涂 平 榮

（1.南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京210046；2.宜春學(xué)院 農(nóng)村社會發(fā)展研究中心，江西 宜春336000）

一、孔子正“名”復(fù)“禮”的緣由分析

“禮”在春秋時期已是治國安邦與維護(hù)社會秩序的基本制度與準(zhǔn)則，依據(jù)是“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣也?！保?］（P13）“禮，政之輿也?！保?］（P281）“夫禮，國之紀(jì)也。”［2］“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也?！保?］“道德仁義，非禮不成，教訓(xùn)正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣上下父子兄弟，非禮不定?；聦W(xué)事師，非禮不親。班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴(yán)不行。禱祠祭祀，供給鬼神，非禮不誠不莊。是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮?！保?］（P293）在《孔子家語》中也有孔子告誡君主的言論：“乎禮，生死存亡之體。”［5］《禮記·中庸》還記載孔子曰：“宗廟之禮，所以序昭穆也。序爵，所以辨貴賤也。序事，所以辨賢也。旅酬，下為止，所以逮賤也。燕毛，所以序齒也?！贝颂幙鬃铀拇握劦降摹靶颉?，均是在表明要建立一種井然的社會秩序。從這些經(jīng)典論述中不難發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時的“禮”不僅是治國安邦與維護(hù)社會秩序的基本制度與準(zhǔn)則，而且是調(diào)整與規(guī)范當(dāng)時為政者言行，維護(hù)行政倫理秩序的基本規(guī)范。

孔子生活于社會急劇變革的春秋時代，當(dāng)時的周天子已名存實亡，諸侯爭霸，大夫篡權(quán)，陪臣執(zhí)國命，士大夫越禮逐權(quán)，甚至臣弒君、子弒父等現(xiàn)象層出不窮、“禮崩樂壞”、“社視無常奉，君臣無常位”是司空見慣［1］（P365），整個社會處于一種“失序”與“失范”的動亂狀態(tài)，孔子對此是既深惡痛絕，又痛心不已?？鬃邮欠e極的“救世論者”，其積極入世的參政情懷和濟(jì)世抱負(fù)決定了他不會袖手旁觀、隨波逐流，而是會奮發(fā)抗?fàn)?、急流勇進(jìn)去恢復(fù)西周盛世時的倫理秩序，正如樊浩所言：“在社會理想與倫理理想的意義上可以說，孔子畢生的努力，就是重建春秋戰(zhàn)國時期的倫理秩序［6］。李振宏也認(rèn)為：孔子是“心系天下，圖存社稷”、“鐘情于仕途”和具有入世參政的“戀政情結(jié)”的［7］，為重建春秋戰(zhàn)國時期的行政倫理秩序，孔子奮力探求了一套拯救方案，即正“名”復(fù)“禮”。其中“禮”是孔子用來調(diào)整與規(guī)范為政者言行的外部約束機(jī)制，屬于社會層面的制度規(guī)范，是道德他律的模式，其基本的途徑是正“名”，基本的范式就是“君君、臣臣、父父、子子”［8］（P151）；“仁”是孔子用來調(diào)整與規(guī)范為政者言行的內(nèi)部約束機(jī)制，屬于個體層面的自我約束，是道德自律的模式，其基本的途徑是“克己復(fù)禮”，基本的范式就是“為政以德”。李建華、左高山也認(rèn)為孔子的“禮”是外在的制度化的政治實體，而仁是內(nèi)在的精神化的理念；禮為主，仁為輔；禮是仁的實際規(guī)范，反過來又以仁充實禮，貫徹禮。不可否認(rèn)，原始儒家思想構(gòu)成了中國傳統(tǒng)行政倫理思想的主流。［9］李熠煜也認(rèn)為“孔子政治學(xué)說最大的特點就是將倫理作為政治的基礎(chǔ)，以貫通倫理與政治兩大領(lǐng)域。要構(gòu)建一種守序、和睦的生活，這種守序的生活不但涉及政治領(lǐng)域，也涉及倫理領(lǐng)域”［10］。

通過上述分析，可以把孔子的禮制秩序概括為兩個層面：一是倫理秩序，即外在、客觀、社會層面上的規(guī)范秩序；二是道德秩序，即內(nèi)在、主觀、個體層面的道德秩序，而這兩方面也是密切相關(guān)、相輔相成的。對于為政者而言，行政倫理秩序的恢復(fù)關(guān)鍵是守“禮”問題，要靠“克己復(fù)禮”來完成；行政道德秩序的塑造關(guān)鍵是求“仁”的問題，要靠“正己修身”來完成。

