陳興貴

(重慶三峽學院民族學與公共管理學院，重慶萬州404100)

民族志的真實性，即建立在田野調查基礎上的民族志，能否完整表現(xiàn)文化的真實內容，成為人類學者爭論的焦點。對民族志真實性的討論，應該從產生民族志的田野入手，分析田野的特性。作為人類學研究“實驗室”的“田野”是空間真實與文化想象的復合體。這一特性決定了建立在此基礎上的民族志具有時空的局限性和主體想象性。一直以來，“成為當?shù)厝恕笔侨祟悓W研究的理想追求之一，更是田野調查者的必備素質，也成為考察民族志真實性的重要依據之一。然而，作為從事研究工作的人類學者來說，他始終是一個“局外人”，一個“他者”的“他者”。這種特殊的身份決定了由這個不可能真正成為當?shù)厝说娜祟悓W者所撰寫的民族志，不可能完全、真實地反映“他者”的文化事實。民族志最終文本的形成并非在田野中完成，而是在田野之后。民族志文本撰寫與田野調查的時空差異，以及田野工作者自身學術經歷、田野經歷的不同，加之民族志敘述方式的選擇也會影響民族志的真實性。

一、田野選擇：空間真實與文化想象的復合體

“田野”在人類學家的眼里是一塊發(fā)現(xiàn)真理的“實驗地”。人類學的學科性質決定了它不能在封閉的實驗室里用科學的計量方法來測度人的文化實踐活動，以理解人類行為的社會意義。走入田野，在田野中觀察和思考成為人類學家必須完成的一個“生命禮儀”。田野賦予人類學研究活的生命力。人類學自產生以來，始終把對異文化的研究作為自己的使命，而這種異文化往往又存在于一個封閉的遙遠的山村或島嶼。人類學研究中理想的田野是與現(xiàn)代文明格格不入的充滿孤零、單調、簡單、怪異生活場景的“鄉(xiāng)村”。

田野是“他者”生存的空間環(huán)境，是人類學研究“他者”或異文化的陣地。田野是一種空間的真實，也是一種文化上的想象。之所以說是在空間上是真實的，那是因為它們往往有一個相對明確的地理界限，一個村子或一個島嶼或一個社區(qū)。田野被視為一種文化上的想象，那是因為在人類學家的眼里，那里有一群與眾不同的人，它們有著特殊的行為，他們是人類學家探究某個理論，尋找某種規(guī)律的知識源泉。當空間的真實與文化上的想象被人類學家建構起來時，一種特殊的田野就產生了。田野中的“他者”既是一個真實存在的群體，同時也是一個被人類學家事先假定的“異文化”。在人類學的研究傳統(tǒng)里，許多人類學家進入具有異質性的“他者”世界里往往帶有某種目的，他們試圖在“他者”的世界里獲得某種知識或者某種理論或者反思某種現(xiàn)象。“他者”的存在成為人類學存在的必然前提，沒有“他者”也就沒有人類學家，當然也就不會存在由此而產生的民族志等一系列人類學理論與方法，乃至于由此而引發(fā)了諸如田野日記、民族志真實性、參與觀察是否科學、主位與客位的視角轉化等問題。

既然民族志文本建立于田野基礎上，那么田野的真實性就成為影響民族志真實性的第一個要素。田野的真實性是民族志真實性的關鍵所在。在田野過程中，田野是否真實取決于以下幾個因素：

人類學家在田野中所能看到的僅僅是一些支離破碎的文化片斷。這些文化片斷本身具有內在邏輯，而且這種邏輯是隱形存在的。田野工作者的首要任務就是要記錄這些片斷，然后通過分析，建構這些片斷的文化邏輯。這種邏輯的建構是人類學者自身的建構，是基于他的學科背景、理論預設及相關知識體系基礎上的，并非是“他者”文化的“真正邏輯”。因此，具有不同學科背景和知識體系，帶有不同理論預設的學者，在面對同樣的文化現(xiàn)象時，都可能作出各種不同的邏輯建構。另外，由被調查對象所表述出來的文化片斷，本身就存在著是否真實的問題，建立在如此不可測度的文化現(xiàn)象基礎上的文化邏輯建構，必然會存在著各種的問題，這些問題也將影響到民族志的真實性。

