康懷遠(yuǎn)

（重慶三峽學(xué)院 文學(xué)與新聞學(xué)院，重慶 萬州 404100）

李白一生熱愛自然，親和自然，回歸自然，其持守的哲學(xué)精神為我們留下了極其寶貴的文化遺產(chǎn)。他把老莊天道自然觀所賦予的對主體生命的領(lǐng)悟，化作一種大徹大悟的自我覺醒。在由自我支配的精神天地里，五岳尋仙，好入名山，通過回歸自然和擁抱自然來過濾自己的靈魂。詩人筆下展現(xiàn)的山水自然，統(tǒng)統(tǒng)具有了“天人合一”、“物我融和”、“小宇宙打通大宇宙”的聰穎和頓悟，是主體心靈與客體宇宙的和諧對話。他從天道自然觀出發(fā)，進(jìn)行著對天人關(guān)系的探蹤尋訪、悠遠(yuǎn)思考和深層追問，強(qiáng)烈的時空意識完全覺解于對宇宙和人生的哲學(xué)體悟，心靈和諧對應(yīng)于大千世界，從而使得他親和自然的生命詠唱更具有了永恒的生態(tài)學(xué)①意蘊。

一、得江山之助的親和之興

曾鞏《李太白文集后序》有載:“白蜀郡人，初隱岷山，出居襄漢之間，南游江淮，至楚，觀云夢……去之齊、魯，居徂徠山竹溪。入?yún)侵L安 ……頃之，不合去，北抵趙、魏、燕、晉，西涉岐豳，歷商于，至洛陽，游梁最久。復(fù)至齊魯，南游淮泗，再入?yún)?。轉(zhuǎn)徙金陵，上秋浦、潯陽……?！崩畎椎淖阚E從南到北、從北到南遍于大半個中國，而且每到一地“周覽名山大川，一泉之旁，一山之阻，神林鬼冢，魑魅之穴，猿狖所居，往往游焉，故其為詩疏宕有奇氣。”（孫覿《送刪定侄歸南安序》）一方面，這對鑄就李白親和自然以使主體生命與渾茫宇宙結(jié)為一體的坦蕩性格產(chǎn)生了重要作用，并進(jìn)而創(chuàng)作出為數(shù)眾多、卓爾不群的山水詩歌；另一方面，也為他得江山之助、借景抒情，以山川美景興發(fā)豪情奠定了人生基礎(chǔ)。

“李白是布衣，是在野的，它有更多的機(jī)會接觸到大自然。在李白一生的活動中，大自然是李白的出處，大自然是李白的布景”［1］。他把一道道布景刷新成多彩飛動的“壯浪縱恣”的詩歌畫面，是盛唐青春、浪漫與解放的朗爽風(fēng)格的典型代表?！白髟娬{(diào)我驚逸興，白云繞筆窗前飛”（《醉后答丁十八》）“興酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲”（《江上吟》）。李白所說的興，就是指作詩時心靈世界與大千宇宙物我一體所由激發(fā)的亢奮而不易抑制的精神狀態(tài)。在他的詩歌中，除較多地使用“逸興”一詞外，還使用過“清興”、“佳興”、“余興”、“乘興”等詞。其中的“興”都包含著主體觸物而起情的意思。皮日休評李白云:“五岳為辭鋒，四海作胸臆。”說明自然山水在調(diào)動詩人興趣、情趣、樂趣方面舉足輕重，在提升詩人藝術(shù)精神和開闊詩人胸襟方面不可小覷。李白筆下的自然之景，長江大河，崇山峻嶺，絕壁瀑布，綠樹青草，深潭小溪，晴天白日，皓月繁星，真可謂林林總總，無奇不有。領(lǐng)略李白筆下的諸多自然之景，我們既驚嘆他那“名工繹思揮彩筆，驅(qū)山走海置眼前”（《當(dāng)涂趙炎少府粉圖山水歌》）的藝術(shù)天才，又佩服他那“嘯起白云飛七澤，歌吟淥水動三湘”（《自漢陽病酒歸寄王明府》）的生命精神，更欣賞他那“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”（《廬山謠寄盧侍御虛舟》）的人生哲學(xué)意趣。

是的，李白的生命精神是相當(dāng)高昂的，尤其當(dāng)他投身到大自然的懷抱的時候，其創(chuàng)作的欲望和沖動簡直達(dá)到了如醉如狂的程度。他向往越中的山水，就說:“八月枚乘筆，三吳張翰杯。此中多逸興，早晚向天臺”（《送友人尋越中山水》）；他在天竺寺游覽，寫道:“三山動逸興，五馬同邀游”；“詩成傲云月，佳趣滿吳洲”（《游天竺寺》）；他歌詠廬山，是“興因廬山發(fā)”（《廬山謠》）的緣故；他以詩贈友，是由于“乘興忽復(fù)起”（《留別廣陵諸公》）?！帮w鳧從西來”，他感到“適與佳興并”（《寄王宋誠》）；秋夜送親人，他“卷簾見月清興來”（《送族弟沈之秦》）……李白興至筆隨，對自然美的捕捉手到擒拿。山水風(fēng)景是李白詩情振奮的酵母，是李白抒寫性靈的催化劑，是李白生命精神高漲的天然動力。有這樣兩句詩寫得饒有情致:“興從剡溪起，思繞梁園發(fā)”（《淮海對雪贈傅靄》）。天寶三年之后，李白往來剡越，徘徊梁園，對這兩地的感情非同一般，正可謂“登山則情滿于山，觀海則意溢于?！?。興因景起，思繞景發(fā)，這正是李白創(chuàng)作時“天人合一”的詩學(xué)奧秘。

