高懿德，楊 萍，高 飛

(1．青島理工大學(xué) 人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院， 山東 青島 266520;2．濰坊醫(yī)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院， 山東 濰坊 261053;3．中國(guó)石油大學(xué)(華東) 馬克思主義學(xué)院， 山東 青島 266520)

張世英先生晚年提出的“萬(wàn)物一體哲學(xué)”，可以說(shuō)也是對(duì)克服當(dāng)今時(shí)代困境問(wèn)題的一個(gè)應(yīng)對(duì)，一個(gè)基本的哲學(xué)思路和方案。但是，這種“應(yīng)對(duì)”無(wú)論是從“思路”、“方案”還是“學(xué)理”上看，都優(yōu)劣并存，未能徹底擺脫傳統(tǒng)人類(lèi)中心主義哲學(xué)的基本框架，從而致使其“應(yīng)對(duì)”不能從根本上克服當(dāng)今時(shí)代困境。

一、“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的基本思想與緣起

張世英先生之所以提出“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的構(gòu)想，除了因?qū)χ形髡軐W(xué)優(yōu)缺點(diǎn)的理論認(rèn)知和體悟而欲統(tǒng)合二者于一體這一理論追求之外，還因?qū)鹘y(tǒng)西方主客體哲學(xué)帶來(lái)的負(fù)面影響的深切感知而欲消除此種負(fù)面影響所進(jìn)行的努力。他在《新哲學(xué)講演錄》自序中談起“當(dāng)今的中國(guó)需要一種什么樣的哲學(xué)”時(shí)，分析了“新哲學(xué)”的緣起和構(gòu)造思路:一方面，由于“中國(guó)長(zhǎng)期的‘前主客體關(guān)系’式的‘萬(wàn)物一體’的老傳統(tǒng)至今仍留給我們的負(fù)面影響，面對(duì)當(dāng)今的中國(guó)亟待發(fā)展哲學(xué)、發(fā)揚(yáng)人的主體性的需要，我們將會(huì)沿著19世紀(jì)鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后一批先進(jìn)思想家們所開(kāi)辟的道路，繼續(xù)學(xué)習(xí)和吸取西方近代‘主體—客體’關(guān)系式的‘主體哲學(xué)’的精神。但另一方面，我們也應(yīng)當(dāng)看到，西方近代的‘主體—客體’關(guān)系式對(duì)西方人的負(fù)面影響(如超感性概念的抽象性，極端的人類(lèi)中心主義，環(huán)境污染，生態(tài)危機(jī)，物統(tǒng)治人以及極端的個(gè)人自我中心主義等所造成的對(duì)人與自然、人與人的和諧的破壞)在當(dāng)今的中國(guó)已有明顯的表現(xiàn)。針對(duì)這種情況，我主張把中國(guó)傳統(tǒng)的‘萬(wàn)物一體’與西方近代的‘主體—客體’關(guān)系式結(jié)合起來(lái)，提倡一種中西會(huì)通的哲學(xué)。具體地說(shuō)，就是把‘主體—客體’關(guān)系式吸取和充實(shí)到‘萬(wàn)物一體’的精神境界中來(lái)，一方面避免中國(guó)傳統(tǒng)的‘萬(wàn)物一體’中那種不分你我、不分主體與客體、不重人的自由自主性之弊，一方面避免西方近代把‘主體—客體’關(guān)系式奉為哲學(xué)的最高原則所造成的各種流弊。這種哲學(xué)可以借用中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)簡(jiǎn)稱(chēng)為‘萬(wàn)物一體的哲學(xué)’，但它不是傳統(tǒng)意義上的‘萬(wàn)物一體’，而是一種超越了主客關(guān)系的萬(wàn)物一體的境界之學(xué)”［1］6。由此觀之，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的提出，從理論上說(shuō)是基于克服中西哲學(xué)傳統(tǒng)各自的流弊，從實(shí)踐上說(shuō)是為了克服傳統(tǒng)西方主客關(guān)系式哲學(xué)造成的種種弊端，其中無(wú)疑主要是克服“人與自然和諧的破壞”所引起的生態(tài)環(huán)境危機(jī)這一當(dāng)今時(shí)代困境。

