劉珍英

[關(guān)鍵詞]邏各斯；財富；人；自由

[摘要]從邏各斯的角度，馬克思分析了財富的邏輯和人的邏輯的關(guān)系，發(fā)現(xiàn)財富的演變是從單純財富的邏輯向人的邏輯轉(zhuǎn)化的過程。要理解這一過程，就必須超越知性，進入存在論領(lǐng)域。從存在論角度研究財富與人的發(fā)展的關(guān)系。

[中圖分類號]B0－0[文獻標識碼]A[文章編號]0257-2826(2012)02-0026-05

魯迅把中國歷史分為“做穩(wěn)了奴隸的時代”和“想做奴隸而不可得的時代”。套用這種說法，我們可以把當今世界的人類分為兩部分：“做穩(wěn)了財富的奴隸的人們”和“想做財富的奴隸而不可得的人們”。這可能比馬克思對近代社會關(guān)于有產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的劃分更加適合于用來描繪當代社會。但馬克思對財富的邏輯和人的邏輯的關(guān)系所做的分析，卻比以往任何時候都更加真切地散發(fā)出真理的光輝。讓人們看到，財富的邏輯對人的統(tǒng)治達到如此極端的程度，以至在資本面前奴顏婢膝的人類，每一根骨頭都已經(jīng)被榨干。不能沒有對立面而又失去了對立面的資本，下一步只能把槍口對準自身。從此，財富的邏輯將轉(zhuǎn)化為人的邏輯。從資本這只燒毀自身的火鳳凰的灰燼中，將誕生出一個嶄新的物種：自由的人。

一、邏輯、人和財富

正如邏輯(Logic)分為狹義的邏輯和廣義的邏輯一樣，人和財富也有其狹義和廣義之分。

狹義的邏輯即知性的邏輯，廣義的邏輯則是指事物的內(nèi)在聯(lián)系，它們都是邏各斯(Logos)的表現(xiàn)。老子說“道可道，非常道；名可名，非常名”，這里的“道”就是邏各斯，“常道”則是指事物的內(nèi)在聯(lián)系，“常名”是具體事物的名稱；“名學”即語言學，特別是語法學；再進一步，如果給名詞下定義，通過一個抽象化過程把它們變成概念，然后研究概念與概念間的關(guān)系即命題，在此基礎(chǔ)上研究命題與命題間的關(guān)系即推理，就形成狹義的邏輯。知識通過狹義的邏輯來把握廣義的邏輯。但按照康德的說法，這樣把握到的只是“現(xiàn)象”，即能夠顯現(xiàn)在知識中的邏各斯(“常道”和“常名”)，而不是邏各斯(“道”)本身。按照當代人的看法，對邏各斯的認識只能通過現(xiàn)象學，而不能通過知識學。

同樣，狹義的人即主體，廣義的人卻是個人(Individual)，它們都是人本身的表現(xiàn)。狹義的財富是指交換價值，廣義的財富是指使用價值，它們都是財富本身的表現(xiàn)形式。

顯然，當我們把“財富”和“人”與“邏輯”放到一起，構(gòu)成“財富的邏輯”和“人的邏輯”兩個概念的時候，我們并不是在狹義的“邏輯”和狹義的“財富”、狹義的“人”意義上使用它們的。

如果我們規(guī)定：狹義的邏輯指知識論的邏輯，狹義的財富指貨幣和資本，狹義的人指資本家和與此相應(yīng)的認識主體；廣義的邏輯則追溯財富的歷史、現(xiàn)實的人的歷史；邏各斯研究人和人的財富的生成——如果這樣規(guī)定，那么，剩余價值理論、作為社會歷史觀的唯物史觀和科學社會主義理論就分別揭示了狹義的財富、廣義的人和人本身(連同人的財富)的生成過程。因此，本文是從辯證邏輯角度重新表述馬克思主義財富哲學的一種嘗試。

二、財富的邏輯：形式邏輯與辯證法

遵從馬克思和恩格斯“按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物”的歷史現(xiàn)象學要求，我們可以發(fā)現(xiàn)：狹義的財富即當代人們所說的財富表現(xiàn)為貨幣或資本，在此基礎(chǔ)上可以建立財富的哲學；但廣義的財富是個歷史概念，其含義隨著社會的發(fā)展，相應(yīng)呈現(xiàn)出變幻不同的樣態(tài)，從而導致狹義的邏輯無法應(yīng)用；要研究財富的歷史演變，就必須立足于廣義的邏輯，即財富的辯證法。按照這種辯證法，產(chǎn)生財富的原因同時也產(chǎn)生貧窮，這樣財富的哲學就轉(zhuǎn)化為貧困的哲學。馬克思主義財富哲學則是對這兩種哲學的揚棄。