誠然，自然之景本來就是“燃燒和溫暖詩人靈魂的唯一火焰”（席勒《樸素的詩和感傷的詩》）。如果說，李白僅僅做到了即景抒情的話，那他就只配是一個留連山水、吟風(fēng)弄月的一般詩人。但李白不是這樣的詩人，所有自然之景不過是供他用以抒寫豪情壯志的助燃器，有了它，李白好像找到了噴火口，感情的烈焰遂熊熊燃燒。黃鶴樓可以捶碎，鸚鵡洲可以倒卻，黃河能夠收納胸中，明月能夠上天摘下，高聲驚動了太空的仙人，攀山摸著了九霄的星座……這是李白以大觀小、以天視物的“雄麗奇幻視角”使然。它在“狂幻思維中升華靈魂”，借助于“與天地精神、九州山川的分量相侔的力度”，憑著“奇?zhèn)バ埯惖南胂罅€性”，便可以“攪動山川，驅(qū)遣鬼神”［2］，充分展示創(chuàng)作主體的生命強(qiáng)度。用李白最有代表性的詩句來說就是 “登高壯觀天地間”（《廬山謠寄盧侍御虛舟》）。李白這種“雄麗奇幻視角”與老子“道大，天大，地大，王亦大”和莊子“萬物與我齊一”的人生哲學(xué)與美學(xué)思想一脈相承。車爾尼雪夫斯基說過:“靜觀偉大之時，我們所感到的或者是畏懼，或者是驚嘆，或者是對自己力量和人的尊嚴(yán)的自豪感，或者是肅然拜倒于偉大之前，承認(rèn)自己的渺小和脆弱”（《美學(xué)論文選》）。由于李白以大美觀照世界，在以山川美景興發(fā)豪情時，純粹是由驚嘆而引發(fā)的對自身主體力量和人的尊嚴(yán)的肯定，完全把“自己宇宙化”了，“宇宙由自己化了”［3］，所以興豪而豪氣足，感人而人心震，其豪放不羈之形象宛然如在眼前，人生意趣盈盈然，盎盎然。誠如恩格斯所描寫的那樣，當(dāng)你面對大海的時候，一切憂思、一切關(guān)于人世間的敵人乃至其陰謀狡黠的回憶，就會煙消云散，全都溶化在自由的無限的精神的驕傲意識中②。李白親和自然之興于此同。

二、以自然為宗的獨坐之趣

李白的詩歌是“以自然為宗”的。詩如其人，詩品即人品。與詩品相對應(yīng)，李白的人品或人格便是親和自然。他所張揚的文化人格精神，深深地烙印著中國宇宙哲學(xué)、人生哲學(xué)的和諧意趣?！叭鍏s立如欲摧，翠崖丹谷高掌開”的西岳，“金闕前開二峰長，銀河倒掛三石梁”的廬山，“巨靈咆哮劈兩山，洪波噴流射東?！钡狞S河，“黃云萬里動風(fēng)色，白波九道流雪山”的長江，“西當(dāng)太白有鳥道，可以橫絕峨眉巔”的蜀道，“天姥連天向天橫，勢拔五岳掩赤城”的天姥，“千峰爭攢聚，萬壑絕凌厲”的泰山，“丹崖夾石柱，菡萏金芙蓉”的黃山等等，李白置它們于若實若虛、似幻似真的自然美中，自然的人化和人化的自然，交融成心靈化生命化的詩美，那雄奇壯偉的名山勝水的崇高美，便是李白親和自然的生命律動。

中國哲學(xué)，乃是關(guān)注宇宙、社會和人生的積極思考和最高智慧，它從四個層面著眼于“和”，即人與宇宙的和諧，人與社會的和諧，人與人的和諧，人與自身（心靈）的和諧，經(jīng)典的話語音符就是天樂和人樂合奏的“天人合一”美妙樂章。李白親和自然，擁抱自然，視自然為人生知己，融自然與“我”為一，在自然中感知宇宙的永恒和和諧，進(jìn)而強(qiáng)化了自我的生命力量和生命意識。他說自己“文可以變風(fēng)俗，學(xué)可以究天人”（《為宋中丞自薦表》），“天人”關(guān)系在李白的生命力量和生命意識中是非常鮮明而強(qiáng)烈的。如果從中國哲學(xué)的本質(zhì)特點來考慮，“天人”的邏輯理路也就是《四庫全書總目提要·易類序》所說的“《易》之為書，推天道以明人事者也”?！巴铺斓酪悦魅耸隆辈粌H《周易》如此，它幾乎是中國哲學(xué)的一個基本架構(gòu)。中國哲學(xué)首重“知人”，但是“思知人，不可以不知天”（《中庸》），“知天之所為，知人之所為者，至矣”（《莊子·大宗師》），司馬遷說 “究天人之際”（《報任安書》），何晏見到王弼的《老子注》后贊嘆說“若斯人可與論天人之際矣”（《世說新語·文學(xué)篇》），邵雍說“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”（《皇極經(jīng)世·觀物外篇》），戴震說“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉”（《原善》卷上）。“天人之道”既是儒家經(jīng)書中的“大訓(xùn)”，也是道家學(xué)說中的“大德”，即“推天道以明人事”的大悟大智。李白可謂兼之。

