馬慶玲

(中共哈爾濱市委黨校，哈爾濱 150080）

·哲學(xué)與思辨·

中國早期啟蒙思想的人性自私說

馬慶玲

(中共哈爾濱市委黨校，哈爾濱 150080）

宋明理學(xué)的公私觀視個人的利益、欲望為私，強調(diào)以封建道德規(guī)范壓抑個人的利欲私心;視個體的獨立性為私，主張個體對群體的絕對服從，輕視甚至否定個體價值和地位。明清之際的中國早期啟蒙思想家對此展開了批判，為“私”進行公開的辯護。他們肯定“私”的合理性，進而對個人利益與物質(zhì)欲望給予肯定;倡導(dǎo)個體價值與人格獨立，反對群體對個體的束縛，反對封建綱常名教對人格獨立的壓制，進而發(fā)展到對諸多外在權(quán)威的反動。

中國早期啟蒙思想;人性;私

“尚公是中國傳統(tǒng)道德的基本精神和基本價值取向”［1］，公私關(guān)系歷來是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的重要問題?！肮币话阒竾?、社會、群體，“私”指個體、個人，公私觀探討的是群體與個體尤其是公共利益與個人利益之間的關(guān)系問題。不同學(xué)派、不同歷史時期的思想家普遍主張人們應(yīng)該崇公抑私，要求個人私利服從社會公利，個人服從群體。他們并未對個人利益全盤否定，并且其“尚公去私”的理論說教很多時候針對的是執(zhí)政者，否定的主要是違背社會道德準則的自私自利。然而，中國古代所講的“公”通常是指封建國家或統(tǒng)治者一家一姓的利益，而非社會全體成員的利益，這種“公”具有明顯的虛幻性;由于對“私”的輕視、戒懼及貶抑，中國古代公私觀對個體價值、個人利益起到強大的壓制和損害作用。宋明理學(xué)時期，理學(xué)家們雖承認人具有自私的本性，不過此時私站在了理、義的對立面，是完全以負面的價值形式存在的，它被稱為人欲之私而與天理之公處于對立狀態(tài)，它是罪惡的淵藪，邪惡的別稱，如朱熹曾說:“人只有一個公私，天下只有一個邪正”(《朱子語類》卷13)。人應(yīng)該時時惕厲，唯有徹底去除私心才能達到“廓然大公”的境界。宋明理學(xué)的公私觀包含兩方面內(nèi)容，一方面，理學(xué)家們視個人的利益、欲望為私，認為人欲之私與天理之公對立，強調(diào)以封建道德規(guī)范壓抑個人的利欲私心;另一方面，公私問題又是群體問題，宋明理學(xué)視個體的獨立性為私，主張個體對群體的絕對服從，輕視甚至否定個體價值和地位，如程頤“公則一，私則萬殊……人心不同如面，正是私心”(《宋元學(xué)案》卷15)就闡明了這種觀點。在這種公私觀的重壓下，個人利益、欲望被輕視，個體只被視為封建宗法關(guān)系這張巨網(wǎng)上一個無關(guān)緊要的結(jié)點，衡量個人存在價值的標準就在于個人對于虛幻的“公”所盡的道德義務(wù)，“去私”的范圍更加廣泛，要求也更加嚴苛了。直到明清之際，隨著商品經(jīng)濟的發(fā)展和資本主義生產(chǎn)方式的萌芽，一批早期啟蒙思想家紛紛提出人性自私的學(xué)說，對傳統(tǒng)的公私觀尤其是宋明理學(xué)的公私觀展開了批判，為合理的“私”進行了公開的辯護。