自然經(jīng)濟條件下，人們自己生產(chǎn)、自己消費，自給自足，不存在與他人的交換，財富也表現(xiàn)為其自然形式，即物之有用性。物之有用性構(gòu)成對人而言的使用價值，此時財富就表現(xiàn)為它的自然形式：使用價值。作為使用價值的財富指那些能夠滿足人的需要、對人有用的物品，如糧食、衣服、房屋等。使用價值的數(shù)量愈多，人愈富裕，使用價值的數(shù)量少，則愈貧窮。

商品經(jīng)濟條件下，在生產(chǎn)與消費之間嵌入了交換這一環(huán)節(jié)，生產(chǎn)出的商品是為了用于交換，而不是用于自己消費。財富的表現(xiàn)形式發(fā)生了本質(zhì)的改變，開始作為交換價值而存在。個人擁有財富的多少在于手中使用價值的量所能換到的貨幣的量，如果這些使用價值沒有交換出去，就不能表現(xiàn)為財富。經(jīng)濟危機時期曾經(jīng)發(fā)生過讓糧食爛在地里，將牛奶倒進海里的事件，就是因為使用價值沒能成功地轉(zhuǎn)換為交換價值，人類生命活動的凝結(jié)蛻變成“一錢不值”的廢物被處理掉。

市場經(jīng)濟是商品經(jīng)濟的普遍化和完成，此時用于交換的商品范圍空前擴大，遠遠超出了“勞動產(chǎn)品”這一范圍，諸如土地、勞動力、資本等生產(chǎn)要素，甚至于人的肉體、榮譽等等都可以用于交換，都成了商品。勞動力成為商品標志著資本時代的來臨，財富的形式再次發(fā)生質(zhì)變，以資本的面目現(xiàn)身。由于資本是能夠帶來剩余價值的價值，這意味著財富的衡量指標已不再是使用價值和交換價值了，而是創(chuàng)造剩余價值的能力。

在自然經(jīng)濟條件下不可能形成近代意義上的“經(jīng)濟學”，因為財富仍然以其個別形態(tài)存在，尚未被抽象，無法變成“財富”概念。只有在商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟條件下，隨著財富的自然形式被貨幣形式和資本形式所取代，它才獲得了其特殊性和普遍性，進而先被抽象在“價值”形態(tài)下，后被抽象在“效用”形態(tài)下，分別形成古典的政治經(jīng)濟學和當代的庸俗經(jīng)濟學。與這兩種經(jīng)濟學不同，馬克思主義的政治經(jīng)濟學批判通過勞動價值論和剩余價值理論揭示了財富的異化的形態(tài)和它所蘊含的屬人形態(tài)。

馬克思指出：“不論財富的社會的形式如何，使用價值總是構(gòu)成財富的物質(zhì)內(nèi)容。”也就是說，財富的社會形式在不同的歷史條件下盡管表現(xiàn)不同，但它的物質(zhì)內(nèi)容始終是一樣的，這就是使用價值。在資本主義社會中，財富物質(zhì)內(nèi)容的實現(xiàn)需要通過交換的中介。這一中介使得勞動產(chǎn)品以價值形式呈現(xiàn)，只有借助抽象力，抽取掉一切可感覺的屬性，我們才能看到對象化或物化在里面的抽象人類勞動。也只有借助抽象力，才能進一步解開價值量由社會必要勞動時間決定這一潛藏著的秘密，否則就會被表象迷惑。

當資本時代來臨，其本身的復雜性導致虛擬財富的出現(xiàn)，財富抽象化程度進一步加強了。與財富一樣，虛擬財富也有其物質(zhì)內(nèi)容和社會形式。“虛擬財富或者說財富的虛擬形式，是財富的一種復雜的社會形式，而不是財富本身。在虛擬經(jīng)濟中，財富是其虛擬的社會形式(本質(zhì)上是財富的價值形式在現(xiàn)代市場經(jīng)濟中的表現(xiàn))和使用價值形態(tài)(或物質(zhì)形態(tài))的統(tǒng)一?！?/p>