從實(shí)踐的角度看，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”是作為克服生態(tài)環(huán)境危機(jī)的應(yīng)對(duì)思路和方案而提出和建構(gòu)的。從思路上說(shuō)，它認(rèn)為，造成生態(tài)環(huán)境危機(jī)的基本原因在于西方傳統(tǒng)“主體—客體”關(guān)系式哲學(xué)主導(dǎo)下的人類(lèi)以自我為中心的生活方式造成的人與自然的和諧的破壞，因而克服生態(tài)危機(jī)的基本途徑就是重新恢復(fù)人與自然的和諧關(guān)系，由此而要求改變西方傳統(tǒng)“主體—客體”關(guān)系式哲學(xué)觀念，建構(gòu)一種“萬(wàn)物一體哲學(xué)”，以從世界觀立場(chǎng)上支持重新恢復(fù)人與自然和諧關(guān)系的生活實(shí)踐方式。從方案上說(shuō)，它認(rèn)為，中國(guó)古老的“萬(wàn)物一體”傳統(tǒng)能夠引導(dǎo)人類(lèi)克服人與自然的沖突而走向和諧，但有著堙沒(méi)人的主體性的負(fù)面影響;西方主體性哲學(xué)能夠高揚(yáng)人的主體性，卻易于造成人與自然的對(duì)立和沖突;而若將二者結(jié)合起來(lái)，以中學(xué)“萬(wàn)物一體”為體，西學(xué)“主客體關(guān)系”為用，將后者納入并融入前者之中，將其內(nèi)嵌進(jìn)“萬(wàn)物一體”框架之中，必將既能克服兩者的上述缺點(diǎn)又能集合二者的上述優(yōu)點(diǎn)，形成一種全面合理的“新哲學(xué)”，用中國(guó)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)可稱(chēng)“萬(wàn)物一體的哲學(xué)”。在張先生看來(lái)，這種新哲學(xué)必能引導(dǎo)人類(lèi)去努力追求人與自然和諧關(guān)系的實(shí)現(xiàn)。

二、“萬(wàn)物一體哲學(xué)”應(yīng)對(duì)困境的優(yōu)缺點(diǎn)

1．基本優(yōu)點(diǎn)

其一，重新恢復(fù)人與自然的和諧關(guān)系，無(wú)疑是克服當(dāng)今生態(tài)環(huán)境危機(jī)及人類(lèi)生存、發(fā)展危機(jī)的關(guān)鍵所在，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的這種應(yīng)對(duì)無(wú)疑也找到了解決問(wèn)題的突破點(diǎn)。人類(lèi)的生存、發(fā)展方式造成的對(duì)人與自然和諧關(guān)系的嚴(yán)重破壞是造成生態(tài)危機(jī)的直接根源，從而恢復(fù)和重建人與自然的和諧關(guān)系必然是克服當(dāng)今時(shí)代困境的基本突破口。

其二，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”找到了造成當(dāng)今時(shí)代困境的世界觀基礎(chǔ)，即西方傳統(tǒng)的主體—客體關(guān)系式的“主體性”哲學(xué)及其所表達(dá)出的極端人類(lèi)中心主義觀念。造成生態(tài)環(huán)境危機(jī)的根本原因，是人類(lèi)中心主義的生活方式，也即人類(lèi)以自我為中心的生存、發(fā)展方式，近代的主體性哲學(xué)恰恰是最為典型的人類(lèi)中心主義的哲學(xué)世界觀，主導(dǎo)著人類(lèi)中心主義的生存、發(fā)展方式并將其推向人類(lèi)唯我的極端，由此才造成了對(duì)自然的極端破壞、生態(tài)環(huán)境危機(jī)和人類(lèi)的生存、發(fā)展危機(jī)。是故，將時(shí)代困境歸咎于“主體性”哲學(xué)對(duì)人類(lèi)生活方式的主導(dǎo)十分準(zhǔn)確。

