徐獻軍

(杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州310018)

論托茲對身體現(xiàn)象學(xué)的貢獻

徐獻軍

(杭州電子科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州310018)

身心二元論一直以來都是困擾西方哲學(xué)的難題。美國哲學(xué)家托茲的身體現(xiàn)象學(xué)獨樹一幟，通過探討身體的自然特征對于認知的塑造作用，有效地克服了身心二元對立問題。他不僅有力地批判了西方哲學(xué)的傳統(tǒng)身體觀，更是超越海德格爾和梅洛－龐蒂，而讓身體現(xiàn)象學(xué)達到了一個新的高度。

身體;現(xiàn)象學(xué);托茲

古希臘人認為:人由靈魂與肉體構(gòu)成;肉體是會腐朽的，而靈魂才是不滅的，人作為一種存在，只是寄居于肉體當(dāng)中，因此肉體無關(guān)乎人的本質(zhì)。這種將肉體排除于人的本真之外的思想，不僅是西方哲學(xué)的主流，也在東方哲學(xué)(尤其是佛教哲學(xué))中占據(jù)主導(dǎo)地位。這種思想在人類兩千年的文明史中始終沒有得到有力挑戰(zhàn)。盡管在近代(可以追溯至尼采)以來，有哲學(xué)家開始質(zhì)疑這種思想的合理性，并且在當(dāng)代身體現(xiàn)象學(xué)那里，這種質(zhì)疑達到了一個頂峰，然而，這都沒有妨礙它對當(dāng)代技術(shù)領(lǐng)域的統(tǒng)治，尤其是囊括了計算機科學(xué)、認知心理學(xué)、人工智能等學(xué)科在內(nèi)的認知科學(xué)。因此，認知科學(xué)主導(dǎo)范式的核心是:認知活動與身體無關(guān)。有趣的是，認知科學(xué)進一步的發(fā)展卻證明:認知活動是身體化的。這種發(fā)展反過來動搖了西方哲學(xué)重靈魂輕肉體的傳統(tǒng)，并且為西方哲學(xué)的身體理論提供了實證支持。然而，認知科學(xué)傾向于研究神經(jīng)身體(即身體的生理結(jié)構(gòu)、神經(jīng)活動等，屬于物質(zhì)范疇)，而哲學(xué)傾向于研究現(xiàn)象身體(即主觀經(jīng)驗中的身體，屬于非物質(zhì)范疇)。這么一來，傳統(tǒng)的靈魂與肉體、心靈與身體、非物質(zhì)與物質(zhì)之間的分立，又轉(zhuǎn)變?yōu)榱藘煞N身體之間的鴻溝，傳統(tǒng)的身心二元對立問題只是轉(zhuǎn)換了形式，而沒有得到解決。在現(xiàn)代西方哲學(xué)解決身心二元對立問題的努力中，美國哲學(xué)家托茲(Samuel Todes)的身體現(xiàn)象學(xué)不僅在相當(dāng)程度上克服傳統(tǒng)哲學(xué)的身心二元論，而且有力彌合了當(dāng)代哲學(xué)中神經(jīng)身體與現(xiàn)象身體的鴻溝，因此他的哲學(xué)使身體現(xiàn)象學(xué)更臻完善。

一、對西方傳統(tǒng)身體觀的批判

在西方哲學(xué)的發(fā)展史上，柏拉圖、笛卡爾和休謨的身體觀是最具代表性的。托茲以人類主體與世界的有序統(tǒng)一關(guān)系為切入點，對他們進行了有力的批判。

1．柏拉圖——身體是心靈的累贅

柏拉圖認為，人類主體所擁有的身體，是世界中眾多物質(zhì)存在中的一個。但人類主體絕不同于其他的物質(zhì)性存在，因為他有心靈，并且能借助心靈達到自身與世界的統(tǒng)一。身體是人與世界的有序統(tǒng)一之間的障礙，因此要被拋棄掉?！耙角笕魏问挛锏恼嫦啵覀兊盟Φ羧怏w，全靠靈魂用心眼兒去觀看”［1］17。這就好比衛(wèi)星通過拋棄運載火箭來進入預(yù)定軌道。如何拋棄身體呢?一個方法是心靈的沉思，另一個方法是死亡。因為人的死亡就是身體與心靈的分離?！鞍乩瓐D在《斐多》中以最精簡的形式將這種觀點擴展到極致;更馬虎的是，在《申辯》中以同樣的形式將這種觀點擴展到極致。此外，這種觀點隱含在《蒂邁歐篇》中。他在《理想國》中給了更精細的形式:在其中，他試圖理解人類靈魂由兩個極端狀態(tài)中的一個向另一個狀態(tài)的變換，而在《斐多》中也是明確區(qū)分開的?！保?］11簡而言之，柏拉圖認可人類主體的身體性，但身體是人類主體與世界達成統(tǒng)一的障礙，而心靈才是人類主體的本質(zhì)所在。

