黃學(xué)勝

(南昌大學(xué)人文學(xué)院，南昌 330031)

·哲學(xué)與思辨·

主體性哲學(xué)的困境與出路

黃學(xué)勝

(南昌大學(xué)人文學(xué)院，南昌 330031)

以笛卡爾“我思”為起始的主體性哲學(xué)乃是現(xiàn)代性世界的思想根基，其蘊(yùn)涵著自身無法克服的困境。停留于意識(shí)形態(tài)批判無助于解決這一困境，馬克思哲學(xué)通過將對(duì)主體性哲學(xué)的批判關(guān)聯(lián)于對(duì)其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)即整個(gè)現(xiàn)代世界的批判，以實(shí)踐活動(dòng)取代思維的主體性，由主體性走向主體間性，由主客二元思維方式走向?qū)嵺`哲學(xué)思維方式，并揚(yáng)棄整個(gè)現(xiàn)代世界的現(xiàn)實(shí)根基，為我們提供了突破主體性困境的重要啟示。

主體性哲學(xué);困境;出路;馬克思哲學(xué)

一、主體性哲學(xué):現(xiàn)代性世界的思想根基

根據(jù)哈貝馬斯的判斷，現(xiàn)代世界的到來與西方歷史上的三件大事相關(guān):新大陸的發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興和宗教改革，它們“構(gòu)成了現(xiàn)代與中世紀(jì)之間的時(shí)代分水嶺”［1］6。其共同的主題乃是彰顯思維的主體性。黑格爾說:“現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由”，“主體性是通過自由和反思來加以解釋的”［1］20。主體性哲學(xué)為現(xiàn)代世界奠定了思想根基，是其形成和維系的“阿基米德點(diǎn)”。

現(xiàn)代世界區(qū)別于通常被稱為“黑暗的世紀(jì)”的中古世界，后者是以“超感性世界”的絕對(duì)優(yōu)先性壓制和奴役了人的世俗生活世界。哲學(xué)成了“神學(xué)的婢女”，主要工作只是論證基督教的基本信仰和教義?！吧系邸笔鞘澜绱嬖诘母鶕?jù)，宗教是社會(huì)的統(tǒng)一性力量。但宗教的信仰本質(zhì)上屬于人的思維或意識(shí)領(lǐng)域，是人將自身的主體性力量外化給上帝，經(jīng)過教會(huì)的加工便以一種意識(shí)形態(tài)的力量壓制和剝奪了本屬于人的主體性。因此，伴隨社會(huì)的緩慢前進(jìn)、資本主義生產(chǎn)方式的出現(xiàn)和新航路的開辟，人的主體性力量必然被重新確認(rèn)并被提升為世界的新根據(jù)。發(fā)現(xiàn)新大陸，人們不僅發(fā)現(xiàn)了美洲、那里的寶藏和人民，還發(fā)現(xiàn)了自然和自己。文藝復(fù)興更是明確肯定了人的感性生活的解放，“以豐富多彩的自然人性反對(duì)枯槁干癟的抽象神性，以生機(jī)盎然的現(xiàn)世生活來反對(duì)枯燥冷漠的天國(guó)理想，以人的正常情欲和感官享樂來反對(duì)中世紀(jì)的禁欲主義和變態(tài)虛偽”［2］。路德的宗教改革也不是訴諸于教父和亞里士多德，或訴諸于權(quán)威，而是通過向良知的呼吁，在現(xiàn)實(shí)的生活領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)對(duì)人的自由精神的肯定。因此黑格爾指出:此時(shí)“鼓舞著、激勵(lì)著人們的，是內(nèi)在的、自己的精神，而不再是功德”。“這樣一來，教會(huì)就失去了支配精神的權(quán)力，因?yàn)榫癖旧硪呀?jīng)包含著教會(huì)的原則，不再有所欠缺了。有限的、現(xiàn)實(shí)的東西得到了精神的尊重;這是自我意識(shí)與現(xiàn)實(shí)的真正的和解。從這種尊重中，就產(chǎn)生出各種科學(xué)的努力。”［3］5所有這些都動(dòng)搖了基督教神學(xué)的一統(tǒng)天下，重新發(fā)現(xiàn)和肯定了主體性的自我意識(shí)，人們開始用思維的獨(dú)立性和主體性替代上帝的至高無上性，重新為世界立法，屬于人類自己的精神獲得了自由。從此，“任何東西之所以具有價(jià)值，都僅僅在于它在心靈中被把握，并不在于它是物。內(nèi)容不再是一件客觀性的東西;因此神僅僅在精神之中，并不在彼岸，而是個(gè)人內(nèi)心深處所固有的。純粹的思維也是一種內(nèi)在的東西;它也接近那自在自為的存在者，并且發(fā)現(xiàn)自己有權(quán)利去把握那自在自為的存在者”［3］5。