田野是否真實也與人類學家研究主題的選擇有關?！叭魏翁镆肮ぷ髡咴谶M行實地考察時，他的大腦都不可能是一片空白。實際上，他的大腦中已經充塞了來自他的文化背景以及來自他所受到的科學訓練的種種假設。”[1]19人類學家對田野的選擇往往因為受制于諸多的因素而具有明顯的目的性。“在調查中，在由規(guī)則和文化所施加的限制內，在選擇主題上，在選擇和安排材料去闡明主題上，在判斷什么有意義什么沒有意義上，人類學家受到他們不同的興趣、人格折射、教育地位、政治觀點和宗教信仰等的支配?！盵2]59他所選擇的田野往往是有助于他解決某一問題，或驗證某個假設。當田野與研究者的目的一致時，此時的田野就是一種真實的存在。自然地，以此為基礎的民族志也就是能夠真實反映他者文化事實的文本。否則就是虛假的。

田野的真實性還與調查者進入田野的時間有關系。在特定時間里被調查者的行為和實踐是真實的，但隨著時間的推移，田野及生活于田野中的“他者”及其文化都會發(fā)生不同程度的變遷，這種變遷必然會造成調查者在不同時間進入田野后所觀察的文化現(xiàn)象的差異性。在此情況下，田野的真實性受到各種質疑也是情理之中的。中國俗語所說的“此一時彼一時”反映的就是在歷史進程中事件所發(fā)生的改變。因此，當不同學者在不同時間進入到同一田野點時，他所觀察到的文化現(xiàn)象是有差異的，這種差異隱性地造成了民族志的真實與不真實的分歧。人類學中著名的馬格麗特·米德和弗里曼有關薩摩亞人青春期的論爭，一定程度上就是由于兩人進入田野的時間不同所造成的。

田野的真實性還取決于田野中主體人群的自身結構。在某一特定的田野中，人的構成在一定時間范圍內是相對固定的，而這些固定的人群在特定時間和空間里其行為會具有相似性和重復性，但是這只是一種相對的穩(wěn)定性。當時間和空間發(fā)生變化時，這種穩(wěn)定性就會隨之改變，以往的生活規(guī)律也會發(fā)生變化。田野中人群結構的變化，往往會造成文化上的變遷。而這種變化往往會導致人類學家與被調查對象之間的關系的微妙變化，進而降低人類學家所要發(fā)現(xiàn)的文化真實性的可信度。

“他者”的現(xiàn)實文化實踐與理想文化模式之間的不吻合是田野真實性表現(xiàn)的另一個障礙。人類學家的研究力圖從“他者”的實踐行為中構建出一個民族或族群的“理想文化模式”。田野中的“他者”雖然是一群具有共同文化實踐和生活經歷的文化持有者，但是文化的塑模力再怎樣強大也不可能讓生存于其中的每一個人都具有完全相同的行為和思維。每一個人都可能在整體文化規(guī)則之下，建構出多個或無數(shù)個小的“亞文化規(guī)則”。這些具體的文化規(guī)則往往是支配人們文化實踐行為的主要力量。人類學家所觀察到的各種行為，往往都是建立在這些“亞文化規(guī)則”基礎上的。這些“現(xiàn)實個體行為”與“理想文化模式”之間并非完全吻合的，但人類學家也難于改變這種局面，他很大程度上只能被動地接受這樣的現(xiàn)實。因此，“他者”的文化實踐與理想文化模式之間的差異性必然造成人類學者建構文化模式的民族志與真實文化模式之間的差異。