其三，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”找到了化解“主體—客體”關(guān)系式哲學(xué)中極端人類(lèi)中心主義傾向的藥方，即用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“萬(wàn)物一體”觀或“天人合一”思想化解“主—客對(duì)立”的西方哲學(xué)世界觀和思維方式，主張確立一種超越“主—客對(duì)立”的“主客一體”的所謂“后主客關(guān)系的合一”的哲學(xué)［1］6，總體上看是找對(duì)了基本方向。

其四，建構(gòu)“萬(wàn)物一體”哲學(xué)的欲求，符合克服當(dāng)今時(shí)代困境的需要，從而也符合哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的總趨勢(shì)?？朔?dāng)今時(shí)代困境需要從根本上改變?nèi)祟?lèi)中心主義的“主—客對(duì)立”的生活方式，因而必須從根本上改變支持這種生活方式的“主—客對(duì)立”的世界觀，確立起人與自然一體存在或“萬(wàn)物一體”的新世界觀。這也是哲學(xué)未來(lái)發(fā)展的總趨勢(shì)。

2．重大缺點(diǎn)

其一，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”在對(duì)造成當(dāng)今時(shí)代困境的終極思想根源的尋找上遠(yuǎn)沒(méi)有到位。它找到了近代以來(lái)西方“主體—客體”關(guān)系式哲學(xué)這一思想基礎(chǔ)，并以其表達(dá)出來(lái)的極端人類(lèi)中心主義思想為根本原因。由此它認(rèn)為，造成問(wèn)題的不是人類(lèi)中心主義本身，而是人類(lèi)中心主義的極端化。然而，實(shí)際上，人類(lèi)中心主義世界觀及其所支持的人類(lèi)生活方式本身就是造成人與自然沖突的基本原因，無(wú)論什么程度的人類(lèi)中心主義及其生活方式，都不可避免地造成人對(duì)自然事物的破壞，破壞人與自然的和諧，因?yàn)槿祟?lèi)中心主義所引導(dǎo)的人類(lèi)自我膨脹、擴(kuò)張的生存、發(fā)展方式必然會(huì)與有限的自然資源與環(huán)境發(fā)生劇烈沖突。這說(shuō)明，造成問(wèn)題的原因就在人類(lèi)中心主義世界觀及其相應(yīng)的人類(lèi)生活方式本身，而不僅僅是其極端化。

其二，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”對(duì)克服當(dāng)今時(shí)代困境的應(yīng)對(duì)方案也遠(yuǎn)沒(méi)有到位。該哲學(xué)試圖通過(guò)化解“主體—客體”關(guān)系式哲學(xué)中極端人類(lèi)中心主義傾向，重新確立起一種所謂“后主客關(guān)系的合一”基礎(chǔ)上的“萬(wàn)物一體”或“天人合一”哲學(xué)作為應(yīng)對(duì)當(dāng)今時(shí)代困境的基本方案。但遺憾的是，這套方案對(duì)于當(dāng)今時(shí)代困境的徹底克服而言遠(yuǎn)未到位。如前所言，造成問(wèn)題的就是人類(lèi)中心主義世界觀及其相應(yīng)的人類(lèi)生活方式本身，并非只是其極端化，因此，徹底解決問(wèn)題的只能是徹底克服人類(lèi)中心主義世界觀及其相應(yīng)的人類(lèi)生活傾向，并在此基礎(chǔ)上確立起非人類(lèi)中心主義的物種平等主義的世界觀及其生活方式，唯有如此才能真正實(shí)現(xiàn)人類(lèi)與自然的和解和和諧。

其三，由于該哲學(xué)設(shè)計(jì)的應(yīng)對(duì)方案對(duì)于當(dāng)今時(shí)代困境的徹底克服而言遠(yuǎn)未到位，它只能夠?qū)Ξ?dāng)今時(shí)代困境起到一定程度和短時(shí)間內(nèi)的緩解作用，從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，不可能引導(dǎo)人類(lèi)從根本上克服自我中心主義的不可持續(xù)的生活方式而建立一種非人類(lèi)中心主義的可持續(xù)的生活方式，從而也就不可能引導(dǎo)人類(lèi)從根本上克服當(dāng)今時(shí)代困境，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共存與可持續(xù)發(fā)展。