黑格爾指出，近代哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)正是古代哲學(xué)最后所達(dá)到的那個(gè)原則，即“現(xiàn)實(shí)自我意識(shí)的立場(chǎng)”;“它是以呈現(xiàn)在自己面前的精神為原則的”［3］5。笛卡爾哲學(xué)首先表達(dá)了這一原則?！皬牡芽柶?，我們踏進(jìn)了一種獨(dú)立的哲學(xué)。這種哲學(xué)明白:它自己是獨(dú)立地從理性而來的，自我意識(shí)是真理的主要環(huán)節(jié)?！保?］59“勒內(nèi)·笛卡爾事實(shí)上是近代哲學(xué)真正的創(chuàng)始人，因?yàn)榻軐W(xué)是以思維為原則的。獨(dú)立的思維在這里與進(jìn)行哲學(xué)論證的神學(xué)分開了，把它放到另外的一邊去了。思維是一個(gè)新的基礎(chǔ)……他是一個(gè)徹底從頭做起、帶頭重建哲學(xué)的基礎(chǔ)的英雄人物，哲學(xué)在奔波了一千年之后，現(xiàn)在才回到這個(gè)基礎(chǔ)上面?！保?］63從此，思維的獨(dú)立性和主體性原則被明確為肯定和評(píng)判其他一切事物的出發(fā)點(diǎn)，成為了構(gòu)造世界的新的“阿基米德點(diǎn)”。自為思維的出現(xiàn)表明，思維不僅意識(shí)到思想中的東西和實(shí)存的宇宙之間的差異，還將這種差異發(fā)展成對(duì)立，并欲消除這種對(duì)立。從此，哲學(xué)的“主要的興趣并不在于如實(shí)地思維各個(gè)對(duì)象，而在于思維那個(gè)對(duì)于這些對(duì)象的思維和理解，即思維這個(gè)統(tǒng)一本身”［3］5。

在笛卡爾看來，為了重建知識(shí)的大廈，必須從懷疑一切開始，因?yàn)橐磺薪钥蓱岩?。因此首先必須不做任何假設(shè)，其次須找到那個(gè)以之為出發(fā)點(diǎn)的最后的不可懷疑之物，即“自我，一個(gè)思維著、思想著的理性、觀念或精神”，即“我思”?！拔宜肌痹瓌t一方面確立了思維的主體性，其全部本質(zhì)或本性只在于自我意識(shí)，是一種“意識(shí)的內(nèi)在性”，另一方面“思維”作為思維者的“思維”，也肯定了思維者的存在，思維被認(rèn)為是人之為人的本質(zhì)規(guī)定。是“正確地作判斷和辨別真假的能力”，也是衡量其他一切事物的標(biāo)準(zhǔn)，因此必須用“思維著的理性的尺度”審查以往的一切知識(shí)，“思維”應(yīng)當(dāng)被樹立為絕對(duì)的權(quán)威。從思維的主體性出發(fā)，必然表現(xiàn)為兩種結(jié)果:一是思維在肯定“心靈”和“物體”截然二分的基礎(chǔ)上，確立了現(xiàn)代性世界的主客二元論思維方式，為人類對(duì)物質(zhì)世界的物理學(xué)和自然科學(xué)研究避開了神學(xué)的干擾，同時(shí)也帶來了現(xiàn)代性世界的“對(duì)抗”和“分裂”。二是確認(rèn)了每一個(gè)體的天生具有的理性思維能力，為現(xiàn)代世界的自由、平等等基本觀念提供了先行的思想基礎(chǔ)，誠(chéng)如加拿大學(xué)者彼得·斯庫斯所言:“笛卡爾已經(jīng)形成了啟蒙的理念，而這些理念在他的思想中和在18世紀(jì)一樣占有著中心地位。當(dāng)?shù)芽栐?7世紀(jì)四五十年代出版他的主要著作時(shí)，他已經(jīng)對(duì)半世紀(jì)之后的理念做出了清晰的表達(dá)，事情的真相是18世紀(jì)的啟蒙思想家除了發(fā)揚(yáng)光大他們繼承下來的理念之外很少有新的擴(kuò)展。他們一些人直接從笛卡爾那里接受他們的遺產(chǎn)，另一些人則通過洛克來繼承笛卡爾的遺產(chǎn)?！保?］哈貝馬斯也說，“自笛卡爾以降，現(xiàn)代哲學(xué)集中關(guān)注的是主體性和自我意識(shí)”［5］180。笛卡爾開啟了近代主體形而上學(xué)，也奠定了現(xiàn)代世界的主體性原則。