一、對“私”的合理性論證

早期啟蒙思想家首先肯定“私”的合理性，進而對個人利益與物質(zhì)欲望給予肯定。

黃宗羲指出，“有生之初，人各自私也，人各自利也”(《明夷待訪錄·原君》)。顧炎武指出，自私自利是人之常情，“人之有私，固情之所不能免也”?！坝泄鵁o私，此后代之美言，非先王之至訓(xùn)矣”(《日知錄》卷3，《言私其豵》)，它是客觀存在的事實，不容否認。在此，私因其是人類的本性而獲得了客觀性，因為客觀性而具有合理性。黃宗羲、顧炎武將人性自私作為人性論基礎(chǔ)，批判君主專制，闡發(fā)政治經(jīng)濟思想。他們揭露了封建王朝將君主一姓之私偽稱為生民百姓、國家民族之公的騙局，反對統(tǒng)治者侵奪民眾私利，提出保障私有財產(chǎn)等主張。黃宗羲指出，在人類社會早期，人們忙于滿足私利，無暇顧及天下的公利、公害，社會發(fā)展需要有這樣一個人，他的職責就是為天下萬民排憂解難、興利除害，于是才產(chǎn)生了君主。至于大臣的產(chǎn)生，則是由于僅憑君主一人之力無法實現(xiàn)為天下萬民謀利的目的，需要他人的幫助，臣子是協(xié)助君主履行其社會職能的。因此，君主專制、君主臣仆的封建教條是站不住腳的。然而現(xiàn)實中的君主視天下為自己的私有財產(chǎn)，將一己之利凌駕于天下萬民的痛苦之上，使“天下之人不敢自私，不敢自利”(《明夷待訪錄·原君》)。君主“以我之大私為天下之大公”(《明夷待訪錄·原君》)，這是私中之大私，卻被美化為天下之大公，這個掩蓋君主一己私利的“大公”是違背人性的。顧炎武認為，所謂“公”其實是天下之私的集合，如果天下之人各自的私利皆能得到滿足，那就等于實現(xiàn)了“公”，理應(yīng)“合天下之私以成天下之公”(《日知錄》)卷3，《言私其豵》)。從人性自私出發(fā)，早期啟蒙思想家還普遍重視商業(yè)生產(chǎn)，肯定人們逐利的行為，提出提高商人地位，保護私有財產(chǎn)，維護土地私有制等主張。

早在先秦時期，慎到、荀子、韓非等人就曾論及人性自私的問題，并把這種“自利自為”、好利惡害的人性視為“惡”，從而對其持否定態(tài)度，主張通過推行法治或制訂禮儀規(guī)范來利用或改造人惡劣、自私的本性。黃、顧二人對私的論證與之相比表現(xiàn)出明顯的時代特征。在對私的價值判斷上，荀子等視私為惡，黃、顧二人對私雖未明確做出善的判斷，但顯然他們對這種人性的存在持理解、寬容態(tài)度，至少不認為私是惡的;在立論的邏輯上，黃、顧等人也認為國家政治、經(jīng)濟等領(lǐng)域，如機構(gòu)的建立，制度、法律的制定，經(jīng)濟發(fā)展，等等，都應(yīng)該與人的自私本性相聯(lián)系，但這種聯(lián)系不再是對私的利用或壓抑，而是尊重人性自私的客觀性。各種制度規(guī)范建立是以對人的利己本性的滿足為基礎(chǔ)和出發(fā)點的，這與荀子等人以改造人性自私為目的來論證制度必要性的邏輯思路迥異。

李贄提出“無私則無心”的論斷，將“私”直接視為心本體，規(guī)定為天理良知。“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私則無心矣?！?《藏書》卷32《德業(yè)儒臣后論》)這樣，私就取得了與理學(xué)家們所推崇的天理一致的地位，對私的追求正是天理之必然，反對追求私利恰恰是忤逆天道。李贄站在私的立場論證本體、天理良知，私的地位得到空前承認。他指出，人們種田是為了秋天有所收獲，居家過日子是為了積累財富，讀書是為了有所進益好考取功名，沒有厚祿高爵，沒人想去做官。即使是孔子，他在魯國的去留也是以能否掌握權(quán)力為轉(zhuǎn)移的?？梢姡藗兊纳a(chǎn)生活都是從私心出發(fā)的，個人私利是人們一切行為的唯一動機，是個人發(fā)展和社會進步、道德完善的動力，理學(xué)家們?yōu)楣x而絕私利的那套“無私”之論完全是虛偽荒謬的空談。恩格斯曾經(jīng)說過，“卑劣的貪欲”是“文明時代從它的存在的第一日起直至今日的動力;財富，財富，第三還是財富——不是社會的財富，而是微不足道的單個人的財富，這就是文明時代唯一的，具有決定意義的目的”［2］。李贄對人們行為動機與目的的概括與恩格斯十分接近。