其四，這種“萬(wàn)物一體哲學(xué)”并未超出傳統(tǒng)人種哲學(xué)的格局，仍然是一種傳統(tǒng)人類(lèi)中心主義哲學(xué)的基本架構(gòu)，其基本觀念并不符合客觀世界萬(wàn)物平等存在的基本邏輯。傳統(tǒng)哲學(xué)從總體上看都是以人為中心的人種哲學(xué)，其基本精神是人類(lèi)中心主義，近代主體性哲學(xué)則以主體—客體的對(duì)立性關(guān)系框架極端又典型地演繹了這類(lèi)哲學(xué)的人類(lèi)中心主義特質(zhì)，并由此給近代以來(lái)的人類(lèi)生活造成了強(qiáng)烈的影響，從而在當(dāng)代造成了難以克服的生態(tài)環(huán)境危機(jī)和人類(lèi)生存與發(fā)展危機(jī)?！叭f(wàn)物一體哲學(xué)”所要消解的是近代以來(lái)極端人類(lèi)中心主義的主體性哲學(xué)，但卻不是去消解整個(gè)人類(lèi)中心主義的人種哲學(xué)傳統(tǒng)。所以，這種哲學(xué)只是消解了近代主體性哲學(xué)的極端性，卻又保留了近代哲學(xué)以及整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的人類(lèi)中心主義特質(zhì)。

上面我們從總體上分別闡述了“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的優(yōu)缺點(diǎn)，綜合起來(lái)下一斷語(yǔ):盡管這種“應(yīng)對(duì)”做出了一些積極的努力，找到了生成未來(lái)哲學(xué)的著眼點(diǎn)，朝著徹底解決時(shí)代困境的目標(biāo)前進(jìn)了一大步，但并未邁出根本的超脫人類(lèi)中心主義的一步，仍舊屬于舊的傳統(tǒng)人種哲學(xué)的范疇，從而使得方案本身在總體上是不成功的，由此不可能使其成為引導(dǎo)人類(lèi)從根本上克服時(shí)代困境的真正思想根基。

三、“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的學(xué)理性缺陷

“萬(wàn)物一體哲學(xué)”作為應(yīng)對(duì)當(dāng)今時(shí)代困境的基本途徑除了在總體上具有上述缺陷外，還有著自身學(xué)理上的許多重大缺陷。當(dāng)然這些缺陷有些也與上述缺陷有著關(guān)聯(lián)。

其一，把哲學(xué)界定為“人生境界”之學(xué)是極不妥當(dāng)?shù)摹Ｎ覀冎?，中?guó)的某些哲學(xué)家馮友蘭、賀麟等人曾依據(jù)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的理解，認(rèn)為哲學(xué)的基本功用就是修身養(yǎng)性，提升人之生活的精神境界，因此認(rèn)定哲學(xué)本質(zhì)上就是對(duì)人生精神境界的追求和完善的學(xué)問(wèn)。張世英先生也是如此。這種觀念的不合理明顯地表現(xiàn)在以下幾方面:不同的事物可能具備相同或相近的功能，一般不能唯一地確認(rèn)某一功能為某一特定事物所獨(dú)具，從而一般也不能唯一地確認(rèn)具備某一功能的事物就是某一特定事物;同樣，并非只有哲學(xué)才具備提升人生境界之功用，故無(wú)法唯一地確認(rèn)具備該功用的學(xué)問(wèn)就是哲學(xué)。

