余其彥

（湖北美術學院 美術學系，湖北 武漢 430060）

論尼采對叔本華之道德奠基的顛覆

余其彥

（湖北美術學院 美術學系，湖北 武漢 430060）

叔本華依據其“意志之自我否定”的哲學思想提出“同情是道德唯一的基礎”的重要學說，但他的后繼者尼采卻以“權利意志”作為重估一切價值的標準，徹底否定了同情理論的價值，進而顛覆了叔本華為道德奠定的基礎。本文旨在對尼采與叔本華圍繞同情的價值和道德奠基問題所展開的論戰(zhàn)進行梳理與評價。

尼采；叔本華；道德基礎；同情

西美爾曾明確指出：“叔本華與尼采在道德問題上的對立，集中于一點就是：同情。”正是圍繞著同情的價值和道德之基礎的問題，尼采與叔本華展開了論戰(zhàn)。在叔本華看來，同情承載著一切德行的實質，因而是道德真正的基礎。但對尼采而言，他的質疑是：同情究意具有怎樣的價值？它能否作為道德的基礎？對于這些問題尼采都給予了否定的回答，與此同時，他還對叔本華建立在同情基礎上的道德提出了一個關鍵性的指控。

一、同情究竟具有怎樣的價值

重估一切價值是尼采最主要的學術訴求。尼采依據生命價值的標準對同情的價值進行了重估。在他看來，價值這個觀念，反映了事物的一種關系特征，說某物具有價值，只不過表達了我們自己的評價。只要說到價值，必定是在對生命的肯定之下談論的——生命迫使我們建立價值。如此一來，生命價值是最高價值就成了尼采重估一切價值的預設前提。至于生命的確切定義，尼采所設定的新公式是：生命=權力意志。概而言之，權力意志就是尼采重估一切價值的標準。德勒茲也指出，尼采的權力意志不僅起著詮釋作用，并且還有評價作用，而評價就是確定給予事物價值的權力意志。即是說，價值在于相應事物所表現的權力意志的性質是肯定抑或是否定，它只能從肯定本身而來，絕不能從否定派生出來。正因為叔本華的同情意味著生命意志的否定，所以，尼采認為同情毫無價值可言；如果一定說它具有什么價值，那也只是生命衰竭者的價值，頹廢者的價值。一言以蔽之，即奴隸道德的價值。

具體而言，尼采之所以對同情作出如此“估價”，其主要根據有以下幾點。

首先，尼采否認同情是一種單純而高尚的情感。原因在于，一方面，對他人表示同情，實際上就是向一個并不獨立的人表示輕視，因為一旦對他表示同情，也就表明被同情者顯然己不再是畏懼的對象了。進言之，同情雖然是由他人的痛苦所激發(fā)，但其自身中至少包含著兩個使同情者獲得個人快樂的因素：其一是作為情緒的快樂；其二是在訴諸行動時所獲得的滿足感而帶來的快樂。因此，在某種意義上說，同情無非是一種自我享受。另一方面，就被同情者而言，向他人展示自己的不幸，其背后的目的就是追求一種對在場者的傷害。因為不幸者從在場者的同情中，雖然感到自己有種種弱點，但至少還有一種傷害的力量，即能夠給他人造成痛苦。

其次，尼采之所以反對同情，譴責憐憫者，是因為在他看來，同情會使人輕易失去對距離觀的羞恥感、敬畏感和敏銳感。所謂“距離觀”，就是要對“人與人、階層與階層之間的鴻溝，類型的多樣化，自我實現、自我提高的意志”，即人與人之間所存在的等級秩序，保持一種清晰而敏銳的認識；這一“莊嚴的距離感”為每一個時代所固有。叔本華的同情，其本質則在于生命的形而上學的統(tǒng)一性，即它是一種等同理論，其中必然包涵“權利平等”與“同情一切受苦人”的訴求。由于對等級差異的強調，尼采認為同情勢必會使極端之間的張力和跨度日漸縮小、消失乃至成為雷同，其必然的后果就是生命的衰落和頹廢。正是在這個意義上，尼采指出同情是頹廢者的美德，而對同情的克服則是高貴的德性。