應(yīng)該承認，與對欲、利的普遍而熱情的肯定不同，這一時期的早期啟蒙思想家對私的認同并不是普遍現(xiàn)象，他們對私的態(tài)度有所保留。王艮雖言要使“民得其養(yǎng)”，但不提倡謀求個人的功名利祿，尤其批評了只顧追求自己的功名利祿而不顧百姓疾苦的官員;何心隱雖“坐在利欲膠漆盆”中，但要求個人私利受“天下”的限制，并不提倡極端個人主義;黃宗羲對個人利益和物質(zhì)欲望的承認是有限度的，他將“人欲”界定為“一人之私”，反對人欲泛濫;顧炎武最終將對私的肯定落腳于公，主張在滿足個人私欲的基礎(chǔ)上“成天下之公”(《日知錄》卷3，《言私其豵》)。唯有李贄對私做出熱情洋溢、毫無保留的倡導(dǎo)和贊賞。李贄雖然并不認可損人利己、極端自私自利，但他對私利的高度肯定、將私上升到本體高度的論證方法極易引發(fā)極端利己主義結(jié)論，因而為后來的啟蒙思想家黃宗羲、王夫之等所詬病。同時，李贄對人們行為動機和目的的利己本質(zhì)的概括是為論證私的合理性服務(wù)的，還沒有達到唯物主義的認識高度。不過，鑒于當時個人利益完全被消解于虛假的群體利益之中的社會現(xiàn)實，李贄“無私則無心”之說從立論的現(xiàn)實性、批判的深刻性上都是值得肯定的，其對個人利益的提倡標志著主體意識的覺醒，是當時新興市民階層擺脫封建道德束縛，獲取更大物質(zhì)利益的要求在思想領(lǐng)域的反映。

二、對個體價值的合理性論證

公私觀的另一個重要問題是個體與社會群體的關(guān)系問題。早期啟蒙思想家們從不同角度強調(diào)了個體的價值與地位，強調(diào)個性和人格尊嚴。王艮的“淮南格物論”充分肯定了個體的價值。“身與天下國家一物也，唯一物，而有本末之謂?！瘛e度也，絜度于本末之間，而知‘本亂而末治否矣’，此格物也?！奚?，立本也，立本，安身也。……格如格式之格，即后絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方。絜矩則知方之不正，由矩之不正也?！卣齽t方正矣。方正則成格矣?！?《遺集》卷1《答問補遺》)“吾身”與天下國家之間，“吾身”是本，天下國家是末，“吾身”是尺度、是標準，天下國家是被絜度、衡量的對象，修身是齊家治國平天下的基礎(chǔ)。盡管王艮所言的“身”還不是純粹意義上的“自我”，但他的主張強調(diào)了人相對于天下國家種種社會存在以及修齊治平等等社會實踐活動的積極性，這在客觀上將封建社會當中被群體、被虛假的“公”所消解的個人從從屬、屈從的位置于主導(dǎo)地位，突出了“吾身”在各種社會關(guān)系中、在群體中的主導(dǎo)作用?！盎茨细裎铩焙翢o遮掩地坦承了王艮對個體地位和價值的確認，確立了一個以個人為本，以天下國家為末的衡量個體與社會群體關(guān)系的新的價值尺度，其中表現(xiàn)出的個體價值高于社會群體價值的觀念突出了個體在社會群體中的地位和價值，體現(xiàn)出從傳統(tǒng)的社會群體本位向個體本位轉(zhuǎn)化的倫理價值取向。

陳確也提出了類似觀點。在他看來，儒家傳統(tǒng)的“等差之愛”正是人性自私的表現(xiàn)。一個人愛自己的孩子甚于他人的孩子，視己之身重于家、國、天下，這是人類自私本性的正當表現(xiàn)，也是人性自私的佐證。修齊治平四者，修身是基礎(chǔ)，正因為人們私愛其身，時時正心誠意以修身，才能齊家治國平天下。從這點來講，私與公有統(tǒng)一的一面，成就平治天下的經(jīng)世之業(yè)，完成個人承擔的社會責任和義務(wù)，必須以身即以個體的存在為前提。換一個角度講，陳確還表達了有私才有公，個人利益是道德行為基礎(chǔ)的意思，即“有私所以為君子……惟君子知愛其身而愛之無不至也”(《陳確集·文集》卷11，《私說》)，愛人、愛國皆緣起于愛己。斯賓諾莎曾經(jīng)說過:“一個人愈努力并且愈能夠?qū)で笏约旱睦婊虮４嫠约旱拇嬖?，則他便越具有德性。反之，只要一個人忽略他自己的利益或忽略他自己存在的保持，則他便算是軟弱無能?！保?］王艮以“吾身”為天下國家之標準，陳確以珍愛自身為建功立業(yè)、保家安民的前提，這與斯賓諾莎的觀點不謀而合，這種觀點與宋明理學(xué)“去私”觀點相左，體現(xiàn)了從社會群體本位向個體本位轉(zhuǎn)化的時代精神。