所以，孔子針對時局特點，在借鑒以往行政倫理秩序?qū)崿F(xiàn)途徑的經(jīng)驗和教訓(xùn)的基礎(chǔ)之上，要求為政者內(nèi)常修為政之德，外恒守為國之“禮”，同時把有德有才之士選拔為仕，讓他們在行政崗位上充分發(fā)揮自己的才能、憑借自己強(qiáng)大的道德感召力量去為政治國，重新恢復(fù)西周盛世時的行政倫理秩序。認(rèn)為只有讓賢者在位，通過他們的德政仁治和自身的正己修身的社會感召與示范作用，行政倫理秩序才會井然。整個混亂的社會秩序才能恢復(fù)到西周盛世時“郁郁乎文哉”的有序狀態(tài)［8］（P27）?？鬃拥囊罁?jù)是信奉“為政在人”［4］（P55）、“政在選臣”［11］（P1808）。

二、孔子正“名”復(fù)“禮”的主要內(nèi)容

孔子一生崇尚精英政治，希望為政者也崇尚禮儀規(guī)范，嚴(yán)格按照禮儀規(guī)范去治國理政。畢竟“上好禮，則民莫敢不敬”［8］（P159）。而且當(dāng)時是宗法等級社會，“禮”還具有差別性，是因人而異的行為規(guī)范，因為“名位不同，禮亦異數(shù)”［1］（P36）。所以，孔子面對當(dāng)時“弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)”與“禮崩樂壞”的社會現(xiàn)實［11］（P2357），始終致力于恢復(fù)周“禮”，以重建西周盛世時的行政倫理秩序，認(rèn)為此事必須從厘正君臣、人倫關(guān)系開始，即從“正名”開始。故當(dāng)齊景公問政時，孔子回答道：“君君，臣臣，父父，子子［8］（P151）。即君、臣、父、子都應(yīng)各守其名、各循其“禮”。對為政者來說，有君之“名”就應(yīng)享君之尊、行君之“禮”、有君之德、盡君之責(zé)；有臣之“名”就應(yīng)享臣之尊，行臣之“禮”、有臣之德，盡臣之責(zé)。從孔子所言“政者，正也，子帥以正，孰敢不正”［8］（P153），可見孔子把“正名”看成是為政者從政的基本道德規(guī)范，也是他重建社會秩序的主要途徑?！蹲勇贰菲草d孔子談“正名”思想：子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚為正？”子曰：“名不正，則言不順；言不順，則事不成比”，在此，孔子向子路解釋了“正名”的必要性和重要性，認(rèn)為“正名”就是使名實相符，名不正、言不順，則事做不成，“禮樂征伐”本應(yīng)由天子出，這是天子的職責(zé)和權(quán)力，諸侯要頒布禮樂制度，就違反周“禮”。每個諸侯國都各自為政，各定各的典章制度，沒有統(tǒng)一的法制和刑律，老百姓就不知所措。所以孔子提出：為政者必須“正名”，只有依自身名份發(fā)號施令，才能政行令通。胡適先生也認(rèn)為，孔子的正名“并不就是文法學(xué)家或辭典編纂者的任務(wù)，而是我所說的思想重建的任務(wù)。它的目的，首先是讓名代表它所應(yīng)代表的，然后重建社會的和政治的關(guān)系與制度，使它們的名表示它們所應(yīng)表示的東西”［13］。

孔子通過正名復(fù)禮途徑恢復(fù)西周行政倫理秩序的主要表現(xiàn)在“尊天子”、“四方之政”權(quán)力回歸天子、恢復(fù)周“禮”、依周“禮”作《春秋》，使亂臣賊子懼等方面。首先，孔子提倡尊天子?！都臼稀菲d孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議”。故要尊天子，認(rèn)為只有“禮樂征伐自天子出”，才符合正常的行政倫理秩序。其次，孔子主張“四方之政”權(quán)力應(yīng)回歸天子?！秷蛟弧菲d孔子曰：“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”。像“謹(jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官”等這些行政權(quán)力皆要復(fù)歸天子，才能恢復(fù)良好的行政倫理秩序。再次，孔子還致力于恢復(fù)周“禮”。他要求為政者要帶頭處處“約之于禮”，做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”［8］（P145），還要“為禮敬、臨喪哀”，只有日日克己復(fù)禮，才能天下歸仁。要時時處處崇“禮”、踐“禮”，努力把自己的一切言行納入“禮”的軌道，同時還要對民眾“齊之以禮”，借以調(diào)整自己與社會、國家和人們的關(guān)系。只有把“克己”的內(nèi)部約束與“復(fù)禮”的外部規(guī)范結(jié)合起來，才能使自己成為“知禮”、“事禮”、“立于禮”的君子典范。在《八佾》篇中他還嚴(yán)厲譴責(zé)季氏“八佾舞于庭”、“三家者，以《雍》徹”、“旅于泰山”等越禮行為。批評管仲“管氏知禮，孰不知禮？”最后，按周“禮”作《春秋》，使亂臣賊子懼?！洞呵铩肥囚攪木幠晔罚鄠魇怯煽鬃有抻喌?，據(jù)《公羊傳·序》記載：“夫子何為而作《春秋》哉？撥亂世，反之正，莫近于《春秋》”。書中用于記事的語言極為簡練，然而字里行間大都以維護(hù)周“禮”為旨意，推崇周天子，筆誅亂臣賊子。孟子也說過：“孔子作春秋而亂臣賊子懼。”［4］（P85）張斌峰也認(rèn)為：孔子在刪修《春秋》時，嚴(yán)格“名”、“言”的使用，充分體現(xiàn)了“名政”的特點，如《春秋》中每年春天均用“春，王正月”、“楚子”、“吳子”、“宋公”的不同稱謂，“征伐”與“侵”、“攻”的區(qū)別等都體現(xiàn)了“正名”思想的運用?？鬃釉谧ⅰ洞呵铩窌r，便依“政者，正也”之義而發(fā)，以極為嚴(yán)正的筆法，對于過往的歷史人物絲毫不予假借，“故凡讀其書者莫不為其身后之褒貶榮辱而知所炯戒，尤其亂臣賊子為之恐忙而自行斂跡”。所以說，孔子的《春秋》之作，乃是他的“正名”思想的進(jìn)一步實際應(yīng)用［14］。