價值的虛擬化與使用價值的虛擬化不是一回事。從財富的自然形式到價值形式，是使用價值的虛擬化。從價值形式到虛擬價值形式，則是價值的虛擬化。隨著財富的社會形式從價值轉(zhuǎn)化為虛擬價值，財富演變?yōu)樘摂M財富，原本切實可感覺的物不僅越來越抽象，而且披上了

令人眼花繚亂的迷幻色彩。在這種情況下，要面向財富本身，看清其真實面目，只有運用辯證邏輯進行分析。

馬克思指出，使得商品成為可感覺而又超感覺的物的謎底在于其背后的社會關(guān)系，同樣，財富也不能脫離其“社會”的性質(zhì)。他對“從抽象到具體”的辯證邏輯的應(yīng)用，說明了價值如何作為商品的“原子”，構(gòu)建了商品這一市場經(jīng)濟的“細胞”，進而形成資本主義經(jīng)濟的“有機體”。馬克思打算研究“有機體”的進化，這需要在生產(chǎn)關(guān)系經(jīng)濟學的基礎(chǔ)上進一步建構(gòu)生產(chǎn)力經(jīng)濟學。遺憾的是，馬克思來不及完成這一任務(wù)就去世了。庸俗經(jīng)濟學撇開生產(chǎn)關(guān)系研究財富，只會把清水攪渾，但它在無意中探討了生產(chǎn)要素之間的關(guān)系，從而為生產(chǎn)力經(jīng)濟學的建立準備了另外一翼。尤其是效用價值論，本質(zhì)上研究的是使用價值的抽象。與研究價值對勞動的抽象的勞動價值論和剩余價值理論相比，研究使用價值的抽象的效用價值論是對財富的自然形式的知性分析。它為對使用價值的辯證分析、從而進一步為研究社會形態(tài)的有機體的演化提供了一種分析工具。

三、財富的邏輯悖論：人的異化

馬克思曾經(jīng)批判黑格爾混淆了概念在思想中的發(fā)生和概念所對應(yīng)的事物在現(xiàn)實中的發(fā)生，并因而主張顛倒黑格爾的辯證法。把這一思想應(yīng)用到財富哲學中，我們可以看到，財富概念上的異化，無非是反映在財富上的人的異化的反映。

財富從來就不僅僅是個經(jīng)濟范疇，它總是與人的存在聯(lián)系在一起。如果說食物滿足的是動物的自然存在(肉體存在)，那么，財富滿足的則是人的社會存在。因此，財富的不同社會形式對應(yīng)著人的不同社會存在形式：自然經(jīng)濟條件下，財富的社會形式對應(yīng)的是人在家庭和擴大了的家庭(家一國一天下)中的存在；在商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟條件下，財富的社會形式對應(yīng)的是人在市民社會和政治國家中的雙重存在；在產(chǎn)品經(jīng)濟條件下，財富的社會形式對應(yīng)的是人的自由而全面的發(fā)展。但在人的自由存在生成之前，首先必須經(jīng)歷人的異化存在，它突出地表現(xiàn)在權(quán)力的奴化和財富的物化方面，特別是在現(xiàn)代社會，這兩種異化形式以強有力的勢頭，侵入到現(xiàn)實生活的各個層面，成為決定性支配性的力量，哈貝馬斯將此稱為“生活世界的殖民化”。

當財富的形式是使用價值，表現(xiàn)為衣、食、住、行等消費資料時，它與人的生命活動緊密相連，為生命活動的展開提供著必不可少的物質(zhì)基礎(chǔ)。隨著由具體變抽象，財富愈來愈遠離人，由手段變成了目的，從而構(gòu)成對人的反抗，具體表現(xiàn)為商品拜物教和貨幣拜物教。