也正是在這個(gè)意義上，哈貝馬斯指正了“主體性”的四重內(nèi)涵:“(a)個(gè)人(個(gè)體)主義:在現(xiàn)代世界中，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡;(b)批判的權(quán)利:現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身和合理;(c)行為自由:在現(xiàn)代，我們才愿意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé);(d)最后是唯心主義哲學(xué)自身:哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)?！保?］20－21這四種內(nèi)涵充分貫徹于現(xiàn)代道德觀念、哲學(xué)觀念和社會(huì)政治觀念中。在道德領(lǐng)域，作為主體的人被當(dāng)做獨(dú)立的個(gè)體，具有獨(dú)立人格，因而現(xiàn)代世界以肯定個(gè)體的主體性自由為前提，這是一種個(gè)體主義。私人利益被提高到了重要地位，這既要求維護(hù)私人法權(quán)，又要求每一個(gè)體在追求幸福目標(biāo)時(shí)必須與他人幸福目標(biāo)一致，以便和諧共處，促進(jìn)共同利益的實(shí)現(xiàn)。在哲學(xué)領(lǐng)域，從思維的主體性出發(fā)實(shí)現(xiàn)思維與存在、超感性世界與感性世界的和解成了笛卡爾之后一切哲學(xué)的根本任務(wù)，作為“意識(shí)內(nèi)在性”的主體性思維如何從自身突破出來而與對(duì)象世界實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一乃是近代哲學(xué)的一個(gè)難題。唯理論和經(jīng)驗(yàn)論分別從先驗(yàn)的天賦觀念和感性知覺出發(fā)力圖做出自己的回答，但前者走向了獨(dú)斷論，后者則走向了懷疑論，最后由康德為近代哲學(xué)做了總結(jié)。康德試圖通過現(xiàn)象界與本體界的區(qū)分解決思維不能把握對(duì)象的“丑聞”，將笛卡爾的“我思”提升為先驗(yàn)自我，近代哲學(xué)的難題獲得了暫時(shí)解決，思維與存在的截然對(duì)立難題依然存在。這一過程其實(shí)也是“主體性原則”由笛卡爾經(jīng)斯賓諾莎的“實(shí)體”、萊布尼茨的“單子”到康德的“統(tǒng)覺”即絕對(duì)的自我意識(shí)的最終確立過程，是主體性哲學(xué)自身的運(yùn)演。在社會(huì)政治領(lǐng)域，個(gè)人的主體性自由獲得了充分肯定，每個(gè)個(gè)體都被賦予了理性經(jīng)濟(jì)人的特點(diǎn)，而合理地追求自己的利益獲得了肯定并受到了私法保護(hù)。這在國(guó)家范圍內(nèi)便表現(xiàn)為原則上每一個(gè)體都有平等地參與建構(gòu)政治意志的權(quán)利，國(guó)家和法也保護(hù)個(gè)人的權(quán)利。這樣一來，個(gè)人作為資產(chǎn)者、作為公民，人的身份在不同領(lǐng)域中分離和確立下來，主體性原則也獲得了全面貫徹，現(xiàn)代性世界的概貌逐漸呈現(xiàn)出來。