2．笛卡爾的身體觀

柏拉圖的身體觀在不僅在西方影響至深，而且得到了與東方哲學(xué)身體觀的呼應(yīng)。在西方，首先能夠?qū)λM行有力挑戰(zhàn)的是笛卡爾。他全部哲學(xué)的出發(fā)點是“我思”。在“我思”中，一切都是可懷疑的，只有一個正在懷疑的“我”是不可懷疑的。這個“我”是什么呢?顯然，“我”不是世界中的事物，因為它們是可懷疑的?！拔摇笔恰耙粋€在思維的東西”［3］27，屬于心靈的范疇，因此我在世界之外，不占據(jù)世界中的空間位置。

雖然他有時也主張心靈和身體緊密地就像一個整體，“自然也用疼、餓、渴等等感覺告訴我，我不僅住在我的肉體里，就像一個舵手住在他的船上一樣，而且除此而外，我和它非常緊密地連結(jié)在一起，融合、摻混得像一個整體一樣地同它結(jié)合在一起”［3］85。但這種整體性迥異于中國哲學(xué)中陰陽的整體性。陰與陽是不能獨存的，而笛卡爾哲學(xué)中的心靈和身體則是兩個獨立的存在。

托茲認為，笛卡爾的身體觀是模棱兩可的，因為他讓人類主體的地位徘徊于世界的有序統(tǒng)一和世界中的事物之間。首先，他既不認可身體對于主體的必要性，又在一定程度上保留了人類主體的身體性——人類主體是世界的碎片，因此人類主體不能與世界完全同一。這種模棱兩可性的根源在于:主體等同于世界的有序統(tǒng)一還是世界的碎片，這取決于有限的思考實體能否表象世界的第一原則。換言之，笛卡爾搖擺于兩種立場之間，即:作為消極知覺者(鏡子)的人類主體，以及作為能動演繹智力的人類主體(他能夠在掌握知識的第一原則的基礎(chǔ)上，建構(gòu)起知識的大廈)。

3．休謨的身體觀

休謨發(fā)展了笛卡爾哲學(xué)中經(jīng)驗主義的方面，而認為人類主體是消極的知覺者。同時，為了避免“某種東西如何進入主觀經(jīng)驗世界”這樣的難題，他拋棄了笛卡爾的這個觀點——經(jīng)驗表象著非經(jīng)驗的要素，而認為經(jīng)驗只能表象其他經(jīng)驗。這種做法徹底切斷了人類主體與身體的聯(lián)系。

在休謨看來，人類主體就是一種能夠洞悉世界統(tǒng)一的功能。相比柏拉圖與笛卡爾，休謨保留了人類主體與世界的聯(lián)系，但又去除了人類主體的身體性。由于缺乏能動身體，休謨的人類主體在推理中完全是被動的?！爱?dāng)心靈由一個對象的觀念或印象推到另一個對象的觀念或信念的時候，它并不是被理性所決定的，而是被聯(lián)結(jié)這些對象的觀念并在想像中加以結(jié)合的原則所決定的?！保?］110但在身體現(xiàn)象學(xué)看來，推理過程在根本上要訴諸于能動的身體。

在柏拉圖和亞里士多德那來，由于身體與人類主體是緊密聯(lián)系的，所以身體是一個特殊的客體。但在休謨這里，身體完全淪為一個普通客體。人對身體的經(jīng)驗與人對其他客體的經(jīng)驗沒有什么本質(zhì)的不同。簡而言之，休謨心目中的身體是疏離于主體的身體，就好像從身上斷下的手。

在上述西方傳統(tǒng)的身體觀中，人類主體站在世界之外來認識世界，達成與世界的統(tǒng)一;身體作為世界中的一個物質(zhì)存在，是人類主體與世界相同一的障礙，或者說是無關(guān)緊要的東西。托茲則力圖證明，人類的身體不是世界中的普通物質(zhì)存在;身體即主體，正是身體構(gòu)建了整個包括他自己在內(nèi)的經(jīng)驗世界。