一首《獨坐敬亭山》寫盡了李白回歸自然、領(lǐng)略生命的妙趣:“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山?！边@是李白天寶十二載（753）游歷安徽宣州時留下的一首小詩，體道悟性的超邁，天人合一的妙趣，心靈凈化的恬靜，物我兩忘的逍遙，獨立于世的傲然，充滿字里行間。一句話，李白是把莊子哲學(xué)“道通為一”的個體性原則和“必歸其天”的自然性原則藝術(shù)地融合在獨坐看山的精神暢游中。

以“獨”字入題的詩歌，在李白詩集中還有《月下獨酌四首》《獨酌》《春日獨酌二首》《秋夜獨酌懷故山》，宋蜀本集外詩補(bǔ)遺錄有《獨坐敬亭山·其二》，合起來9首。詹福瑞、劉崇德、葛景春編著《李白詩全譯》，把它們歸為“閑適”類，是很有見地的。這些“獨”字，或用來與“酌”搭配，或用來與“坐”搭配，都是指“獨有之人”的個體“我”的行為?！蔼氉谩倍c月共舞，與月要“永結(jié)無情游，相期邈云漢”，再借助酒的力量“三杯通大道，一斗合自然”，進(jìn)而參悟到“窮通與修短，造化夙所稟”，最終徘徊于“且須飲美酒，乘月醉高臺”醉眼朦朧中。這是《月下獨酌四首》的情意抒發(fā)?！丢氉谩泛汀洞喝摘氉枚住罚畎滓环矫嫫穱L著“獨酌勸孤影，閑歌面芳林”的孤寂與消散，流露著“過此一壺外，悠悠非我心”的愁悶與惆悵，另一方面感慨著“孤云還空山，眾鳥各已歸”和“長空去鳥沒，落日孤云還”的空曠與清幽，時時發(fā)為“彼物皆有托，吾生實無依”和“但悲光景晚，宿昔成秋顏”的人生體味，《秋夜獨酌懷故山》則直接袒露“拙薄遂疏絕，歸閑事耦耕”（意即“我由于性拙才淺受到天子的疏遠(yuǎn)和拋棄，那就只好回歸田野參加耕田種地的勞動”）的政治惆悵?！丢氉赐ど健返摹蔼殹奔葻o酒的醉態(tài)，也沒有悲的慨嘆，純?nèi)皇切∥抑畠?nèi)宇宙與自然之大宇宙的和諧共融，幾近于莊子所謂“外化而內(nèi)不化”和“吾喪我”。倒是《獨坐敬亭山·其二》確實與《獨坐敬亭山》頗具有異曲同工之妙:“合沓牽數(shù)峰，奔來鎮(zhèn)平楚。中間最高頂，仿佛接天語?！笨梢姟丢氉赐ど健肥抢畎自姼柚斜容^特殊的一首，當(dāng)然也是最有代表性的一首，典型地表達(dá)了詩人親和自然的人生哲學(xué)境界。

詩是無形畫。《獨坐敬亭山》的畫面呈現(xiàn)的意境是簡括而深邃的:詩人昂首遠(yuǎn)看，一群飛鳥自由自在地在高空掠過，不一會兒便消失在遙遠(yuǎn)的天際；一團(tuán)白云無拘無束地在藍(lán)天遨游，沒有多時就獨自飄向無垠的世界。飛鳥和白云在李白靜靜觀望的視野里悠閑自得，無所牽掛。近處對面的敬亭山，儼然靜穆，肅然兀立，“我”看山，山看“我”，山與“我”悠悠然、欣欣然地融為一體了。雖然兩相無語，卻是哲學(xué)般的心靈對話和溝通。個體的獨立，自然的天性，在李白的筆下都發(fā)揮得淋漓盡致。清人龔自珍在《最錄李白集》中評論李白詩歌時曾說:“莊屈實二，不可以并；并之以為心，自白始?！鼻姆e極入世精神與莊子的消極避世態(tài)度詩人用“功成身退”統(tǒng)一起來，形成自己對莊屈思想兼收并蓄的獨特詩歌風(fēng)格，這誠然是學(xué)術(shù)界的共識。莊子是出世的，屈原是入世的，所以“不可以并”；莊子追求逍遙自由，屈原追求美政理想，所以也“不可以并”；莊子對人生的安頓是無為的，自然的，屈原對人生的安頓是有為的，社會的，所以同樣“不可以并”。我認(rèn)為，李白以心“并之”于莊屈，就是要打通從入世到出世，從美政理想到逍遙自由，從有為到無為，從社會到自然的心靈路徑，還歸人的實在和獨立，找回人的天然靈性和生命意趣，彰顯人的本能的仁和愛，而成為 “人之為人的根本標(biāo)志”③。