三、孔子正“名”復(fù)“禮”思想的當(dāng)代價值

從前文論述中可見，孔子通過正“名”復(fù)“禮”的途徑去規(guī)范為政者的言行、維護(hù)社會秩序、恢復(fù)西周盛事時的行政倫理秩序，從而達(dá)到國家的穩(wěn)定與社會的和諧。這一思想主觀上有守舊和維護(hù)宗法等級秩序的階級傾向，但客觀上對維護(hù)政權(quán)統(tǒng)一、保持政局穩(wěn)定、緩和階級沖突、調(diào)整人際關(guān)系等方面有一定的積極作用。

首先，孔子的“正名”思想在孟子那里得到了繼承和發(fā)揚，孟子稱自己“正名”的目的是“欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三圣者”［4］（P86），實際上也是對堯舜禹等明君的德治仁政思想的弘揚。荀子在此基礎(chǔ)上又提出了“制名”說，目的也是為了維護(hù)封建社會的政治倫理秩序。后來在司馬光那里又得到了繼續(xù)發(fā)揮：“天子之職莫大于禮，禮莫大于分，分莫大于名。何謂禮？紀(jì)綱是也；何謂分？君臣是也；何謂名？公侯卿大夫是也?！保?5］可見，在作為政治家的司馬光看來，治理國家最好的方式也是維護(hù)禮制和名分。畢竟，“禮”和“名”確定了各自的職、權(quán)、責(zé)的范圍，如為政者均能恪守自己的應(yīng)“名”，遵“禮”而行事，則政通人和、上行下效、和諧穩(wěn)定的行政倫理秩序自然而成。沈曉陽也認(rèn)為孔子的所謂“正名”，“就是要使人們的言行符合他們的地位和職責(zé)，以維護(hù)社會的分工合作系統(tǒng)及其運行秩序。離開孔子試圖恢復(fù)周禮這一具體的政治目的不談而就其基本思想傾向來說，可以看出他的正名思想體現(xiàn)了一種規(guī)則意識、職責(zé)意識，即在其位謀其政，不在其位，不謀其政。一個人在社會生活中擔(dān)任什么角色，擁有什么地位或身份，承擔(dān)什么職業(yè)或職務(wù)，就應(yīng)該具有與之相適應(yīng)的美德，遵守與之相適應(yīng)的規(guī)則，履行與之相適應(yīng)的責(zé)任?！保?6］這些執(zhí)政理念與官德規(guī)范和現(xiàn)代行政倫理學(xué)中的行政正義與行政責(zé)任兩大范疇的道義要求也是相吻合的。其實，個人社會角色的合理定位與孔子“正名”思想也有相同之處，社會要求人們按照自身的定位扮演相應(yīng)的社會角色、配置與其身份相符的權(quán)利與義務(wù)以規(guī)范自身的言行，這是人們對社會中具有不同身份的人的行為合理期望。理性的社會定位模式不僅可以使社會秩序得以良性運轉(zhuǎn)，而且可以熏陶個人品行。正如梁漱溟所說：“安排倫理名分以組織社會，設(shè)為禮樂揖讓以涵養(yǎng)理性”［17］。而且這些思想對現(xiàn)代社會的領(lǐng)導(dǎo)干部加強(qiáng)和改進(jìn)行政管理工作與作風(fēng)也有著一定的方法論指導(dǎo)意義?，F(xiàn)代行政管理已經(jīng)安排好了不同職位所具有的職責(zé)，要求每位公務(wù)人員各司其職、各盡其責(zé)，不得越權(quán)行政、瀆職或敷衍塞責(zé)，特別是各單位的頂層決策領(lǐng)導(dǎo)，沒有必要緊握大權(quán)不放、事必躬親，而應(yīng)堅守自身崗位，依據(jù)嚴(yán)格的規(guī)章制度來維護(hù)各項工作的正常運轉(zhuǎn)，把握宏觀管理、集中精力抓好大事要事的管理。