從重視個體價值出發(fā)，早期啟蒙思想家們反對群體對個體的束縛，反對封建綱常名教對人格獨立的壓制，進而發(fā)展到對諸多外在權(quán)威的反動。王艮的特立獨行是人所共知的，他不同意“君子思不出其位”的傳統(tǒng)，還提出“造命由我”的觀點，即“若天民則聽命矣，故曰大人造命”(《全集》卷2，《語錄》上)。劉師培曾評價王艮的這句話說，王艮“造命”之言闡發(fā)了先儒從未言及的觀點，“造命者與天爭之謂也，觀此可以見先生之志”(《左盦外集》卷18，《王艮傳》)。雖然王艮的這一觀點還只是一時之言，我們也不能據(jù)此判斷王艮已經(jīng)清楚地意識到了真正的自我，但他自命不凡、敢于傲視通常觀念的態(tài)度啟迪了泰州后學(xué)，成為泰州學(xué)派諸學(xué)者共同的特點，顏鈞更進一步做出了“凡儒先見聞道理格式皆足以障道”(《明儒學(xué)案》卷32，《泰州學(xué)案》)的判斷，將先儒的傳統(tǒng)觀念主張、條條框框都視為妨害自然本性發(fā)展的障礙。王艮、顏鈞等人主張個體相對于外在群體、社會的獨立性，相信自己的權(quán)威，與群體、社會對立的個人初步現(xiàn)身了。然而，要想使個體真正取得能與群體抗衡的地位，僅僅主觀地主張自己的權(quán)威是不夠的，個人要成為與群體明顯不同的主體，還必須對外在權(quán)威進行客觀、全面的思考和批判，只有這樣，才能稱得上真正地發(fā)現(xiàn)了“自我”，個體才能成為真正的“主體”。

李贄承接了這項使命。在李贄的哲學(xué)體系中，“童心”是最高本體。作為本體的“童心”，“絕假純真”，它本身就是自在自足的，是未經(jīng)義理熏染的赤子之心，人們根據(jù)它就能夠做出正確的道德判斷和選擇正確的行為，不需要外在因素的制約?！巴摹迸c封建禮教是不相容的，封建綱常名教的灌輸和束縛會導(dǎo)致“童心”的喪失，使人成為假人。因此，李贄尤其警惕童心的喪失，警戒自我的喪失。他視宣揚封建禮教的儒學(xué)經(jīng)典為“童心”的對立面，對其進行了抨擊。他指出，六經(jīng)、《論語》、《孟子》等并不是什么“萬世之至論”，它的內(nèi)容或是世人吹捧拔高、過度推崇的東西，或是孔孟不甚高明的弟子對老師思想的片段記錄，或者是孔孟針對弟子們具體情況開出的對癥之方，不代表萬世不變的真理?！傲?jīng)、語、孟乃道學(xué)之口實，假人之淵藪也。斷斷乎其不可以語于童心之言明矣”(《焚書》卷3，《童心說》)。如果被這些外在的所謂義理所浸染，就會喪失“童心”，淪為“假人”，這些人“居家則庇蔭于父母，居官則庇蔭于官長，立朝則求庇蔭于宰臣，為邊帥則求庇蔭于中官，為圣賢則求庇蔭于孔孟，為文章則求庇蔭于班馬”(《焚書》卷2，《別劉肖川書》)，沒有主見，沒有獨立人格，也不可能有真正的道德。