三、無江海而閑的喪我之心

其實，人的生存現(xiàn)實是難以超越的，個體無法以“出世”的方式“在”世。莊子的精神世界，理想既非刻意求高，也非退居江海:“若夫不刻意而高，無仁義而修，無功名而治，無江海而閑，不道引而壽，無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之，此天地之道，圣人之德也”（《莊子·刻意》）。居江海，就是出世；無江海，就是置身于世。“無江海而閑”，就是在與社會和人的共處中達(dá)到個體的逍遙與和諧。這樣，個體一方面不“失性于俗”，始終保持自我認(rèn)同，另一方面又內(nèi)在于世而非出世，與社會和人共在以維護(hù)個性的內(nèi)在統(tǒng)一。如他所說:“古之人外化而內(nèi)不化，今之人內(nèi)化而外不化。與物化者，一不化者也”（《莊子·知北游》），“內(nèi)化”，即個體精神世界隨俗而化；“外化”，則是個體面對現(xiàn)實，與世共在。莊子的理想人格（包括古之人），就在于始終保持個體的自我認(rèn)同，維護(hù)精神世界的獨立性（內(nèi)不化），但又不與社會分離（外化），頗相似于“達(dá)則兼善天下，窮則獨善其身。”仔細(xì)品讀《獨坐敬亭山》，那簡直就是李白對莊學(xué)“無江海而閑”詩意表達(dá)。

當(dāng)然“無江海而閑”，在莊子的哲學(xué)表述中并非如一首小詩的那樣簡括，但是他卻能以浪漫而富有智慧的思辨勾畫出極其深邃的學(xué)術(shù)理路:“道通為一”→“物得以生”→“萬物殊理”→“先存諸己”→“完身養(yǎng)生”→“獨有之人”。這是一幅實現(xiàn)個體性原則和自然性原則相通相融的人生圖式。“道通為一”是莊子規(guī)定世界的終極形態(tài)，并在現(xiàn)實的存在層面上，體現(xiàn)著個體及個體性的原則。個體性原則肯定的是個體的真實性，既包括具體的事物（物體），又包括個人；它在強(qiáng)調(diào)個體的獨特性的同時，既確認(rèn)其存在的時空位置，又不排除實質(zhì)性的個體差異，即如萊布尼茨所說，世間沒有兩個個體是完全一樣的。而個體的差異所具有的不可分析性，則更表明個體的內(nèi)在統(tǒng)一和整體品格。

《莊子·天地》寫道:“泰初有無無，有無名。一之所起，有一而未形，物得以生謂之德?！薄肚f子》這種對世界起源與演化過程的追溯，旨在說明“通于天地者，德也”（《莊子·天地》）。德作為天地間一切存在物的規(guī)定，更內(nèi)在的本質(zhì)便是事物的獨特性:“萬物殊理，道不私，故無名”（《莊子·則陽》）。他強(qiáng)調(diào):“粱麗可以沖城而不可以窒穴，言殊器也；騏驥驊騮，一日而馳千里，捕鼠不如貍狌，言殊技也；鴟鵂夜撮蚤，察毫末，晝出瞋目而不見丘山，言殊性也”（《莊子·秋水》）。既然有“殊理”和“殊性”的存在，那么“不遷其徳”而避免個體性的失落，恰好證明莊子關(guān)注和肯定的正是天地萬物的個體性原則。據(jù)此，莊子認(rèn)為:“古之至人，先存諸己而后存諸人，所存于己者未定，何暇至于暴人之所行”（《莊子·人間世》）？這就從本體論上突出了個體在“人”與“我”關(guān)系中的優(yōu)先地位。于是自我之身就提升到相當(dāng)高的程度:“道之真，以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉”（《莊子·讓王》）。

由此出發(fā)，莊子分門別類地區(qū)分出不同個體的實踐行為，并在尊重個體的前提下把人與天聯(lián)系起來。他說:“必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下；以此治物，以此修身。知謀不用，必歸其天，此之謂太平，治之至也”（《莊子·天道》）。所謂“必歸其天”就是合乎自然之道，在這里個體原則與自然原則相溝通的明顯趨向昭示了道對人的特殊作用。這種特殊作用在莊子的哲學(xué)里非常具體地與“獨”相聯(lián)系，他將體現(xiàn)個體性品格的人稱之為“獨有之人”:“出入六合，遊乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是之謂至貴”（《莊子·在宥》）。“獨”的價值判斷一是獨立無二，二是不隨物遷，三是守宗不變，《莊子》描述為:“死生亦大矣，而不得與之變，雖天地覆墜，亦將不與之遺，審乎無假，而不與物遷，命物之化，而守其宗也”（《莊子·德充符》）。所以他一再反對喪己、易己、失己:“喪己于物，失性于俗，謂之倒懸之民”（《莊子·繕性》）；“不以物易己”（《莊子·徐無鬼》）；“行名失己，非士也”（《莊子·大宗師》）。莊子眼睛中的物欲、名聲、世俗相對“己”而言，都不過是身外之物罷了，只有包含著自身內(nèi)在價值的“我”才頗具不可替代的價值意義。

為了展示這種價值意義，他把“我”和“天”的關(guān)系自覺而理智地劃分為“我忘天下”與“天下忘我”，認(rèn)為 “兼忘天下易，使天下兼忘我難”（《莊子·天運》）。那意思非常清楚:當(dāng)個體的精神境界達(dá)到“我忘天下”的時候，則“我”與天下為一；當(dāng)個體的“我”不致消逝或湮沒的時候，則“我”與天下共在，個體原則與自然原則的融合成為了哲學(xué)化的人生?！拔釂饰摇钡奶岢鼍秃苣苷f明這一點?！澳瞎郁腚[幾而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦，顔成子游立侍乎前，曰:何居乎？形固可使如槁木而心固可使如死灰乎？今之隱幾者非昔之隱幾者也。子綦曰:偃，不亦善乎，而問之也。今者吾喪我，汝知之乎”（《莊子·齊物論》）？“耦”指與“我”相對的物，“喪其耦”意味著心與物的對立（對偶）完全消除，彼此進(jìn)入相合相融、形神超越的境界；“吾喪我”的內(nèi)在旨趣在于維護(hù)和肯定真正意義上的個體之“我”，消解與之相對的“我”，以本然、真實之“我”（“吾”）解構(gòu)非本然、非真實的“我”。莊子批評的“喪己于物，失性于俗”（《莊子·繕性》），就是反對“我”的個性失落，做到“解心釋神，莫然無魂”（《莊子·在宥》），凈化心靈（“莫然無魂”），以期“性修反德，德至同于初”（《莊子·天地》），個體德行真正復(fù)歸于合乎天性的“我”。