二、對身體現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展

當(dāng)代哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)運動以克服傳統(tǒng)的身心二元論難題為已任，由此產(chǎn)生了身體現(xiàn)象學(xué)，其中尤以海德格爾和梅洛－龐蒂為代表。然而，他們關(guān)注的是現(xiàn)象身體，而它正與認知科學(xué)中的神經(jīng)身體相分離。傳統(tǒng)的身心二元對立，又轉(zhuǎn)換為了兩種身體之間的鴻溝。換言之，他們沒有充分注意到身體的自然性，或者說作為自然存在的身體，這使得現(xiàn)象身體在一定程度上成了神秘的空中樓閣。托茲對海德格爾和梅洛－龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展，突出地表現(xiàn)在對身體自然特征的現(xiàn)象學(xué)揭示上。

海德格爾在《存在與時間》中，指出此在的空間定向能力是其在世界中進行活動的基礎(chǔ)?！叭ミh與指向性作為內(nèi)－存在的建構(gòu)性質(zhì)規(guī)定著此在的空間性，使此在得以在被揭示的世內(nèi)空間之中進行活動?！保?］110另外，他還認為，在世界之中的存在是空間定向能力的前提?！暗⒁?屬于去遠的指向性(Ausrichtung)，是通過在世界之中的存在得到奠基的。左和右不是某種主體感受到、主觀性的東西，而是在一個已經(jīng)在手的世界中的定向方向。”［5］109遺憾的是，海德格爾的分析仍然停留在形式層面上，因為他沒有指明“在世界之中的存在”是否是一個身體存在?！啊黧w……是一個與其真實狀況不相關(guān)的建構(gòu)之根?！保?］109結(jié)果就是，他無法完滿地解釋空間定向的根源，而只是將它們推向先天領(lǐng)域?！暗谶@里，‘主觀’所要意味的將是:先天。然而，左右定向的先天性卻奠基于在世界之中的‘主觀’先天性，這種先天性同先前局限于無世界的主體的確定性毫不相干。”［5］110

梅洛－龐蒂有力地克服了海德格爾存在哲學(xué)的形式化傾向，而指出在世界中的存在就是身體。他通過研讀神經(jīng)生理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，在身體經(jīng)歷由自然或人工條件所造成的紊亂后，理智不足以讓人恢復(fù)身體的空間定向能力。身體對日常任務(wù)的技能化應(yīng)付，卻可以讓人再次獲得他本身的空間性和對世界空間的定向。他甚至注意到:身體的自然特征是某些知覺經(jīng)驗特征的條件。例如，一般人都會認為地平線上的月亮比我們頭頂上的月亮大得多。這種知覺幻象的根源是:對人來說，直立運動是受限的和人為的，水平運動才是自然的［6］304。相反，對于猴子來說，地平線上的月亮比它們頭頂上的月亮小得多，因為猴子的上下運動是自然的，而水平運動對它來說才是受限的。

盡管梅洛－龐蒂認為，人類身體的自然特征是知覺經(jīng)驗的必要條件?！叭水?dāng)中的每樣?xùn)|西都是必然的。例如，有理性的存在同時也是直立的、拇指和其它四個手指能對握的存在，而這不是純粹的巧合;同樣的存在方式也表現(xiàn)在兩個方面?！保?］224但是這種思想在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中沒有得到系統(tǒng)的應(yīng)用。因此霍夫曼認為，梅洛－龐蒂的身體－主體更像是一個純粹的權(quán)力中心，與之相聯(lián)系的是偶然具有某些自然特征的身體－客體。因此，在他這里，身體－主體(現(xiàn)象身體)和身體－客體(神經(jīng)身體)之間的鴻溝變得更大了。

海德格爾與梅洛－龐蒂的做法也是有道理的。因為身體的自然特征屬于神經(jīng)生理學(xué)的范疇，所以他們沒有義務(wù)對之做出現(xiàn)象學(xué)的探究。知覺活動的自然因果機制更應(yīng)該是認知科學(xué)家們研討的課題。然而，托茲認為，當(dāng)現(xiàn)象學(xué)想要探究知覺經(jīng)驗的根源時，就必須要涉及身體的自然特征;相比實證科學(xué)，現(xiàn)象學(xué)也許更能揭示它們在知覺經(jīng)驗和生活意義構(gòu)成中的作用。因此，他的身體現(xiàn)象學(xué)是聯(lián)通身體理論的現(xiàn)象學(xué)進路和實證科學(xué)進路之間的一座橋梁。

三、身體的自然特征與認知構(gòu)造

托茲認為，對認知構(gòu)造有重要意義的身體自然特征包括:身體前后的不對稱性、自主運動和直立姿勢。正是這三個特征使人具備了時間、空間觀念，并使人的認知活動成為可能。