李贄還指出:“夫道者路也，不止一途;性者心所生也，亦非止一種也”(《焚書》卷3，《論政篇》)。每個人的心性不同，主觀愿望不同，人們有權(quán)按照自己的意志生活，強求每個人遵守固定一致的道理格式是不符合真理的?！巴萍杭叭恕笔侨寮乙恢碧岢拿赖拢欢说暮脨菏遣灰恢碌?，以自己的好惡有無作為他人好惡有無的標準是對他人自由和個性的侵犯。李贄認識到人的個性差異，明確反對用封建倫理綱常束縛、壓抑個性。更何況，人不僅個性不同，而且每個人都有自己存在的價值，“天生一人，自有一人之用”(《焚書》卷1，《答耿中丞》)，沒有必要依托于孔子而獲得獨立性。由此，李贄對傳統(tǒng)的圣賢及圣賢的真理觀提倡批判。他指出，孔子也是個有欲、有勢利之心的常人，孔子的學(xué)說如墨家、道家一樣只是先秦諸子百家之一。那么，孔子是如何被打造成圣人的呢?是“儒先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子蒙聾而聽之。萬古一詞，不可破也，千年一律，不自知也”(《續(xù)焚書》卷4，《題孔子像于芝佛院》)。大家都不真正懂得何謂圣人，只憑先儒臆度、長輩沿襲之言，懵懂而不加分析地全盤接受，終于使孔子之言成為千年不變的定律，這不是很可悲嗎?因此，人們根本不需要孔子的批準和承認，只需依據(jù)自己的童心就能獲得存在的意義和價值。李贄質(zhì)問道，如果人人都只有以孔子為依據(jù)，那么在千古以前沒有孔子的時候，難道人就都不成其為人了嗎?他指出，真理是相對的，“人之是非，初無定質(zhì);人之是非人也，亦無定論?！蚴欠侵疇幰?，如歲時然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非也，今日非而后日又是矣，雖使孔夫子復(fù)生于今，又不知作如何是非也”(《藏書》，《世紀列傳總目前論》)。事物是變化的，人們對事物的認識也是變化的，今是而昨非的現(xiàn)象是經(jīng)常發(fā)生的，孔子的認識同樣具有時代局限性，若孔子復(fù)生，他的觀點也會發(fā)生變化，所以，以孔子思想為萬古不變的是非標準是不符合是非、即真理“初無定質(zhì)”的相對性質(zhì)的。雖然李贄的立論具有相對主義的因素，但他自命“左道”，以“顛倒千萬世之是非”的絕大理論勇氣向被封建社會定于一尊的綱常名教發(fā)起挑戰(zhàn)，反對不加獨立思考、不加批判地信仰既定的道德規(guī)范和刑政制度，這對于樹立主體的理性地位，保持獨立人格，自由發(fā)展個性，破除對封建權(quán)威的盲目崇拜起到了積極作用，他的大聲吶喊振聾發(fā)聵，充滿反傳統(tǒng)的戰(zhàn)斗精神。

從人性自私出發(fā)，從“童心”自足出發(fā)，從對圣賢、對圣賢書、對圣賢的是非標準的批判出發(fā)，李贄要求人們“為己”、“自適”，按照自己的本性自作主張，自由行動。他說:“士貴為己，務(wù)自適。如不自適而適人之道，雖伯夷叔齊同為淫僻;不知為己，惟務(wù)為人，雖堯舜同為塵垢秕糠”(《焚書·增補一》，《答周二魯》)。如果一個人不知為己，沒有自己的原則和見解，總是盲從、按他人的意志行事，即便是伯夷叔齊或堯舜那樣的人也只不過是“塵垢秕糠”而已。對于社會來說，應(yīng)該“因人”，順應(yīng)人的個性而讓人們“自治”，只有這樣才能是人“各從所好，各聘所長，無一人之不中用”(《焚書》卷1，《答耿中丞》)，使每個人發(fā)揮自己的個性和優(yōu)勢，人人都得到發(fā)展，社會也自然安定。人能自治，這一點是阻擋禁絕不了的，如果一定要禁止阻礙，那就是對人性的撻伐和殘害。依據(jù)自己的理性和是非，李贄對包括倫理、政治、歷史、文學(xué)等等社會通行的傳統(tǒng)觀點進行了全面的思考和批判，他“抨擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒”(《四庫全書總目提要》)，至此，有著獨立人格、相信自己理性的權(quán)威、有著自由意志的人，與社會、群體相對立的人，真正地作為主體而存在的人完全現(xiàn)身了。