至此，自我確認(rèn)的個體性原則與合乎天性的自然性原則的相互融合由莊子而完成。讀 《獨坐敬亭山》，首先感覺到的恐怕莫過于對這種莊學(xué)人生圖式的詩意領(lǐng)悟了。而且，在我們深味了莊學(xué)的“無江海而閑”的哲學(xué)意趣之后，再來回眸李白的《獨坐敬亭山》，就一定會對“莊屈實二，不可以并；并之以為心，自白始”的評論產(chǎn)生新的認(rèn)識和理解。

四、好入名山游的生態(tài)學(xué)意蘊

“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游”是李白親和自然的人生總結(jié)。無論是得江山之助的親和之興，還是以自然為宗的獨坐之趣，抑或是無江海而閑的喪我之心，其好入名山游的生態(tài)學(xué)意蘊的文化價值遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了詩人及其詩文本身。生活在生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重的地球人，如何從生態(tài)學(xué)的角度解讀李白親和自然的詩文，對“整個人類犯下的錯誤”不啻一劑清熱解毒的良藥。因為“我們要建設(shè)的社會主義和諧社會，應(yīng)該是民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會”（胡錦濤在黨的十六屆四中全會上的講話）。

中華先民的進(jìn)步生態(tài)觀遠(yuǎn)溯夏代，那時，保護(hù)生態(tài)的措施就相當(dāng)具體而嚴(yán)格?！兑葜軙ご缶劢狻份d:“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長?！弊匀唤缒耸且粋€有機(jī)的統(tǒng)一的整體，是萬物創(chuàng)生的源頭。“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”（《乾·彖傳》），“至哉坤元，萬物資生，乃順承天”（《坤·彖傳》）。對天而言，人的角色定位只是盡職的代理人或代言者和謙遜的學(xué)習(xí)者或輔助者，而絕不是什么自大的控制者和自傲的征服者；人既優(yōu)于宇宙萬物，但又不能脫離宇宙萬物，有責(zé)任和義務(wù)保護(hù)囊括宇宙萬物的“天”。正所謂“財（裁）成天地之道，輔相天地之宜”（《周易·泰卦象傳》）、“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《周易·系辭上》）。《周易·復(fù)卦》就說:“（象曰）先王以至日閉關(guān)，商旅不行，后不省方?！毕韧跤诙林贞P(guān)閉關(guān)隘，停止經(jīng)商旅行，君主也不巡視四方，為的是冬至以后讓草木休息，否則“迷復(fù)，兇，有災(zāi)眚”，諄諄告誡醒人耳目?！兜赖陆?jīng)》中，老子認(rèn)為:“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比?、地、天，三者相互制約，協(xié)調(diào)發(fā)展，和諧相處，“天人合一”?！墩撜Z》中孔子認(rèn)為:“天何言哉？四時行焉，百物生焉”（《論語·陽貨》）。《孟子》中孟子認(rèn)為:“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）?！肚f子》中莊子認(rèn)為:“天地與我并生，萬物與我為一”（《齊物論》），“以道觀之，物無貴賤”（《山木》），“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”（《天下》）。這一套敬天、尊人、愛物、宗法自然的生態(tài)理論，歷史地積淀為中華民族的心理定勢和行為規(guī)范:“天者萬物之祖，萬物非天不生”（《春秋繁露·順命》）；“質(zhì)于愛民，以下至于鳥獸昆蟲，莫不愛。不愛，奚足謂仁”（《春秋繁露·仁義法》）；“草木未落，斧斤不入于山林；豺獺未祭，罝網(wǎng)不布于野澤；鷹隼未擊，矰弋不施于徯隧”（《漢書·貨殖列傳》）；“凡所行事，皆范模于天地陰陽之端，至如樹木以時伐，禽獸以時殺，春夏則生育之，秋冬則肅殺之，使物遂其性，民安其所，是范圍天地之道而無過越也”（宋李衡《周易義海撮要》卷七）；“夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也”（王陽明《傳習(xí)錄》）；“仁者，以天地萬物為一體，莫非己也”（（《二程集》上）；“民吾同胞，物吾與也”（張載《西銘》）；“仁者體萬物，而與天下共親”（戴震 《原善》）。古人推崇的天人合一、萬物生滅的平衡法則幾乎與當(dāng)代所謂“生態(tài)平衡論”相差無幾了。