1．身體前后的不對稱性與時間觀念

身體前后的不對稱性，即身體是由后面指向前面的，而且身體向前運動比向后運動要容易得多。這種不對稱性不僅是“前”和“后”感覺的前提，而且構(gòu)成了時間觀念［2］49。人類主體總是喜歡讓客體在前方呈現(xiàn)，相應(yīng)地，向后的運動與知覺活動就十分缺乏效率。這種前后的經(jīng)驗是時間流逝觀念的基礎(chǔ)。因為當(dāng)人可以區(qū)分前后的客體時，就獲得了一種指向性，當(dāng)這種指向性被給予時間事件時，人就知覺到了時間的流逝方向。“我們的前面營造了位于我們前方的(未來)場。我們的后面則把已經(jīng)顯現(xiàn)出來的東西置之身后，并營造了過去場，因此前后的身體區(qū)分使時間的流逝得以可能?！保?］49有先發(fā)生的事件，還有后發(fā)生的事件。換言之，人對時間流逝之方向性的理解，源于人對身體運動之方向性的明了。例如，在來回走時，人能夠把走過去和走回來區(qū)分開。同樣地，人能夠區(qū)分時間事件的將來和過去。

2．身體的自主運動與時空場

身體第二個自然特征是:身體是能夠自主運動的主體，而絕不僅僅是被移動的物體。正是身體的自主運動產(chǎn)生了時空場?？档略?jīng)努力探索時空場的來源，最終他走向了先驗范疇。他認為，空間是所有感覺經(jīng)驗的顯現(xiàn)形式，即感性的主觀條件，或者說，空間范疇是外在直觀的前提。托茲批判了這種先驗論，而認為空間觀念不僅是能動主體身體的關(guān)聯(lián)物，而且只有通過身體運動，人類主體才能獲取全局的空間感覺，而各種各樣的對象就是在這種空間感覺中得到定位的。通過身體的運動，人類主體突破了休謨所假設(shè)的經(jīng)驗方式，不再作為鏡子來消極地認知對象，而是讓對象向主體來顯現(xiàn)。

上述觀點很容易受到以下駁斥。首先，有些人能夠在不進行很多運動的情況下知曉他的環(huán)境，如囚徒。但他始終能意識到這種對于運動的限制，以及這種限制對其時空感的削弱。他勉強地捱著他的時間(度日如年);由于缺乏運動感，他的主觀時間變得虛幻;由于他失落了對時間的實踐主觀感覺，客觀時間的線索也中斷了。在囚室中，他要想保有某種時間感的辦法就是必須保留能夠運動的感覺［2］50。其次，在神經(jīng)科學(xué)家薩克的研究案例中，殘疾女子馬德萊娜終日只能坐在輪椅上，也無法用手來讀盲文，但她仍然通過傾聽他人的閱讀來獲得了常識知識。于是，有學(xué)者以此來反駁身體對于認知范疇建立的必要性。然而，即使馬德萊娜沒有正常人那樣的完整身體，但她仍然是有身的，她的身體仍然有前有后，仍然能夠借助輪椅來獲得在世界中進行移動的能力。因而她能夠獲得對他人的同情感或者說共同感受，并在一定程度上獲得常人的知識。

值得注意的是，由于身體在知覺活動中的關(guān)鍵地位，計算機程序設(shè)計者們在虛幻空間設(shè)計中也盡可能保有身體，而他們的辦法就是將身體運動還原為鼠標(biāo)或操縱桿。Windows系統(tǒng)之所以在可操作性上遠勝于Dos系統(tǒng)，就在于其具有更大的具身性。

3．直立性

身體的第三個自然特征是直立性，即人要能夠保持直立的姿勢。梅洛－龐蒂已經(jīng)注意到:持續(xù)的知覺幻象(地平線上的月亮比我們頭頂上的月亮大得多)的原因在于:人的上下運動是受限的和人為的，而水平運動才是自然的。他認為，直立運動的局限造成了知覺的局限性。相反，托茲認為:直立性是知覺的根本條件，因為人的直立運動創(chuàng)造了直立場?！爸绷鼍褪俏覀兊纳眢w在其中得到定向的場。另一方面，在水平場中，我們參照場中的客體而非水平場本身進行定向，因此去討論一般恰當(dāng)或不恰當(dāng)?shù)乃蕉ㄏ蚴菦]有意義的?！保?］123