其二，把人與自然的關(guān)系作為哲學(xué)的根本問(wèn)題有失偏頗。張世英先生把人與自然的關(guān)系看作是哲學(xué)的根本問(wèn)題，并以此來(lái)構(gòu)建“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的基本框架。他認(rèn)為，“人怎樣生活在這個(gè)世界上?人抱著什么態(tài)度來(lái)面對(duì)這個(gè)世界?這是人生最大、最根本的問(wèn)題，也是哲學(xué)的最根本的問(wèn)題，所以，我把哲學(xué)的根本問(wèn)題概括為人生在世的‘在世結(jié)構(gòu)’”［1］2。在他看來(lái)，這個(gè)“在世結(jié)構(gòu)”就是“人與世界融合為一”的結(jié)構(gòu)，用一個(gè)公式來(lái)表達(dá)就叫做“人—世界”的“在世結(jié)構(gòu)”［1］3。這種“在世結(jié)構(gòu)”主要就是人與自然界的關(guān)系結(jié)構(gòu)，因?yàn)樵谒磥?lái)，這種“在世結(jié)構(gòu)”在中西哲學(xué)史上有兩個(gè)層次的理解:“一個(gè)層次是把人與世界萬(wàn)物看成是息息相通、融為一體的關(guān)系，人所生活于其中的世界(‘生活世界’)是人與世界萬(wàn)物交融的結(jié)果……西方有些現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家把這樣的關(guān)系叫做‘自我—世界’的結(jié)構(gòu)(美國(guó)梯利希的用語(yǔ))或‘此在—世界’的結(jié)構(gòu)(德國(guó)海德格爾的用語(yǔ))。對(duì)我們中國(guó)人來(lái)說(shuō)，這些用語(yǔ)顯得有些晦澀難懂，我想借用中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)把這種關(guān)系叫做‘萬(wàn)物一體’或‘天人合一’……第二個(gè)層次的在世結(jié)構(gòu)式把人與世界萬(wàn)物的關(guān)系看作是主體與客體的關(guān)系，人是主，世界萬(wàn)物是客，世界萬(wàn)物在人之外，二者分離、對(duì)立，相互外在，只是通過(guò)人的主動(dòng)性、主體性對(duì)客體加以認(rèn)識(shí)、征服，才能有主體與客體的統(tǒng)一。西方哲學(xué)對(duì)這種關(guān)系有一個(gè)現(xiàn)成的概括和術(shù)語(yǔ)……叫做‘主體—客體’關(guān)系。”［1］2-3通過(guò)上述引文，可以表明，張世英先生是把人與自然(即他說(shuō)的世界萬(wàn)物)的關(guān)系作為哲學(xué)的根本問(wèn)題，實(shí)際上，他的“萬(wàn)物一體哲學(xué)”也是以闡釋人與自然的基本關(guān)系為主題并以此安排基本框架的。

哲學(xué)的根本問(wèn)題自來(lái)就是對(duì)世界的整體統(tǒng)一性的把握，從而哲學(xué)在本質(zhì)上也就是關(guān)于世界萬(wàn)物的統(tǒng)一性存在邏輯的學(xué)問(wèn)。這一點(diǎn)張世英先生也是承認(rèn)的。他在闡述其新哲學(xué)的著作中就明確指出過(guò):“哲學(xué)之為哲學(xué)，或者說(shuō)嚴(yán)格意義下的哲學(xué)，卻是源于對(duì)世界整體性把握這樣一種最大最高問(wèn)題的普遍性問(wèn)題的驚異?！保?］5然而在一本著作中張世英先生又把人與自然的關(guān)系看作是哲學(xué)的根本問(wèn)題。如果不認(rèn)為二者存在著矛盾的話(huà)，那就只能理解為以下兩種意思:人與自然的關(guān)系集中體現(xiàn)著世界存在的整體性;或者說(shuō)，從人與自然的關(guān)系中就能全面把握到世界存在的整體性。但從世界存在的邏輯上看來(lái)，這兩種意思均不成立:一是世界是由無(wú)限事物構(gòu)成的，世界存在的整體性即在于這些無(wú)限事物存在的統(tǒng)一性，因此世界的整體性存在邏輯在于無(wú)限事物的統(tǒng)一性存在邏輯之中，而人只是無(wú)限事物中的一個(gè)種類(lèi)，人與世界萬(wàn)物的關(guān)系僅僅是無(wú)限事物的統(tǒng)一性存在關(guān)系中的一個(gè)小小的環(huán)節(jié)，不能集中體現(xiàn)出無(wú)限事物之間的無(wú)限豐富的統(tǒng)一性關(guān)系，當(dāng)然也就不能集中體現(xiàn)出世界存在的整體性。二是既然人和自然的關(guān)系只是無(wú)限世界無(wú)限事物的統(tǒng)一性存在關(guān)系中的一個(gè)小小的環(huán)節(jié)，那么，它就只是世界的整體性邏輯中的一個(gè)小小的環(huán)節(jié)，雖然有著豐富的內(nèi)容，卻不能蘊(yùn)含其他無(wú)限環(huán)節(jié)的內(nèi)容，從而不能從中全面地發(fā)現(xiàn)和把握世界存在的整體性邏輯。事實(shí)上，世界存在的整體性，必須由無(wú)限世界無(wú)限事物統(tǒng)一性存在的內(nèi)在存在邏輯來(lái)揭示，亦即必須由無(wú)限多樣事物的統(tǒng)一性存在邏輯來(lái)揭示。人和自然的關(guān)系在無(wú)限世界中只是滄海一粟，焉能代表無(wú)限的世界!因此，將人與自然的關(guān)系看作是哲學(xué)的根本問(wèn)題是極其片面的。