面對二十世紀(jì)以后工業(yè)化大生產(chǎn)給生態(tài)環(huán)境帶來的水源、空氣的污染，森林、植被、耕地的破壞，不計其數(shù)的物種絕滅，可怕的全球變暖及其泥石流、酸雨、地震、洪水、干旱等“天災(zāi)”，人類“無可挽回地失去了控制”，“我們已經(jīng)沒有辦法使自己停下來”（邁克爾·博爾特《滅絕——進(jìn)化與人類的終結(jié)》）。世界自然基金會2006年10月25日公布的 《2006年地球生命力報告》指出:人類正在以前所未有的速度消耗地球。1960年代人類每年消耗地球再生能力的60%；如今已經(jīng)上升到120%，這說明人類整體在地球上的經(jīng)營已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重的生態(tài)赤字；預(yù)計到2050年，這一數(shù)字將上升到200%，也就是說人類每年消耗的地球資源需要有兩個地球供應(yīng)才行。比如，“歷史上森林曾覆蓋了地球陸地面積的2／3，達(dá)72億公頃，1962年減少至55億公頃，1975年減少至26億公頃，且分布不均。僅在1975—1980年間，非洲有3700萬公頃的森林遭到破壞，亞洲有1220萬公頃的森林遭到破壞，中南美洲則有1840萬公頃的森林消失。總之，全球的森林資源正以的驚人速度減少。除了森林資源減少外，地球上生物物種也在日益減少，據(jù)有關(guān)專家估計，目前，平均每一小時就有一個物種從地球上消失”［4］。難怪“蓋婭理論”的創(chuàng)始人之一林恩·馬古利斯曾驚呼:那恰恰是人類過于狂妄自大的結(jié)果，我們的這種自以為是的 “強(qiáng)大”、“偉大”，只不過是人類的一種錯覺，不幸的是，這種錯覺掩蓋了我們在地球上的真實位置，掩蓋了我們與地球上其他物種的真實關(guān)系?！吧w婭理論”的另一位創(chuàng)始人詹姆斯·洛夫洛克則警告:我們應(yīng)當(dāng)從以自我為中心轉(zhuǎn)向以地球為中心，以“蓋婭”（地球生態(tài)系統(tǒng)）為中心，學(xué)會與自然和諧共處，謙卑地接受地球的饋贈，謹(jǐn)慎地給地球以呵護(hù)。否則，“地球生態(tài)系統(tǒng)在短短300年里便面臨整體崩潰的危險”［6］的判斷就不是什么危言聳聽了。

與自然和諧共處，就要熱愛自然，親和自然，像李白那樣從心靈深處體味享受山水風(fēng)光的樂趣，在感戴宇宙恩賜的大千世界中提升人生品味。杜夫海納曾經(jīng)說過:“人失去與自然的親和力，所滋生出來的只是無窮的占有欲望。人在欲望面前變成了一架非理性的機(jī)器，他開足了馬力不斷攫取，而帶來的后果就是人變得空虛并被異化了。”［5］李白沒有被異化，他是一位與自然親和而敏感的詩人，當(dāng)然也是一位生態(tài)觀極強(qiáng)的詩人。他在親和而敏感中完成了自我主體心靈與客體宇宙的和諧對話，在溝通人與自然的山水詩歌中達(dá)到了對生態(tài)美的自覺追求，而這正是當(dāng)今“精神危機(jī)”④的人類所缺失的。那“懶搖白羽扇，裸體青林中。脫巾掛石壁，露頂灑松風(fēng)”（《夏日山中》）式的瀟灑日月、解放心靈的愜意；那“問余何意棲碧山，笑而不答心自閑。桃花流水窅然去，別有天地非人間”（《山中問答》）式的寄情山水、心通宇宙的歡愉，都是李白親和自然的詩意呈現(xiàn)，莊學(xué)的返樸歸真和東方式逍遙巧妙地融會為天人合一的生命歌唱，如《日夕山中忽然有懷》《白云歌送劉十六歸山》《與夏十二登岳陽樓》《冬日歸舊山》《把酒問月》《廬山謠》等等。以《登廬山五老峰》為例，他寫道:“廬山東南五老峰，青天削出金芙蓉。九江秀色可攬結(jié)，吾將此地巢云松?！痹谶@里，李白登臨山水的快慰，真可謂欣欣然，融融然。他似乎把整個生命的價值放置于自然山水，使“我”的性靈溝通自然山水，使“我”的快慰寄托自然山水，使“我”的人生意趣充滿自然山水。李白那些發(fā)自肺腑、親和自然的詩篇，已經(jīng)證明他不是一個模山范水的一般詩人了，而是一位心靈與天地宇宙融會貫通的哲人了，連同他筆下展現(xiàn)的蜀道、黃河、長江等一系列雄奇壯麗的畫卷，統(tǒng)統(tǒng)具有了“天人合一”“物我融和”“小宇宙打通大宇宙”詩意的哲學(xué)的聰穎和頓覺。