其次，孔子主張“禮樂征伐自天子出”，倡議尊從周天子，在當(dāng)時的社會背景下實際上就是維護(hù)“大一統(tǒng)”的言行，從孔子作《春秋》的具體細(xì)節(jié)也可體現(xiàn)，他在記載列代周王即位時總是冠以“王正月”字樣，對此，《公羊傳·隱公元年》解釋稱：“何言乎王正月，大一統(tǒng)也。”《漢書·王吉傳》也記載：“《春秋》所以大一統(tǒng)者，六合同風(fēng)，九州共貫也?！倍掇o?！分袑Α按笠唤y(tǒng)”的詞條解釋是：“大”，猶言重視、尊重；“一統(tǒng)”，指天下諸侯統(tǒng)一于周天子。從這些史料不難發(fā)現(xiàn)，孔子是“大一統(tǒng)”首創(chuàng)者，這種思想對今天中華民族的鞏固團(tuán)結(jié)與統(tǒng)一也是富有難能可貴的啟發(fā)意義。臺灣學(xué)者李新霖總結(jié)了“大一統(tǒng)”與“統(tǒng)一”的關(guān)系，稱：“所謂一統(tǒng)者，以天下為家，世界大同為目標(biāo)；以仁行仁之王道思想，即一統(tǒng)之表現(xiàn)。然則一統(tǒng)須以統(tǒng)一為輔，亦即反正須以撥亂為始。一統(tǒng)與統(tǒng)一既有高下……則‘統(tǒng)一’寓于‘一統(tǒng)’之中，自可知矣?！保?8］我們知道，“一個中國”、“一國兩制”就是實現(xiàn)中國統(tǒng)一大業(yè)的最好理想，它是全中華兒女與海外華人和全球絕大多數(shù)國家的共同心愿與共識。鄧小平同志最早提出“一國兩制”的統(tǒng)一構(gòu)想，就是在尊重現(xiàn)實，繼承“大一統(tǒng)”思想的前提下提出的，是對海峽兩岸政治差異的認(rèn)同，但它絕不是對臺灣獨立的認(rèn)同。世界上只有一個中國，這是不可改變的事實，“一個中國”是唯一正確的“正名”。臺灣愛國人士李敖也堅持一個中國的立場，認(rèn)為“一個中國”、“一國兩制”——這就是唯一正確的“正名”。一個不承認(rèn)自己是中國人的臺灣人，就是自絕于自己的文化命脈和倫理承諾。從孔子的正名思想來看，任何搞臺獨的人，都是違反上述儒家“正名”思想所倡導(dǎo)的兩個原則，因此可以說任何搞臺獨的人都是“名不正”或“言不順”的，都是既無歷史責(zé)任感又無正當(dāng)性的人。儒家文化的臺灣“本土化”不能成為臺灣“國家化”的正當(dāng)性的理由。再從正名思想原理與原則來看，臺灣當(dāng)局若愿意接受并認(rèn)同“一個中國”的原則，那么就必須言必信，信必果，也就是說，它必須拿出實際的行動來，而不是假一個中國之名，而行臺灣獨立之實，從而暴露自我中心主義、權(quán)力中心主義之實。［14］時至今日，臺灣仍然盛行儒學(xué)，并把儒學(xué)奉為“國學(xué)”、把繁體字奉為“國文”、把漢語奉為“國語”，這里的“國”就有對中華民族“大一統(tǒng)”思想的民族心理與血緣認(rèn)同，很多臺灣民眾來大陸之行都忘不了到西安去參拜黃帝陵，默認(rèn)自己是炎黃子孫，或手捧黃土不愿撒手，甚至帶上一包黃土回臺灣，這種愛國情懷則不能不歸結(jié)于孔子開創(chuàng)的“大一統(tǒng)”思想。

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［6］樊浩.倫理精神的價值生態(tài)［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2001.440.

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［9］李建華，左高山.行政倫理學(xué)［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2010.59.

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［11］全注全譯《史記》：中冊［M］.天津：天津古籍出版社，1995.

［12］全注全譯《史記》：下冊［M］.天津：天津古籍出版社，1995.3356-3357.

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