二、主體性哲學(xué)的困境及其批判

主體性自由作為現(xiàn)代世界的基本原則及現(xiàn)代世界得以構(gòu)建起來的“阿基米德點(diǎn)”，卻是思維的主體性，是笛卡爾的“我思”，本質(zhì)上還是思維、精神、主觀自我意識(shí)，即“意識(shí)的內(nèi)在性”。而以此為原則的近代主體形而上學(xué)不過是“把主觀意識(shí)的‘自我’實(shí)體化為‘主體’，強(qiáng)調(diào)自我意識(shí)的同一性，是保證其他一切存在者存在的最終根據(jù)”，認(rèn)為只要確立“作為突出的基底的我思自我，絕對(duì)基礎(chǔ)就被達(dá)到了，那么這就是說，主體乃是被轉(zhuǎn)移到意識(shí)中的根據(jù)，即真實(shí)的在場(chǎng)者，就是在傳統(tǒng)語言中十分含糊地被叫到‘實(shí)體’的那個(gè)東西”［6］2。這樣，“我思”或抽象的主觀性思維成了“絕對(duì)的實(shí)在”、“最終的根據(jù)”。如此的“主體性”觀念有三個(gè)特征:其一是追求終極實(shí)在的絕對(duì)主義原則。與一切客體和他者相比，“主體”處于絕對(duì)優(yōu)先的“第一的”地位;其二是追求“先在本性”的還原論和本質(zhì)主義原則?！爸黧w”作為世界的重心和本質(zhì)，一切“他者”和“客體”是世界的中心和本質(zhì)，一切他物只有被還原到作為“第一原理”的“主體”，才能獲得合乎邏輯的解釋和最終根據(jù)。其三是非實(shí)踐、非語境的“同一性原則”。它清除了事物的差異性和多樣性，并對(duì)后者具有絕對(duì)的主導(dǎo)性和支配權(quán)，它永恒“在場(chǎng)”，具有以一馭萬的揭示力量。因而“主體性”必然成為一個(gè)獨(dú)斷的、充滿權(quán)力話語的抽象觀念［6］2。

正因此，“我思”作為現(xiàn)代世界的統(tǒng)一性力量必然包含內(nèi)在“自我分裂”的本性，有其不可避免的理論和實(shí)踐困境。一方面，主觀思維或精神成了單獨(dú)的實(shí)體，被認(rèn)為是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，這樣人也等同于抽象的自我意識(shí)，是一個(gè)封閉的“單子”，是自身完備的小宇宙。這是近代主體性哲學(xué)及以黑格爾為代表的德國(guó)古典哲學(xué)的基本立場(chǎng)。馬克思批判道:“人的本質(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識(shí)等同的?！保?］這樣的人是抽象的人，剝奪了人的豐富的感性生命本質(zhì)。與之對(duì)應(yīng)，在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活中，人成了原子個(gè)人，是合理地追求私人利益并受到法律保護(hù)的原子式的利己主義個(gè)人?，F(xiàn)代性社會(huì)也成了原子式個(gè)人組成的社會(huì)，即“市民”社會(huì)。市民社會(huì)是私人利益的戰(zhàn)場(chǎng)，是一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)，其結(jié)果必然是人由目的變成手段，讓自我由主體而作為客體受到壓迫。另一方面，面對(duì)“存在”或“他者”，思維又將其視為與自身截然不同的客體，是主體需要加以壓制和剝奪的對(duì)象。這樣一來，作為客體的自然成了作為主體的人奴役和剝奪的對(duì)象，主體和客體的關(guān)系也就成了臣服與被臣服的關(guān)系，這里蘊(yùn)涵著極權(quán)主義的根源。于是，“主觀理性使得內(nèi)在自然和外在自然都徹底工具化了，并最終取代了理性的位置，致使理性完全變成了‘工具理性’”［5］188。啟蒙之后現(xiàn)代世界出現(xiàn)了迅速“怯魅”，個(gè)人也從傳統(tǒng)中解放出來了，但同時(shí)現(xiàn)代世界也失去了傳統(tǒng)意義上的統(tǒng)一性力量。因此，正如哈貝馬斯所揭示的:“現(xiàn)在的問題是，主體性和自我意識(shí)能否產(chǎn)生出這樣的標(biāo)準(zhǔn):它既是從現(xiàn)代世界中抽取出來的，同時(shí)又引導(dǎo)人們?nèi)フJ(rèn)識(shí)現(xiàn)代世界，即它同樣也適用于批判自身內(nèi)部發(fā)生了分裂的現(xiàn)代。怎樣才能根據(jù)現(xiàn)代精神建構(gòu)一種內(nèi)在的理想形態(tài)，它既不單單是模仿，也不只是從表面上利用有關(guān)現(xiàn)代的諸種表現(xiàn)形式?……啟蒙的反思文化雖然值得驕傲，但它和宗教‘分道揚(yáng)鑣了，而且相互之間是井水不犯河水’。宗教的衰弱導(dǎo)致信仰與知識(shí)的分離，而這一點(diǎn)又是啟蒙自身所無法克服的?！保?］24主體性的分裂性說明從主體性出發(fā)不能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的統(tǒng)一，主體性原則打破了傳統(tǒng)意義上的宗教的統(tǒng)一性力量，自身卻無法將新的世界統(tǒng)一起來，主體性原則的分裂本性表明其不能作為現(xiàn)代性世界的基礎(chǔ)和根據(jù)。新的世界和新的社會(huì)生活必須超越主體性原則及主客二元論思維方式。