這種自我主體心靈與客體宇宙的和諧對話，他在《日出入行》中更有充分的表達(dá):“日出東方隈，似從地底來。歷天又復(fù)西入海，六龍所舍安在哉？其始與終古不息，人非元氣，安得與之久徘徊？草不謝榮于春風(fēng)，木不怨落于秋天。誰揮鞭策驅(qū)四運，萬物興歇皆自然。羲合羲合，汝奚汩沒于荒淫之波？魯陽何德？駐景揮戈？逆道違天，矯誣實多。吾將囊括大塊，浩然與溟涬同科?！碧枏臇|方升起，好像是從地底而來。它年復(fù)一年，日復(fù)一日，穿過天空，沒入西海。從古到今，從來如此，永不停止。人本來就不是元氣，怎么可以和太陽一樣天長地久呢？花草并不對春風(fēng)的吹拂表示感謝，落葉也不對秋風(fēng)的摧殘心懷怨恨，哪里會有什么人揮舞鞭策驅(qū)趕著四季周而復(fù)始地運轉(zhuǎn)呢？究其實，天下萬物的興旺和衰敗都是自然而然的。羲和呀羲和，誰說是你載著太陽落入大海？魯陽有什么德行竟然能夠揮戈駐日？逆道違天的傳說，真是太離奇古怪、荒謬絕倫！在這里，李白所要告訴我們的是，“我”與天地間的浩然之氣和而為一，融會貫通，那真可謂“囊括大塊”“與溟涬同科”的人生享受，他從天道自然觀出發(fā)，積極探求宇宙本體和人生價值的哲學(xué)意趣，并進(jìn)行對天人關(guān)系的悠遠(yuǎn)思考和深層追問。如果聯(lián)系上文所引諸詩包括《獨坐敬亭山》在內(nèi)，無論是“人”“日”私語，亦或“人”“月”邀伴，還是“人”“樓”獨處，亦或“人”“山”相望，一種“今人不見古時月，今月曾經(jīng)照古人。古人今人若流水，共看明月皆如此”（《把酒問月》）的時空美、自然美和生態(tài)美⑤自古至今震撼著人們的心靈。

有學(xué)者指出，“自20世紀(jì)50年代以來，一種新的世界觀漸漸在人類生存危機(jī)的困惑中浮出水面，那就是‘有機(jī)整體論的世界觀’，也就是‘生態(tài)學(xué)的世界觀’?！边@一世界觀所呼喚的“后現(xiàn)代”也就順理成章地被西方稱作“生態(tài)學(xué)時代”，它所強(qiáng)調(diào)的是有機(jī)、綜合、平衡、和諧與生生不息。作為審美的和諧的生態(tài)美，無疑將“肩負(fù)的一個艱巨而又神圣的任務(wù)，就是重新整合人與自然的一體化、彌合技術(shù)科學(xué)給語言造成的分裂與疏離，滋潤極端的理性主義給人性造成的枯萎與貧瘠，從而拯救現(xiàn)代社會的生存危機(jī)”［6］。而李白親和自然的哲學(xué)與生態(tài)學(xué)意蘊正當(dāng)作如斯觀。

美國 《時代》周刊2012年3月12日發(fā)表題為“改變你生活的10個概念”的文章，其中第九個概念是“自然已死”。原文寫道:

“2月5日，一隊俄羅斯科學(xué)家在南極創(chuàng)造了歷史。他們鉆透深達(dá)近4公里的冰層，終于達(dá)到目標(biāo):東方湖。東方湖可能含有前所未知的微生物形式，因為湖水的溫度和化學(xué)成分與木衛(wèi)二的環(huán)境相似，東方湖甚至可能幫助我們理解生命可能如何在其他星球存活。但是，東方湖科考的另一個不同尋常在于，它使科學(xué)家達(dá)到地球上以前人類從未觸碰的部分。它曾經(jīng)是地球上的極少數(shù)原始地區(qū)之一，但現(xiàn)在我們開始折騰它了。人類存在的時間還不到地球45億年歷史的1%，但無疑給這塊地方打上自己的印記。人類對地球上超過3／4無冰覆蓋的土地有直接影響。世界有近90%的生產(chǎn)活動發(fā)生在人類扮演重要角色的生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)部。我們已經(jīng)砍掉北美和歐洲的大片原始森林，把數(shù)十萬個物種逼至滅絕。即使在廣闊的海洋——地球上未被人類居住的極少地區(qū)之一，我們也通過過度捕撈和海洋污染體現(xiàn)了自己的存在。通過人造化肥，我們把氮從大氣層里的惰性氣體變成土壤中的有效成分，而過度的氮在沿海地區(qū)導(dǎo)致大片死亡地帶。地球上的70多億人產(chǎn)生的二氧化碳正在迅速改變氣候，從而改變這個星球的特質(zhì)。”

慎思“自然已死”的當(dāng)代世界困惑和難題，對照當(dāng)年李白的親和，他那東方式睿智著實令我們?yōu)橹畤@服。一些研究生態(tài)倫理學(xué)的學(xué)者依據(jù)黑格爾關(guān)于“精神的無限自由也允許自然界有自由”和“唯有精神同自然和現(xiàn)實性的這種調(diào)和才是精神的真正解放”的觀點，提出“唯有意志與自然實現(xiàn)和諧與平衡而生成生態(tài)自由意志，才真正有人在自然面前的意志自由”［7］，是值得我們重視的。因為在他們看來，“生態(tài)自由意志的本質(zhì)是人同自然界完成了的本質(zhì)統(tǒng)一，因為只有在沒有外物與人對立的條件下，人才能實現(xiàn)意志自由。人與自然對立，意味著人的意志受到自然的限制而沒有真正的自由，人與自然本質(zhì)統(tǒng)一成為一個整體，人在自然世界之中，自然世界在人之中，做到再沒有外物與人對立，人在自然面前就生成了生態(tài)自由意志”［7］。誠如黑格爾所說“精神”只有做到:一方面在自然界中發(fā)現(xiàn)它自己的本質(zhì)，發(fā)現(xiàn)自然界就是它的復(fù)本；另一方面認(rèn)識到自己“是在自然內(nèi)生成的”，精神就是自然，并通過自然而達(dá)到實存，這樣才能擔(dān)?！熬瘛痹谧匀皇澜缋铩耙晃堕_懷嬉戲”。對此，馬克思在更高的理論與實踐層面向人類宣布，當(dāng)作為完成了的自然主義等于人道主義、作為完成了的人道主義等于自然主義時，人與自然之間的矛盾就會得到真正的解決，自然界才會得以真正的復(fù)活。我們期盼著這一“開懷嬉戲”的“解決”和“復(fù)活”的到來，亦即美國學(xué)者沃斯特倡言的:“在這生態(tài)學(xué)的歷史上，我們所關(guān)注的中心一直都是道德上的，我們尤其注重的是這門學(xué)科如何形成人對其本身在自然中的位置的看法”［8］。