李贄對個性自由的提倡及對外在社會權(quán)威的批判達到了早期啟蒙思潮的制高點。在早期啟蒙思想家中與之意氣相投、比較接近的是唐甄。唐甄說:“天地其一形而長久乎?無成乃無毀，有成必有毀?！渚忌舷卤貜?fù)如是”(《潛書·博觀》)，道德準則與天地間其他事物一樣，并不是什么永恒不變的東西，上下尊卑、等級倫常關(guān)系也是有成有毀，不斷變化的。因此，人不能也不需要一味地服從封建綱常名教，如果盲目地信仰所謂禮義教條，那就相當于服用毒藥一樣，久而久之就會形成迷信而致人于死地。在《破祟》一文中，唐甄對死守忠孝仁義的愚昧行為之害進行了揭露，他指出:屈原投水而死是忠“祟”，伍員為父報仇而亡是孝“祟”，宋襄公堅守仁義而吃了敗仗是仁“祟”，子路為義氣而被射殺是義“祟”?！八睢奔吹満γ詠y之意，唐甄認為必須破除這些禍害迷亂，把人們從盲從封建道德的迷途中解救出來，為此，他把批判的矛頭指向了儒家經(jīng)典。唐甄認為所謂詩、書、禮、樂、易、春秋等高高在上的圣賢書不過是“家人之言，閭巷之語”，不值得“勞我心思”，不能作為指導(dǎo)行為、治理國家的必由準則，治國完全可以“不翻十三經(jīng)之義，不稽二十三代之法，不問四海九世之俗”(《潛書·五經(jīng)》)。把事物發(fā)展、社會演變規(guī)律歸結(jié)為成毀、治亂，這不免有循環(huán)論的嫌疑，唐甄還沒有高明到正確認識社會發(fā)展規(guī)律的程度，他對封建綱常名教的批判也沒有達到李贄的理論深度和全面程度，他的批判主要是為其對封建君主的專制統(tǒng)治批判服務(wù)的，他還沒有像李贄那樣，自覺地意識到“我”的存在。然而，他對儒家經(jīng)典以及社會通行的道德原則的否定無疑包含著對群體或社會所代表的虛假的“公”的反思，包含著對新的道德關(guān)系和自由發(fā)展的向往。

早期啟蒙思想充滿懷疑精神，從王艮提出“不泥傳注”，對學(xué)術(shù)問題務(wù)求“洞然無疑”的“質(zhì)疑”主張，到李贄對傳統(tǒng)觀念的全面質(zhì)疑和實質(zhì)批判，一直到方以智明確提出“善疑者，不疑人之所疑，疑人之所不疑。新應(yīng)疑，舊應(yīng)疑;險應(yīng)疑，平更應(yīng)疑。因其習(xí)常，故詭激以疑之”(《東西均·疑何疑》)的不僅要懷疑一切，尤其要懷疑習(xí)以為常之理的主張。懷疑是啟發(fā)人們發(fā)現(xiàn)已有認識的缺陷和錯誤，破除舊思想觀念束縛的推動力量，在早期啟蒙思想家中廣泛存在的懷疑精神蘊含著獨立思考和質(zhì)疑既有權(quán)威的主體意識和理性精神，對于批判傳統(tǒng)觀念，沖破僵化的理學(xué)思想束縛，解放思想起到了重要的啟蒙作用。

三、人性自私說的啟蒙意義

中國早期啟蒙思想家們的人性自私說，將“私”作為人的自然本性，肯定“私”的道德價值，具有重大啟蒙意義。

何謂啟蒙?在不同歷史時期，人們的認識不盡相同?？档略?jīng)指出:“啟蒙運動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對運用自己的理智無能為力。……要有勇氣運用你自己的理性!這就是啟蒙運動的口號。”［4］康德所規(guī)定的啟蒙，就是讓人們運用自己從不缺乏的理性去自由、自覺地認識和發(fā)現(xiàn)世界，獨立地判斷和確立價值。康德啟蒙思想的核心就是理性的自由運用，其啟蒙精神的實質(zhì)則是反對盲從，是一種對既有權(quán)威的自覺批判精神。西方啟蒙運動強調(diào)人的理性是衡量和判斷一切的標準，將歐洲從宗教神學(xué)的權(quán)威和君主專制的桎梏中解放出來，確立了以理性主義為核心的自由與平等，民主與科學(xué)等現(xiàn)代基本觀念，為西方現(xiàn)代工業(yè)文明奠定了思想基礎(chǔ)。