對(duì)這一問題，現(xiàn)當(dāng)代相關(guān)思想家有過尖銳批判。尼采、韋伯、霍克海默和阿多諾等將矛頭指向了啟蒙理性主義，這其實(shí)也是批判笛卡爾的“我思”原則及其表現(xiàn)出來的主體性的虛妄和分裂本性。尼采在“由知識(shí)和科學(xué)支配著的現(xiàn)代生活的表面之下”覺察到了“狂野的、原始的、徹底冷酷無情的那種生氣勃勃的力量”，“啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)于文明、理性、普遍權(quán)利和道德的全部意象都是泡影”，因此尼采毅然以俄狄浦斯的情感反對(duì)科學(xué)和理性的冷酷冰冰［8］24。韋伯則批判現(xiàn)代世界帶來了工具理性的盛行，使人類從一個(gè)牢籠中被解放出來，又掉入了另一個(gè)牢籠。在他看來，現(xiàn)代世界“維護(hù)著科學(xué)的成長(zhǎng)、理性和普遍的人類自由之間的一種有力的必然聯(lián)系。但是，在揭下面具和被理解了時(shí)”，其“遺產(chǎn)卻是有目的的——工具理性……的勝利。理性的這種形式影響并浸染了社會(huì)生活與文化生活的整個(gè)領(lǐng)域，包括經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、法律、官僚機(jī)構(gòu)，乃至藝術(shù)。［有目的的——工具理性的發(fā)展］并沒有導(dǎo)致普遍自由的具體實(shí)現(xiàn)，卻導(dǎo)致了造成一個(gè)官僚理性的‘鐵籠’，沒有什么東西能從中逃逸出來”［8］24?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z同樣批判啟蒙理性的規(guī)劃注定要轉(zhuǎn)而反對(duì)自身，指出其在追求人類解放的旗幟下必然會(huì)轉(zhuǎn)變成另一種普遍壓迫的體系，因?yàn)殡[藏在啟蒙理性背后的邏輯是一種支配和壓迫的邏輯。在他們看來，“啟蒙的本質(zhì)就是以后總抉擇，并且不可避免地要對(duì)統(tǒng)治進(jìn)行抉擇。人們總是要在臣服自然與支配自然這兩者之間做出抉擇。隨著資產(chǎn)階級(jí)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，神話昏暗的地平線被計(jì)算理性的陽光照亮了，而在這陰冷的光線背后，新的野蠻的種子正在生根結(jié)果。在強(qiáng)制統(tǒng)治下，人類勞動(dòng)已經(jīng)擺脫了神話;然而，也正是在這種強(qiáng)制統(tǒng)治下，人類勞動(dòng)卻又總是不斷落入神話的魔力之中”［9］25。他們認(rèn)為，對(duì)理性形而上學(xué)來說，它追求的是一種能夠使人統(tǒng)治自然的知識(shí)形式，因此它剝?nèi)チ酥R(shí)的意義，而只在乎知識(shí)的作用和功能，這種知識(shí)的本質(zhì)就是技術(shù)，技術(shù)將幫助人的生活，于是公式和規(guī)則等代替了存在和意義?！吧裨捵兂闪藛⒚?，自然則變成了純粹的客觀性。人類為其權(quán)力的膨脹付出了他們?cè)谛惺箼?quán)力過程中不斷異化的代價(jià)。啟蒙對(duì)待萬物，就像獨(dú)裁者對(duì)待人?！保?］6這些批評(píng)盡管其力度很大，甚至有點(diǎn)振聾發(fā)聵，但他們卻常在批判中陷入絕望和無奈。韋伯就在揭露了現(xiàn)代世界的官僚化之后，絕望地認(rèn)為人類將永遠(yuǎn)處于資本主義的“牢籠”當(dāng)中，沒有出頭之日。尼采以酒神精神來反抗阿波羅精神，渴望“超人”的來臨，結(jié)果自己卻不幸地進(jìn)了精神病院。霍克海默和阿多諾也只是在社會(huì)理論批判上有所作為，而這也只能算是資本主義社會(huì)內(nèi)部的意識(shí)形態(tài)批判，是資本主義的自我批判。人們?cè)诟袊@于這種批判的深刻和激烈過程中，仍然受著資本強(qiáng)制邏輯的奴役，人從屬資本，盡管深刻意識(shí)到資本的壓抑，卻無望地承受著資本的奴役和壓迫。在這種情況下，剩下的只有返回主體性自身，注目于當(dāng)下的現(xiàn)世生活。于是現(xiàn)代性世界中的享樂主義、拜金主義、虛無主義等等根深蒂固。