身體的直立場優(yōu)先于身體水平運動所創(chuàng)造的水平場，因為我們首先要有保持直立的能力，然后才能有效地對水平場中的客體進行定向。在試圖保持直立姿勢時，我們發(fā)現(xiàn)自身是與其他客體共在于世界中。這種物質(zhì)性的共在，不僅不是如傳統(tǒng)哲學(xué)所認為的那樣是認知的障礙，反而正是其他客體向我顯現(xiàn)的前提，因此正是所有認知活動的前提?！翱腕w是可遭遇的和可確定的唯一條件是我們被拋至與它們在一起，……就在普通世界的直立場中?！保?］123人在直立中，發(fā)現(xiàn)自身與其他物質(zhì)存在一樣，都是物質(zhì)存在，在物理上都必然受制于地球引力。就此而言，托茲的“被拋狀態(tài)”(throwness)(被拋入引力場)超越了海德格爾的“被拋狀態(tài)”(Geworfenheit)(被拋入情緒、社會實踐、歷史性等等)，并且超越了梅洛－龐蒂的“身體在世界中的拋錨(anchorage)”的思想。

托茲所謂的“被拋狀態(tài)”，也不只是純粹的物質(zhì)事實，它還有活生生的、現(xiàn)象學(xué)的意義。當(dāng)主體在直立場中持續(xù)地保持直立和平衡時，他就接受了直立場的規(guī)范與秩序。然后，他再把這些由直立場中獲得的規(guī)范與秩序給予直立場中的其他事物。換言之，認知范疇不是如康德所言來自先天，而是世界中已然的存在;知覺者通過將這種客觀范疇給予客體，來搭建出認知的大廈?！拔覀兪紫葘⒆约簲[正(通常是直立的)在既定的垂直世界場中，然而，在我們所創(chuàng)造的視域場中將事物擺正(讓事物能夠滿足我們的需要)?！保?］126因此，主體在直立場中保持平衡，不是一種無關(guān)緊要的身體活動，而是主體獲得與世界的有序統(tǒng)一相同一的路徑。

綜上所述，托茲的身體理論不僅有力地批判了西方哲學(xué)的身心二元論，而且在一定程度上克服了現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)輕視自然性的局限性，架起了現(xiàn)象身體與神經(jīng)身體、哲學(xué)與自然科學(xué)之間的橋梁。因此，托茲可以在身體現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展史上占據(jù)一席之地。然而，他對身體自然性的揭示，仍然停留中身體的宏觀自然特征上，而忽視了身體的微觀自然特征(如時間意識的細胞節(jié)律基礎(chǔ))。另外，身心二元論仍然沒有得到根本克服，而希望不僅在于結(jié)合了現(xiàn)象學(xué)與神經(jīng)科學(xué)的神經(jīng)現(xiàn)象學(xué)，更在于東方古老的哲學(xué)傳統(tǒng)，如氣論——一切都是氣的化生，不存在物質(zhì)與精神的分離。

［1］柏拉圖．斐多［M］．沈陽:遼寧人民出版社，2000．

［2］Samuel Todes．Body and World［M］．Cambridge，Massachusettes and London:MIT Press，2001．

［3］笛卡爾．第一哲學(xué)沉思集［M］．北京:商務(wù)印書館，1998．

［4］休謨．人性論［M］．北京:商務(wù)印書館，1997．

［5］Martin Heidegger．Sein und Zeit［M］．Tübingen:Max Niemeyer Verlag，1967．

［6］Maurice Merleau-Ponty．Phenomenology of Perception［M］．London:Routledge，1962．

［7］梅洛－龐蒂．知覺現(xiàn)象學(xué)［M］．姜志輝，譯．北京:商務(wù)印書館，2001．

Abstract:Mind-body dualism has been one of the hardest problems of western philosophy．Samual Todes is an American philosopher who made notable contributions to this problem by revealing the role of natural characters of body in shaping our cognition．His philosophy not only makes a powerful criticism of traditional ideas on body，but also goes beyond that of Heidegger and Merleau-Ponty，which leads the body phenomenology climbs up a new peak．

Key words:body;phenomenology;Samual Todes

Samual Todes'Contributions to Body Phenomenology

XU Xian-jun
(School of Marxism，Hangzhou Dianzi University，Hangzhou Zhejiang 310018，China)

B15

B

1001－9146(2012)03－0033－05

2012－04－24

教育部人文社會科學(xué)研究青年項目(10YJC720052)

徐獻軍(1979－)，男，浙江金華人，副教授，現(xiàn)象學(xué)與認知科學(xué)．