然而，隨著理性精神滲透到社會生活的所有領(lǐng)域，理性成為判斷一切事物合理性的唯一標準，它取代了上帝的位置，從反對宗教迷信和專制獨裁的批判性武器變成了新的強制性的權(quán)威。福柯對啟蒙觀念進行了反思和批判。他指出，康德的啟蒙并沒有達到使人類擺脫不成熟狀態(tài)的目的，究其原因，就在于理性的無限膨脹，理性為一切立法使之成為新的偏見，從而背離了啟蒙的初衷。福柯認為，“啟蒙是為了永久地激活某種態(tài)度，也就是激活哲學(xué)的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)就是對我們的歷史存在做永久批判的特征”［5］，對“現(xiàn)實性進行自我追問”的功能是啟蒙最重要的特質(zhì)。由此可見，福柯對啟蒙的理解還是落腳在“批判精神”上，他反對的不是理性，而是對理性的濫用，因為這與啟蒙的批判精神相背離。

通過考察康德、福柯對啟蒙的理解，我們基本可以斷定:啟蒙的精神實質(zhì)是批判精神，啟蒙反對盲目地、不假思索地接受、服從既定的秩序和權(quán)威，總是要求自覺地對其進行審視和批判，在此過程中，要警惕樹立新的偏見，樹立新的絕對權(quán)威。

相較于西方，中國封建社會的蒙昧主義、禁欲主義、專制主義不是源于上帝的神圣權(quán)威，而是與世俗的封建綱常禮教密不可分，它既是規(guī)范君臣、父子、夫婦等各種社會關(guān)系的基本倫理規(guī)范，也是封建君主專制制度的理論基礎(chǔ)，是民眾蒙昧、盲從的根源。在中國早期啟蒙思想所處的時代，以封建道德綱常為內(nèi)容的天理良知作為宇宙本體和通行的社會準則擁有絕對權(quán)威，它一方面壓抑著人的自然人性，使人盲從于“圣賢之教”，喪失了獨立思考的能力，成為滋生蒙昧主義與禁欲主義的重要土壤;另一方面，其確立的尊卑秩序壓抑，否定了普通民眾的基本權(quán)利、自由意志和獨立人格。因而，倫理領(lǐng)域的啟蒙，對人性的重新思考是中國早期啟蒙思潮的核心，人性自私說是其中的重要內(nèi)容。

早期啟蒙思想家們肯定“私”的合理性，從人性自私出發(fā)，批判不平等的封建道德秩序，批判封建專制，提出對建立在保障個人私利、尊重個體獨立人格基礎(chǔ)上的新道德、新秩序、新的法律制度的向往。他們思想的價值不在于是否正確揭示了人性的本質(zhì)，而在于其在封建綱常名教的高壓下，對個人私利、對個體的存在及其獨立價值的肯定，這是對要人不經(jīng)思考地服從虛偽的群體利益和道德理性的蒙昧主義的自覺反動，是對獨立人格、個性解放和自由發(fā)展渴望的吶喊，充滿了對個體價值的自信和批判精神。人性自私之說也是當時新興市民階層沖破封建束縛、發(fā)展私有財產(chǎn)、爭取經(jīng)濟和政治權(quán)利的愿望和要求的反映，其啟蒙意義毋庸置疑。

［1］張錫勤.中國傳統(tǒng)道德舉要［M］.哈爾濱:黑龍江大學(xué)出版社，2009:47.

［2］馬克思恩格斯選集:第4卷［M］.北京:人民出版社，1972:173.

［3］斯賓諾莎．倫理學(xué)［M］.北京:商務(wù)印書館，1960:171.

［4］［德］康德．答復(fù)這個問題:“什么是啟蒙運動”［C］∥歷史理性批判文集.何兆武，譯.北京:商務(wù)印書館，1990:22.

［5］杜小真．?？录跰］.上海:上海遠東出版社，2003:536.

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1008－8520(2012)06－0025－05

2012－09－08

馬慶玲(1974－)，女，黑龍江大慶人，副教授，博士。

［責任編輯:孫 霽］