三、馬克思哲學(xué)揭示的出路

馬克思哲學(xué)的批判對(duì)象正是主體形而上學(xué)，而黑格爾哲學(xué)是后者的典型代表或者完成形式。對(duì)馬克思來說，其批判不是孤立地批判，不是意識(shí)形態(tài)的批判，而是關(guān)聯(lián)于現(xiàn)代世界的整體批判。理性形而上學(xué)批判必須關(guān)聯(lián)資本批判才是對(duì)主體性哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)批判，才能使主體形而上學(xué)失去賴以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。主體性哲學(xué)的出路是實(shí)踐哲學(xué)，現(xiàn)代性世界的發(fā)展結(jié)果是奠定在實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)的新的人類社會(huì)，即共產(chǎn)主義或社會(huì)主義社會(huì)。批判主體性哲學(xué)即“消滅哲學(xué)”或使哲學(xué)變成現(xiàn)實(shí)。

青年馬克思的思想發(fā)生深受時(shí)代背景的影響。馬克思的時(shí)代是自由資本主義時(shí)代，也是主體性哲學(xué)盛行的現(xiàn)代世界。馬克思一方面感受到了現(xiàn)代世界的翻天覆地變化，熱烈地?fù)肀Я巳说闹黧w性自由、平等、博愛等觀念，相信科學(xué)技術(shù)、工商業(yè)的發(fā)展以及現(xiàn)代文明的不斷前進(jìn);另一方面也直面了現(xiàn)代世界中分裂本性:人的全方位異化和受奴役狀況。馬克思的目的是使人從分裂狀態(tài)中沖破出來，實(shí)現(xiàn)人的解放?！度R茵報(bào)》時(shí)期的“物質(zhì)利益難題”是馬克思思想發(fā)生轉(zhuǎn)變的重要“契機(jī)”，它促使他深刻體會(huì)了主體性自由的局限:作為統(tǒng)一性力量的主體性原則在面對(duì)一個(gè)利益不斷分化和社會(huì)不斷分層的社會(huì)時(shí)是無法將物質(zhì)利益統(tǒng)合起來的。這正是哈貝馬斯所揭示的現(xiàn)代世界喪失了統(tǒng)一性力量問題。前概念、前理性的力量乃是理性無法掌控的。