在市場經(jīng)濟條件下，財富的社會形式是價值即抽象勞動。在這種條件下，“人類勞動的等同性，取得了勞動產(chǎn)品的等同的價值對象性這種物的形式；用勞動的持續(xù)時間來計量的人類勞動力的耗費，取得了勞動產(chǎn)品的價值量的形式；最后，生產(chǎn)者的勞動的那些社會規(guī)定借以實現(xiàn)的生產(chǎn)者關(guān)系，取得了勞動產(chǎn)品的社會關(guān)系的形式”，由此必然導致商品拜物教。商品拜物教的根源在于私人勞動不能直接表現(xiàn)為社會勞動，它只有通過交換才能實現(xiàn)為社會勞動。有交換就需要確定交換價值的形式。價值形式的發(fā)展經(jīng)歷了多個階段，而貨幣則是完成形態(tài)的價值形式，“但是，正是商品世界的這個完成的形式——貨幣形式，用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質(zhì)以及私人勞動者的社會關(guān)系，而不是把它們揭示出來”。

相比之下，作為以虛擬資本為核心、以金融市場為依托的虛擬經(jīng)濟的產(chǎn)物，虛擬財富更加容易產(chǎn)生拜物教，因為它是使用價值和虛擬價值的統(tǒng)一體。在交換活動中，價值被當作物，在虛擬經(jīng)濟活動中，虛擬價值也被當作真實的財富。

可見，財富形式的抽象性(即形而上學性，從中產(chǎn)生資產(chǎn)階級的財富哲學即財富的形而上學)是其產(chǎn)生迷幻魔力的本質(zhì)所在。財富邏輯愈是深人展開，財富身上被賦予的神性光環(huán)也愈加燦爛，并日漸取代傳統(tǒng)神靈，成為世俗社會頂禮膜拜的神。在“頌揚金的圣杯是自己最根本的生活原則的光輝體現(xiàn)”的現(xiàn)代社會，一切存在都要接受財富的洗禮，自我的淪陷自然是在所難免的事情。

就其本質(zhì)而言，財富是對象性活動的產(chǎn)物，它是人與人交往過程中形成的社會力量。在私有制情況下，這種社會力量變成一種外在力量反過來支配著每一個個人，社會變成抽象社會，個人變成抽象個人。對財富神靈般的頂禮膜拜，表達了大眾對抽象社會的認同，意味著個人已經(jīng)被異化的社會同化。在這種情況下，財富的增長恰恰表征著生命的減少：“你的生存越微不足道，你表現(xiàn)你的生命越少，那你占有的也就越多，你的生命異化的程度也就越大?！钡秦敻换孟笫刮覀冋J識不到這種異化，拜物教賦予我們一套顛倒了的世界觀，以物的尺度來看待這個顛倒的世界，如何能夠發(fā)現(xiàn)世界的顛倒?“國民經(jīng)濟學家把從你的生命和人性中奪去的一切，全用貨幣和財富補償給你。”我們不但認識不到遭受剝奪的生命和人性，反而爭先恐后地匯入到獲取貨幣和財富的時代洪潮之中。

使用價值的抽象化強化了財富幻覺的真實性。相應(yīng)地，欲望本身被抽象化，先是成為抽象欲望，后是成為欲望幻覺。在財富被普遍欲望所抽象、所幻化的社會中，抽象的個人所體驗到的自己是一種“交換價值”，忽略掉的是自己的“價值”或者“使用價值”。其導致的直接結(jié)果是人變成了“人格市場”上的商品，形成了一種“商品銷售性格”，當“商品銷售性格”成為社會性格的主要方面時，個人的情感異化，社會的道德淪喪，大眾的心理病態(tài)，人類徹底淪為財富的奴隸。

馬克斯·韋伯在肯定了以“禁欲”、“勤奮”、“節(jié)儉”等新教倫理為基礎(chǔ)的理性資本主義精神時，也曾表達了對這種精神終究要崩潰的憂慮：純粹世俗的情欲取代天職觀念，財富的生產(chǎn)將變成人類生存的鐵籠，以致于將來有可能進入這樣的階段：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度?！焙翢o疑問，韋伯的憂慮今天已經(jīng)不幸成為事實。隨著消費社會的到來，維持財富生產(chǎn)的關(guān)鍵不再是通過禁欲來增加資本積累，而是通過刺激消費、擴大需求來實現(xiàn)財富增殖，其后果必然把人變成消費機器。除了消費生活用品，人類開始消費符號，進入了意識經(jīng)濟，隨之而來的自然是資源的極大浪費。但是，單純從事實出發(fā)的西方主流經(jīng)濟學卻無視這一切，以“利益的無限性”和“資源的有限性”為基本前提，只是考慮如何以最小的投入獲得最大的產(chǎn)出。這種經(jīng)濟學的成功實現(xiàn)以對自然的掠奪作為基礎(chǔ)，發(fā)展經(jīng)濟的同時也導致人類生態(tài)環(huán)境的極端惡化。財富邏輯演變的最終結(jié)局是對人的否定，它導致人與自身、人與自然、人與人之間關(guān)系的全面異化；但異化的頂點也是揚棄異化的開端，財富的邏輯必然回歸人的邏輯。