此外，如下一點(diǎn)不僅證明了該種看法的片面性，還表明了“萬(wàn)物一體哲學(xué)”構(gòu)思上的矛盾性。我們知道，人所面對(duì)的是整個(gè)世界，因而人的在世結(jié)構(gòu)應(yīng)當(dāng)是“人—世界”的全面關(guān)系結(jié)構(gòu)。但該哲學(xué)既然把人與自然的關(guān)系看作是哲學(xué)的根本問(wèn)題，其所設(shè)定的人的在世結(jié)構(gòu)就應(yīng)是“人—自然”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，該哲學(xué)在對(duì)人的在世結(jié)構(gòu)的理解上也是如此限定的［1］2，但這樣做無(wú)疑使人的在世結(jié)構(gòu)片面化了。另一方面，該哲學(xué)為了不至于發(fā)生這種片面性，又把人的在世結(jié)構(gòu)歸結(jié)為“人—世界”這一公式，并以此去建構(gòu)新哲學(xué)的框架并以闡發(fā)該結(jié)構(gòu)的涵義為哲學(xué)的基本內(nèi)容。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，把人的在世結(jié)構(gòu)歸結(jié)為“人—世界”是正確的，但這個(gè)人所面對(duì)的“世界”卻包括人自己、他人、社會(huì)和自然萬(wàn)物多重內(nèi)容，因而，這個(gè)在世結(jié)構(gòu)，就不僅僅包括人與自然的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而且還包括人與自己、他人、社會(huì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)。但如此一來(lái)，二者就有了沖突:既然用了“世界”一詞，“人—世界”這一人的在世結(jié)構(gòu)的內(nèi)容也就實(shí)際上大大超出了人與自然的關(guān)系，盡管這樣做內(nèi)容更全面了，卻也與前面的理解相矛盾了。從“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的基本思路、框架及基本內(nèi)容構(gòu)成看，確實(shí)存在著這種邏輯矛盾。但從實(shí)際看，該哲學(xué)名義上把人與自然的關(guān)系看作哲學(xué)的根本問(wèn)題，實(shí)際上卻把人與世界的關(guān)系看作哲學(xué)的根本問(wèn)題了。