馬克思的反思首先指向了現(xiàn)代解放即政治解放。政治解放充分體現(xiàn)了現(xiàn)代世界的原則和思路，即體現(xiàn)為肯定人的主體性自由，維護(hù)人的尊嚴(yán)、自由、平等、私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯等。但馬克思看到，基于抽象的主體性自由原則的現(xiàn)代解放后果卻是法國(guó)大革命中的恐怖屠殺和拿破侖的復(fù)辟以及現(xiàn)代性社會(huì)和現(xiàn)代國(guó)家相互分裂開來，形成兩個(gè)完全獨(dú)立的領(lǐng)域。這一過程中，原子式的利己主義個(gè)人不斷生成、社會(huì)不斷分層和分化，而社會(huì)調(diào)整或者國(guó)家改良均無法實(shí)現(xiàn)由世俗利益向普遍利益的轉(zhuǎn)換。因?yàn)樯鐣?huì)領(lǐng)域中的分層和世俗利益必然獨(dú)立出來，支配著國(guó)家的結(jié)構(gòu)及其性質(zhì)，因而政治解放力圖確保的自由、平等只具有抽象和形式意義。政治解放必須上升到人類解放，這也要求拋棄現(xiàn)代世界的理性化思路，整體性地超越現(xiàn)代世界。與此同時(shí)，馬克思將矛頭指向了現(xiàn)代世界的哲學(xué)原則，即“主體性”觀念。黑格爾哲學(xué)作為近代哲學(xué)的完成，使現(xiàn)代世界的“主體性”原則更加徹底化。雖然黑格爾看到了“我思”、“主觀意識(shí)”或主體自我意識(shí)的分裂本性及由此導(dǎo)致的種種社會(huì)分裂現(xiàn)象，并力圖有所解決。但在哈貝馬斯看來他不過是“用主體哲學(xué)的手段來克服以主體為中心的理性”［1］40，認(rèn)為“理性作為一種力量，不但能夠使生活關(guān)系系統(tǒng)發(fā)生分裂和破碎，還能將之重新統(tǒng)一起來”［1］32，他企圖用絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)和發(fā)展來解決現(xiàn)代的分裂現(xiàn)象，實(shí)現(xiàn)思維與存在的和解。但可惜“黑格爾只是在表面上取得了成功”［1］42。他“只能在主體哲學(xué)范圍內(nèi)批判主體性”［1］42，主體性原則依然是規(guī)范的唯一來源。這樣，黑格爾實(shí)際上落入了他所要批判的主體哲學(xué)的“意識(shí)的內(nèi)在性”中，成了主體性哲學(xué)完成形式。馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的本性十分清楚，在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思指正德國(guó)的實(shí)踐政治派和理論政治派是將理論與實(shí)踐割裂開來，未能看到哲學(xué)本身就是這個(gè)世界的補(bǔ)充，因而對(duì)整個(gè)世界的否定必然意味著對(duì)哲學(xué)的“消滅”。馬克思則力圖使哲學(xué)成為實(shí)踐的和革命的哲學(xué)，真正把對(duì)舊哲學(xué)的批判關(guān)聯(lián)于對(duì)整個(gè)現(xiàn)代世界的批判。為此，馬克思提出了自己的“感性對(duì)象性活動(dòng)”理論或?qū)嵺`活動(dòng)理論來對(duì)抗主體性哲學(xué)的“意識(shí)的內(nèi)在性”。感性對(duì)象活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)，是把人視為感性對(duì)象性的存在物，而不是單純的主觀自我意識(shí)，如此理解的人是從事著積極的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，并在活動(dòng)中形成和創(chuàng)造人及其與自然之間的關(guān)系，也形成和創(chuàng)造人和人之間的社會(huì)關(guān)系的，在他那里，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”［10］，新唯物主義的立腳點(diǎn)不是“市民”社會(huì)，而是“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”。馬克思欲借此擺脫人的感性受動(dòng)性以及與之相隨的各種被奴役狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人的固有的本質(zhì)力量與社會(huì)歷史性的本質(zhì)統(tǒng)一，即實(shí)現(xiàn)人的感性豐富性。也因此，馬克思轉(zhuǎn)換了現(xiàn)代世界以之為根據(jù)具有“封閉性”特征思維的“主體性”原則，使之走向了具有“開放性”功能的主體間性;也轉(zhuǎn)化了主客二元論思維方式，使之成為了實(shí)踐哲學(xué)的主客統(tǒng)一的思維方式。在馬克思那里，感性對(duì)象性活動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)也成了現(xiàn)代世界之后新人類世界的統(tǒng)一性力量或根據(jù)。這也使馬克思哲學(xué)本質(zhì)上不同于主體性哲學(xué)。