四、人的邏輯：財富邏輯的必然歸屬

如何消除財富的悖論，讓財富是其所是，這不僅是一個理論的問題，也是一個實踐的問題。這要求我們超越知性邏輯，從存在論角度研究財富與人的發(fā)展的關(guān)系。

對于財富之“是”，馬克思給出了明確論斷：“在現(xiàn)代世界，生產(chǎn)表現(xiàn)為人的目的，而財富則表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。事實上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富

不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎?財富不就是人對自然力——既是通常所謂的‘自然力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎?財富不就是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎?這種發(fā)揮，除了先前的歷史發(fā)展之外沒有任何其他前提，而先前的歷史發(fā)展使這種全面的發(fā)展，即不以舊有的尺度來衡量的人類全部力量的全面發(fā)展成為目的本身。在這里，人不是在某一種規(guī)定性再生產(chǎn)自己，而是生產(chǎn)出他的全面性；不是力求停留在某種已經(jīng)變成的東西上，而是處在變易的絕對運動之中?！憋@然在馬克思看來，存在論視域中的財富就是人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性，是人的創(chuàng)造力的發(fā)揮，創(chuàng)造財富的過程是人的全面發(fā)展的過程。財富是人自身實現(xiàn)的手段，財富生產(chǎn)是人擺脫束縛，從必然王國走向自由王國的途徑。

馬克思通過分析資本主義生產(chǎn)方式自身固有的矛盾，指出消滅經(jīng)濟危機的途徑是消滅私有財產(chǎn)，實現(xiàn)共產(chǎn)主義，這是私有財產(chǎn)自我否定、自我揚棄的必然結(jié)果。按照馬克思的看法，“共產(chǎn)主義是人向自身、向社會的即合乎人性的人的復歸，這種復歸是完全的，自覺的和在以往發(fā)展的全部財富的范圍內(nèi)生成的”。至此，財富邏輯導致的悖論將徹底得以解決，人與自然、人與人之間的矛盾也得以解決，人真正地生成為人，存在和本質(zhì)、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的對抗也不再存在。

阿瑪?shù)賮啞ど磉_了與馬克思一致的觀點。他指出：發(fā)展的目的是人的自由問題，而不是財富的獲得，財富的生產(chǎn)與創(chuàng)造是人的全面自由發(fā)展的途徑。評價社會發(fā)展的指標不能用傳統(tǒng)福利經(jīng)濟學所采用的個人或社會的效用函數(shù)，也不能用財富、收入、技術(shù)進步、社會現(xiàn)代化等等做指標，因為它們并不是人所追求的全部目標。最重要的是自由，實質(zhì)自由就是一個人全面發(fā)展的能力。顯然，森所理解的財富實際上僅限于馬克思所說的物質(zhì)財富，即財富在資產(chǎn)階級社會中的表現(xiàn)形式。森主張拋棄這種形式，以新的標準即人類發(fā)展指數(shù)、而不是以經(jīng)濟發(fā)展指數(shù)作為衡量發(fā)展與否的標準。這已經(jīng)進入實踐探索的領(lǐng)域。

聯(lián)合國開發(fā)計劃署1990年提出了人類發(fā)展指數(shù)HDI(Human DevelOpment Index)，將反映人類生活質(zhì)量的三大要素指標：出生時預期壽命、受教育程度、人均實際GDP合成為一個復合指數(shù)，以代替?zhèn)鹘y(tǒng)的GNP指標作為衡量人類發(fā)展的尺度。這也表達了由單一的財富衡量尺度向人的存在的衡量尺度的轉(zhuǎn)變。雖然這只是一個開端，但它預示了人類文明發(fā)展必然的道路。下一步，經(jīng)濟學家和倫理學家應(yīng)當攜起手來，向馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中所探討的人的全面發(fā)展階段和人的自由發(fā)展階段推進。讓其中所體現(xiàn)的人的發(fā)展的邏輯在一個對象化過程中顯現(xiàn)出來。

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[責任編輯孔偉]