其三，人類(lèi)中心主義基調(diào)導(dǎo)致其理論架構(gòu)的總體不合理性?！叭f(wàn)物一體哲學(xué)”的核心觀念就是“萬(wàn)物一體”，而所謂的“萬(wàn)物一體”就是:“把人與世界萬(wàn)物看成是息息相通、融為一體的關(guān)系，人所生活于其中的世界(‘生活世界’)是人與世界萬(wàn)物交融的結(jié)果，在這樣的世界里，人因世界萬(wàn)物而獲得自身的內(nèi)容，世界萬(wàn)物因人而獲得自身的意義。沒(méi)有世界萬(wàn)物，人是空的;沒(méi)有人，世界萬(wàn)物是沒(méi)有意義的?！保?］2它反映著人與世界萬(wàn)物的一種“血肉相連的關(guān)系”［2］4，在這種關(guān)系里，“沒(méi)有世界萬(wàn)物則沒(méi)有人，沒(méi)有人則世界萬(wàn)物是沒(méi)有意義的。人是世界萬(wàn)物的靈魂，萬(wàn)物是肉體，人與世界萬(wàn)物是靈與肉的關(guān)系，無(wú)世界萬(wàn)物，人這個(gè)靈魂就成了魂不附體的幽靈;無(wú)人，則世界萬(wàn)物成了無(wú)靈魂的軀殼，也就是上面所說(shuō)的，世界是無(wú)意義的”［2］4。這實(shí)際上就把人放在了世界萬(wàn)物存在的意義中心的位置上，也就是說(shuō)它所說(shuō)的“萬(wàn)物一體”實(shí)際上是以人為中心的“萬(wàn)物一體”，這種哲學(xué)的基調(diào)仍然是傳統(tǒng)的人類(lèi)中心主義。

盡管張世英先生強(qiáng)調(diào)“本體論上的‘萬(wàn)物一體’就是指世界上的萬(wàn)物，包括人在內(nèi)，千差萬(wàn)別，各不相同，但又息息相通，融為一體”［2］250，但他卻堅(jiān)持中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)包容人類(lèi)中心論的觀點(diǎn)，認(rèn)為，程朱和王陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)啟發(fā)了我們:“萬(wàn)物一體和物與的精神似可包容人類(lèi)中心的思想于其自身，是后者降尊為前者的一個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)……萬(wàn)物一體和物與說(shuō)大不同于人類(lèi)中心論，但它仍然堅(jiān)持人之異于和高于其他自然物的卓越地位。換言之，堅(jiān)持人的卓越地位不同于說(shuō)人可以任意支配和統(tǒng)治自然萬(wàn)物，不等于就是人類(lèi)中心論，至少不符合西方哲學(xué)術(shù)語(yǔ)‘人類(lèi)中心論’的原意。”［2］244“萬(wàn)物一體和‘物與’的精神并非指人與物一律等價(jià)，而是包含著等級(jí)差異的，這種差異就在于人有自我意識(shí)和道德意識(shí)，而其他生物則無(wú)，人與其他生物的價(jià)值高低以及對(duì)其他生物的輕重厚薄的標(biāo)準(zhǔn)在此?！保?］247“我們既主張萬(wàn)物一體和物與精神，又承認(rèn)人與物的高低之分及其區(qū)分之標(biāo)準(zhǔn)，兩者是統(tǒng)一的?！保?］247“我們的這些看法不能被等同于人類(lèi)中心論，它乃是揚(yáng)棄和超越了人類(lèi)中心論，使其隸屬于萬(wàn)物一體說(shuō)之中?！保?］247看來(lái)張世英先生在此十分糾結(jié):既要總體上堅(jiān)持萬(wàn)物一體，又要確認(rèn)人之高于自然萬(wàn)物，從而不得已確認(rèn)必要的人類(lèi)中心，卻又不想掛上人類(lèi)中心論的惡名，堅(jiān)持著“萬(wàn)物一體和物與說(shuō)大不同于人類(lèi)中心論，但它仍然堅(jiān)持人之異于和高于其他自然物的卓越地位”的矛盾主張，最后迫不得已地確認(rèn)“人類(lèi)中心論應(yīng)當(dāng)從屬于萬(wàn)物一體論”［2］248，從而不得不承認(rèn)了“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的人類(lèi)中心主義立場(chǎng)。