第三，尼采認為同情不是一種創(chuàng)造性的情感。尼采的“距離觀”表明人與人、階層與階層之間不僅存在著等級秩序，而且還包括類型的多樣化。但同情則意味著從根本上取消了在類型中的選擇，只是保存那些退化、虛弱的生命形式，或者需要破壞和自我克服的東西。因此，“由于同情拼命維持著失敗者的茍延殘喘，所以，現代到處充斥著各種各樣的失敗的人”；而正是由于世界被失敗者所充斥，才會出現否定生命意志的同情理論。

由此一來，同情所具有的積極意義被尼采徹底否定，而只剩下與提升生命活力相對立的完全消極的意義。對于尼采來說，同情所起的抑制作用，只可能導致生命及其能量的完全喪失：“當一個人在同情的時候，他就失去了力量”；并且，施惠者的同情甚至比敵人更能貶損自我的價值和意志，因為“那種人只想救濟施舍，而沒有考慮到個人有時也需要不幸，你我之需要恐懼、缺乏、貧窮、冒險、誤解，就如同需這些相反的東西一樣”。

二、同情是否是唯一的道德動機

叔本華從他的充足理由律出發(fā)，認為發(fā)現道德基礎的方法，就是通過追溯公正、仁愛行為的動機，對之進行研究和解釋；正是這些動機構成了道德價值判斷的根據，它存在于內心事實的領域，只要人們在意識中去尋找，就總能找到。任何行為在沒有動機的情況下不可能發(fā)生，相應的責任也就無法追究。叔本華的動機決定論遭到尼采的反對，他在《偶像的黃昏》中把“動機決定行為”稱之為“虛假因果關系的謬誤”和“幻想原因的謬誤”。人們始終相信自己知道什么叫做原因，而從未對行為的所謂“動機”表示過懷疑，“動機”這一概念本身就是一個謬誤，因為它純屬于意識的表面現象，是行為的伴隨物。在尼采看來，促成行為的真正動機是難以被看出來的，因為道德偏見妨礙了對這些動機的發(fā)現；而那些被稱作道德動機的東西，不過是理性對它們所作的道德解釋。總而言之，人總是在結果發(fā)生以后才虛構出原因來，而諸如“自我”、“意志”這些概念，只有當我們給事實提供一種動機說明時，我們才會意識到它。因此，在動機中尋找道德的根據，在尼采看來是“顛倒了原因和結果的編年學”。不僅如此，如果依據“動機決定行為”的法則，就會導致唯動機論：即人們把一個行為的來源解釋為一個動機，而行為的價值也就在動機的價值之中。將動機作為行為的全部來源的前史，從而予之以道德上的評判褒貶，這無異于是說“行為的價值應取決于先于行為的東西”，尼采認為它顯然是一個謬誤。

更為重要的是，尼采對叔本華“同情之謎”所提出的質疑，即同情何以能夠發(fā)生以及叔本華對它所作的形而上學解釋能否成立的問題。

首先，他人的痛苦究竟能否激發(fā)起我的同情，從而做出仁愛的行為。這一問題對叔本華來說不言而喻，但在尼采看來則大謬不然。正如他在《論道德的譜系》中分析“道德概念世界”的起源時所指出的那樣，概念的道德化過程，其本質部分是將“殘酷”精神化和神化，而這種精神化和神化的基礎就是“已經原則上被當成人的正常特性”的同情：“看別人受苦使人快樂，給別人制造痛苦使人更加快樂——這是一句嚴酷的話，但這也是一個古老的、強有力的、人性的、而又太人性的主題。”由此可知，在尼采這里，他人的痛苦非但不能激起我們的同情，反而成為拒絕采取仁慈行為的正當理由。并且，他認為并非如叔本華所說，僅憑一種神秘過程，同情便能夠實現兩個靈魂的合為一體，一個人可以直接理解另一個人；真正打開人與人之間溝通之門的并不是同情，而是“平易”和“無偏見”，而它們恰恰都沒有“同情心”。