與此同時(shí)，馬克思還將對(duì)主體性哲學(xué)的批判關(guān)聯(lián)于對(duì)作為“原本”的資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判，即資本批判。馬克思認(rèn)為，“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求”［11］，因而對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的批判轉(zhuǎn)化為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。借此，馬克思欲揭示資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的運(yùn)作規(guī)則及其走向崩潰的可能性，為真正的人類解放尋找出路。在這里，馬克思批判了“資本”原則的強(qiáng)制作用，看到了人的全方位異化狀態(tài)、資本主義社會(huì)中資本與勞動(dòng)的分離、抽象勞動(dòng)對(duì)具體勞動(dòng)的統(tǒng)治，發(fā)現(xiàn)了資本主義社會(huì)的基本矛盾是社會(huì)化大生產(chǎn)與生產(chǎn)資料的私有制之間的矛盾，也洞察了資本主義發(fā)展的必然趨勢(shì)及其不可避免的改造方式，即無產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)革命。因而現(xiàn)代社會(huì)不僅是分裂的，還是奴役人和壓迫人的。這些狀況的改變必須突破資本原則的進(jìn)步強(qiáng)制，進(jìn)行社會(huì)革命，實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代世界的整體顛覆。唯有如此，真正的人類解放才有可能。關(guān)鍵是人類解放是必然會(huì)發(fā)生的，這源于資本主義社會(huì)的社會(huì)結(jié)構(gòu)必然會(huì)日益簡(jiǎn)單化為資產(chǎn)階級(jí)和無產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立，資本主義的生產(chǎn)為自己生產(chǎn)了“掘墓人”。取代資本主義的社會(huì)狀態(tài)是共產(chǎn)主義或社會(huì)主義，它揚(yáng)棄了資本主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，真正實(shí)現(xiàn)了人類解放的新的人類社會(huì)。這種共產(chǎn)主義社會(huì)奠定在實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)之上，是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”，因而不是價(jià)值懸設(shè)、理論空想，而是人類社會(huì)的必然發(fā)展進(jìn)程。這樣，馬克思轉(zhuǎn)化了現(xiàn)代世界的理性王國(guó)理想，他在讓人們看清了現(xiàn)代世界的界限和現(xiàn)代社會(huì)的實(shí)質(zhì)情況下，還給人們以無盡的希望。在馬克思的視野中是不應(yīng)該存在拜金主義、享樂主義、虛無主義等等現(xiàn)代性問題的，這些問題必然被超越，人類將從主體性哲學(xué)的困境中走出來，進(jìn)入到美好的人類新世界。

由上可知，馬克思由“物質(zhì)利益難題”而直面了主體性哲學(xué)的困境，并借助于政治解放批判、理性形而上學(xué)批判和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，將理性形而上學(xué)批判關(guān)聯(lián)于資本批判、將對(duì)主體性的批判關(guān)聯(lián)于對(duì)整個(gè)現(xiàn)代性世界的系統(tǒng)批判。這一由淺入深由局部到整體的批判，意圖是解決現(xiàn)代性困境、顛覆現(xiàn)代世界、實(shí)現(xiàn)人類真正解放。這種批判也不是一味否定現(xiàn)代世界的現(xiàn)有成就，而是以之為基礎(chǔ)推進(jìn)真正的人類社會(huì)狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)。因而馬克思的批判不是停留于意識(shí)形態(tài)批判，不是走向絕望，而是在實(shí)踐活動(dòng)基礎(chǔ)上提出了超越現(xiàn)代世界之后的新的共產(chǎn)主義或社會(huì)主義理想。反觀之，馬克思哲學(xué)表現(xiàn)出了極強(qiáng)的批判性和超越性。如馬克思所提示的，用現(xiàn)實(shí)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)取代單純哲學(xué)理論活動(dòng)，以實(shí)踐活動(dòng)取代思維的主體性，由主體性走向主體間性，由主客二元思維方式走向?qū)嵺`哲學(xué)思維方式，并揚(yáng)棄以主體性為基礎(chǔ)的整個(gè)現(xiàn)代世界，或許才真正是走出主體性哲學(xué)困境的必由之路。如此看來，馬克思哲學(xué)實(shí)在應(yīng)該受到極大重視。

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［8］大衛(wèi)·哈維．后現(xiàn)代狀況［M］．北京:商務(wù)印書館，2004．

［9］馬克斯·霍克海默，西奧多·阿道爾諾．啟蒙辯證法［M］．上海:上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2006:25．

［10］馬克思恩格斯選集:第1卷［M］．北京:人民出版社，1995:60．

［11］馬克思恩格斯選集:第2卷［M］．北京:人民出版社，1995:32．

D08

A

1008－8520(2012)01－0012－05

2011－09－22

黃學(xué)勝(1983－)，男，江西贛州人，哲學(xué)系講師，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士。

［責(zé)任編輯:孫 霽］