從“萬(wàn)物一體哲學(xué)”的基本思想框架看，它以闡述人的“在世結(jié)構(gòu)”——即“人—世界”這一關(guān)系結(jié)構(gòu)為中心線索展開(kāi)它對(duì)所有領(lǐng)域內(nèi)容的探討，如“本體論”的、“認(rèn)識(shí)論”的、“審美論”的、“倫理觀”的、“歷史觀”的等諸領(lǐng)域的探討。實(shí)際上該哲學(xué)所定位的人的“在世結(jié)構(gòu)”——“人—世界”——這一關(guān)系結(jié)構(gòu)，本身就是以人為中心的人類(lèi)生活世界的結(jié)構(gòu)，具有濃厚的人類(lèi)中心主義傾向，據(jù)此所展開(kāi)的對(duì)各領(lǐng)域內(nèi)容的探討也無(wú)不強(qiáng)烈地體現(xiàn)出人類(lèi)中心主義的基本傾向。例如在本體論上，它認(rèn)為，由于人有“自我意識(shí)”和“道德意識(shí)”(或是“道德主體”)而萬(wàn)物則俱無(wú)，使人與萬(wàn)物有等級(jí)差別，從而使“人有權(quán)利、有理由為了自己的生存而犧牲其他生命”［2］247，從而在倫理上認(rèn)為，“人才有獨(dú)特的權(quán)利為了自己的生存而在不得已的情況下?tīng)奚渌纳?，這是有自我意識(shí)的、作為‘道德主體’的人對(duì)于無(wú)自我意識(shí)的、‘非道德主體’的其他生命所做的合乎道德的行為”［2］247。

另外，“萬(wàn)物一體哲學(xué)”用西方哲學(xué)的主客關(guān)系結(jié)構(gòu)來(lái)闡釋中國(guó)哲學(xué)的“萬(wàn)物一體”的基本思想，也必然使其帶有人類(lèi)中心主義傾向。它把“萬(wàn)物一體”理解為“經(jīng)過(guò)了‘主體—客體’式思想的洗禮，包含‘主體—客體’在內(nèi)而又超越(亦即通常所說(shuō)的‘揚(yáng)棄’)了‘主體—客體’式的‘天人合一’”［2］12，看作是“高一級(jí)”［2］12的“后主客關(guān)系的天人合一”［2］12。按照這種說(shuō)法，“后主客關(guān)系的天人合一”就是包含著人和世界的主客關(guān)系在內(nèi)的“天人合一”，從而必然具有人類(lèi)中心主義傾向，因?yàn)橹灰兄伺c世界的主客關(guān)系，就意味著以人為中心去看待和對(duì)待世界。

四、結(jié)論

總之，張世英先生的“萬(wàn)物一體哲學(xué)”，無(wú)論是從其基本思想傾向，還是從概念框架和邏輯架構(gòu)來(lái)說(shuō)，其基調(diào)都是人類(lèi)中心主義的。盡管他說(shuō)“萬(wàn)物一體和物與的精神似可包容人類(lèi)中心的思想于其自身，是后者降尊為前者的一個(gè)構(gòu)成環(huán)節(jié)”，但當(dāng)他以人為中心看待萬(wàn)物一體時(shí)，在實(shí)際上便是將人類(lèi)中心主義看作了“萬(wàn)物一體”的基調(diào)。

從客觀世界自身的存在邏輯看，人類(lèi)中心論世界觀是不成立的。人類(lèi)這一物種存在的任何優(yōu)越性都不構(gòu)成人類(lèi)高貴于自然萬(wàn)物的理由或根據(jù)，世界上所有物種的存在從根本上說(shuō)都是平等的。張世英先生把人有自我意識(shí)和道德意識(shí)作為“人與其他生物的價(jià)值高低以及對(duì)其他生物的輕重厚薄的標(biāo)準(zhǔn)”［2］247是毫無(wú)根據(jù)的。

既然人類(lèi)中心論世界觀是不成立的，那么即可斷定以人類(lèi)中心主義為基調(diào)的“萬(wàn)物一體哲學(xué)”在總體架構(gòu)上是極不合理的。●

［1］ 張世英．新哲學(xué)講演錄［M］．桂林:廣西師范大學(xué)出版社，2004．［2］ 張世英．哲學(xué)導(dǎo)論［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2008．