其次，尼采徹底否定了叔本華對同情所作的形而上舉解釋。當然，這一批判的最主要原因還是在于尼采所持的反形而上學立場。叔本華認為同情之所以能夠發(fā)生，就在于“看穿個體化原理”，即作為個體的人能夠認識到自我與他人之間本質上的同一性，這就打破我與非我的界限，將“我”轉化為“非我”提供了可能。但在尼采看來，這只是一種幻想。如果“自我”對我們來說是唯一的實在，那么我們必定仍然是依據自身來理解一切存在，在這個基礎上，人我之間的融為一體不過是一種虛假的幻覺。“看穿個體化原理”的實質就是否定自我，即意志的自我否定。尼采和許多人一樣對叔本華建立在意志本體論之上的自我否定表示懷疑。對于叔本華而言，意志自我否定的依據就在于意志形而上學的統(tǒng)一性，一旦認識到寓于表象的雜多性之中的是同一的本質，就為意志的自我否定提供了可能。與叔本華一元論的意志不同，尼采的意志概念是多元的。在他看來，意志只能作用于意志，只要是看到效果的地方，就必定有一個意志凌駕于另一意志之上：“對內心沖動加以克服的那種意志，最終卻只是另一個或其他許多內心沖動和意志?！闭驗槿绱耍岵蓴嘌砸庵镜淖晕曳穸ㄊ遣豢赡艿摹?/p>

三、對同情道德的指控

尼采對同情道德的全部指控可以歸結為一點，即：同情道德是道德印象主義：“我們的同情道德（我是第一個要人們警惕它的人），人們不妨稱它為道德印象主義（I’impressionsmemorale），它是一切頹廢者固有的生理過敏的一種表現。那個試圖借叔本華的同情道德賦予自身以科學形態(tài)（一個極不成功的嘗試?。┑倪\動，乃是道德領域的真正頹廢運動，作為這樣的運動，它與基督教道德深深地一脈相通?！痹谀岵煽磥?，同情道德與基督教道德共通之處在于它們都是“對生命的否定，”正如同情意味著對生命意志的否定，基督教道德的實踐也是與生命為敵。他以《新約·馬太福音》第五章所述耶穌“登山訓眾”為例，說明基督教道德的主旨就是宣揚“扼殺激情”，而“扼殺激情也就是從根本上摧殘生命”。尼采對基督教所持的激烈批判態(tài)度，在一些哲學家看來，追根究底，不過是對叔本華之同情作理學的批判。

印象主義原本是指西方藝術史上的一個流派和藝術方法，為何尼采要將兩者相聯并用以批判同情道德？印象主義的兩個主要特征可以概括為：從主題上看，它強調反對自然主義的藝術，由此而來的另一個特征，即宣揚“為藝術而藝術”?；谶@一原則，印象主義在極度忠實于光線和色彩所造成的視覺效果時，還把它當作了目的本身，從而導致作品中的形式主義傾向。正是基于這兩點，尼采才有可能把印象主義與道德拼綴在一起，組成一個倫理學史上的新概念。它或許就意味著尼采認為同情道德本質上的特征正是“為道德而道德”，它是反自然的。

自然與道德的關系問題一直是尼采所關注的重點領域之一。他認為任何道德都是對自然的專制，都是對生命本能或隱蔽或公開的譴責，都是反對生命本能，因而是反自然的?；浇痰赖屡c西方現代的啟蒙道德，無論康德式還是盧梭式的道德模式，在尼采看來都具有反自然的特性，他將“德性”、“義務”、“善本身”以及所謂普遍有效的善，都視為一種幻覺；而幻覺的產生，則是生命沒落的標志：而同情道德，更是一種反自然的道德，其中隱藏著一種危險的東西，即人類將被引向虛無。叔本華哲學上的虛無主義，在其倫理學上的特征也顯示出與印象正義的一致之處。由此可以解釋尼采何以將同情道德冠以“道德印象主義”之名。

另一個可能的依據是：作為反自然的一個重要階段，同情道德必定要追求自身的絕對性，即“為道德而道德”。因為如果不依據外在之物為道德自身提供合法性論證，那么道德就必然不能以自身之外的東西為目的，而只能以自身為最高價值標準，正如印象主義之“為藝術而藝術”一樣。尼采指出這一原則的危險性就在于它的追求者把一個虛假的對立，一個極端“理想化”的東西納入到現實之中，由此造成對現實事物的否定。

總而言之，尼采之所以將同情歸結為道德印象主義，其主要原因就在于它的反自然傾向，亦即“理想化”傾向。他試圖將被顛倒了東西重新顛倒過來：“把似乎解放了的和變成了非自然的道德價值重新變成‘自然’價值——即還原為價值的自然的‘非道德性’”。一言以蔽之，就是要用他所謂的“贈予道德”來取代同情道德。這就是尼采為自己所設定的使命。

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