注釋:

① 生態(tài)學(xué)（Ecology）一詞源于希臘文“oikos”，表示住所和棲息地，logos表示學(xué)科。因此，生態(tài)學(xué)原意是研究生物體與其周圍環(huán)境（包括非生物環(huán)境和生物環(huán)境）相互關(guān)系的科學(xué)，后為德國生物學(xué)家恩斯特·?？藸栍?866年所定義。現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展為“研究生物與其環(huán)境之間的相互關(guān)系的科學(xué)”，除生物個體、種群和生物群落外，已擴(kuò)大到包括人類社會在內(nèi)的多種類型生態(tài)系統(tǒng)的復(fù)合系統(tǒng)。這門學(xué)科認(rèn)為，任何生物的生存都不是孤立的，而是存在著相生相克的復(fù)雜關(guān)系。人類在不斷改造環(huán)境的同時，環(huán)境反過來又影響人類，人類與環(huán)境的關(guān)系問題越來越突出，諸如，人口、資源、污染等幾大問題都成為生態(tài)學(xué)研究的內(nèi)容。

②恩格斯曾經(jīng)這樣描繪大海:“你再望一望遠(yuǎn)方的碧綠海面，波濤洶涌翻騰，永不停息。陽光從無數(shù)閃爍的鏡子中反射到你眼里，碧綠的海水同蔚藍(lán)的鏡子般的天空和金色的太陽溶化成美妙的色彩……于是你的一切憂思、一切關(guān)于人世間的敵人乃至起陰謀狡詰的回憶，就會煙消云散，你就會溶化在自由的無限的精神的驕傲意識中”（詳見《馬克思恩格斯論藝術(shù)》，人民文學(xué)出版社1963年版.第393頁）。

③ 曹孟勤《生態(tài)危機(jī)與人性危機(jī)》一文見2002年10期《自然辯證法》:“人類只有熱愛自然升成為熱愛自然的人，才能真正從本質(zhì)上做到關(guān)心自然、保護(hù)自然，自覺主動地維護(hù)自然的存在。愛是一種行動，愛就是給予，愛就是增加自然的生命價值。只有愛自然的人性，才能使人類對自然承擔(dān)起無限的責(zé)任。所以，熱愛自然應(yīng)該是人在與自然的相互作用中生成的人性，是人在與自然的關(guān)系方面人之為人的根本標(biāo)志?！?/p>

④美國前總統(tǒng)，世界著名環(huán)保人士，諾貝爾和平獎獲得者阿爾戈爾說:“我對全球環(huán)境危機(jī)的研究越深入，我就越加堅信，這是一種內(nèi)在危機(jī)的外在表現(xiàn)。我找不到更好的詞語來描述這種內(nèi)在的危機(jī)，那我就稱之為‘精神危機(jī)’吧”（詳見［美］阿爾戈爾著，陳嘉映譯《瀕臨失衡的地球——生態(tài)與人類精神》，北京中央編譯出版社1997年版，第2頁）。

⑤生態(tài)美是天地之大美，自然之大美，也是人與生態(tài)環(huán)境和睦相處之大美。人對這種大美的體驗，必須由主體參與到生物多樣性的繁榮及和諧的情景中去，與生命整體打成一片，同呼吸、共命運，與天地萬物融為一體，以達(dá)到‘物我合一’的崇高境界。體驗和欣賞生態(tài)美要求不以主客二分的傳統(tǒng)思維而是以個人的寬廣胸懷去包融自然之美，這是對凈化靈魂和豐滿品格的高尚要求，也是我國古代許多賢人志士的崇高生活方向 （詳見佘正榮 《生態(tài)智慧論》，中國社會科學(xué)出版社1996年版.第 266頁）。

［1］林庚.詩人李白［M］.上海:上海古籍出版社，2000，（52）.

［2］楊義.李杜詩學(xué)［M］.北京:北京出版社，2001，（276，308）.

［3］李長之.李白傳［M］.天津:百花文藝出版社，2004，（139）.

［4］魏曉笛.生態(tài)危機(jī)與對策［M］.濟(jì)南:濟(jì)南出版社，2003（8）.

［5］［ 法］杜夫海納.美學(xué)與哲學(xué)［M］.北京:中國社會科學(xué)出版社，1985（179）.

［6］魯樞元.奇特的漢字“風(fēng)”［N］.光明日報，2012，05，07.

［7］曹孟勤黃翠新.生態(tài)道德責(zé)任源于生態(tài)自由意志［N］.中國社會科學(xué)報，2012，01，09.

［8］（美）唐納德·沃斯特.自人的經(jīng)濟(jì)體系:生態(tài)思想史［M］.北京:商務(wù)印書館 1999，（255）.