二、進入田野：質疑成為“他者”的可能性

人類學家總是充滿著一種浪漫的追求和理想的抱負，試圖在“他者”的世界里獲得對人的認識和理解。為了達到這個目的，人類學的教科書中總是會說“要學會他們的語言”、“要參與他們的活動”、“要像當?shù)厝艘粯尤ニ伎肌薄ⅰ耙蔀楹细竦漠數(shù)厝恕钡鹊?。田野中的人類學家面臨著身份的轉化問題。在未進入田野之前，人類學者是一個相對于“他者”來說的“他者”，是一個“自我”的“自我”。但是，田野卻賦予了人類學家另一個任務：成為“當?shù)厝恕?。人類學家能真正成為“當?shù)厝恕眴?有人類學家指出“調查者雖然作為一個參與者被當?shù)厝私邮?，但是在他對當?shù)厝说挠绊懞彤數(shù)厝藢λ膽B(tài)度沒有大大改變之前，他不可能完全融入到當?shù)厝说纳鐣顒赢斨?。”[3]31文化的特殊性決定了一個人不可能同時獲得多種現(xiàn)實的文化邏輯。人的先賦性特征已經界定了人類學者的根本身份，“你始終是你自己文化中的一個自我”。即使你學會了“他者”的語言，甚至被“他者”賦予所謂的土著稱號，如摩爾根被譽為“易羅魁之子”、馬林諾夫斯基被稱為“土著的歌手”等等。被調查對象所賦予的這種身份只不過是調查者在田野中獲得的一種臨時性“救身符”，它暫時遮掩了調查者作為外來者的身份，使調查者獲得了一種短暫的生活權力和空間。但事實上，這些稱號或榮譽并未使調查者徹底的放棄先前的文化傳統(tǒng)和生命歷程，轉變?yōu)檎嬲摹八摺保安豢赡苓M入別人的皮膚和大腦思考和感受”。調查者也不可能因為這些稱號或語言，而放棄自己的真實身份，更不會放棄自己的真實目的。調查者來到“田野”并不是“想真正成為當?shù)厝嘶虺蔀樗麄兊母枋只蛄x子”，相對于他們的生活來說，他只是一個過客。一個在此短暫停留，獲得自己想要的東西后，而匆匆離開的人類學者。“人類學家的工作，最終不只是要體驗甚至加入群體，更是要分析和理解它。要達到后面這個目的，參與者必須仍然是觀察者。”[4]80

拉比諾曾指出，“無論一個人參與的方向上走多遠，他依然是個局外人和觀察者，這點是毋庸置疑的?！盵5]84人類學家畢竟是人類學家，他始終不可能成為“當?shù)厝恕?。原因很簡單，作為外來的人類學者在短期內是不可能完全習得調查對象在幾百年甚至上千年過程中所傳承與習得的行為和方式。出生于英國的馬林諾斯基，出生于美國的博厄斯、格爾茲，出生于法國的列維-斯特勞斯等等，雖然，他們學會了當?shù)赝林恼Z言，在他們各自的田野點居住了很長一段時間，也寫出了享譽人類學界的民族志，提出了里程碑式的人類學理論。但是，他們始終還是英國人、法國人、美國人，自身文化所具有的傳統(tǒng)慣習仍然影響著他們的思維模式和行為方式，他們沒有真正成為特羅布里恩人、印第安人、巴厘人或摩洛哥人等。這里并非僅是一種國籍身份上的差異，而是體現(xiàn)于國籍符號背后的深層文化傳統(tǒng)、價值觀念、思維方式。在田野中，人類學家短暫性地喪失自我的身份，極力地想成為當?shù)厝?，他們也的確在努力，但結果卻并不理想。田野中的人類學家是在觀察、參與、訪談、尋找，而不是在真正地行為、實踐、生活、生產。他的研究者身份在當?shù)厝丝磥硎冀K是存在的，無論你多么積極、多么努力，始終還是不可能成為當?shù)厝恕?/p>

在傳統(tǒng)的人類學研究中，人類學家能否完成自我身份向“他者”身份的轉變，被視為是田野調查成功與否的關鍵。如前所述，人類學研究者成為“他者”只是一種理想化的職業(yè)規(guī)范要求，在現(xiàn)實中是不可能做到的。

首先，人類學的田野調查是一項研究工作，而不是一種真正的生活過程。我們可以說人類學家在某個村子做田野調查，但我們卻不能說他是在某個村子生活。生活與研究是截然不同的兩種狀態(tài)。相比較而言，人類學家的研究對象，也就是所謂的“他者”，才是真正的生活在這個田野中的。他們的生活是一種歷史的延續(xù)和現(xiàn)實的規(guī)律性相結合的行為活動。人類學家的田野工作則是一種非連續(xù)性和不規(guī)律性的。因此，人類學家的工作性質決定了他不可能與“他者”相提并論。人類學家始終是人類學家，他不可能成為“他者”。

其次，“我的”與“他的”二元對立觀念影響著當?shù)厝藢θ祟悓W家成為“他者”的認可程度。每一個族群、每一種文化都具有鮮明的我和他的“邊界”定位，這是一種最基本的分類傾向，并且往往根據自己的文化賦予兩者不同的角色和意義。人類學家固有的文化背景是不可能完全抹去的。在“他者”的眼里，即使你遵循了人類學田野調查的規(guī)范和要求，具備了相應的技能，與他們共同生活，但他們還是明白你是一個外人。所以，人類學者想成為當?shù)厝说脑竿荒苁且粠樵?。當人類學者不能真正成為“他者”時，他所獲取的資料的真實性必然具有局限性，由此導致的民族志存在一定的偏差也是情理之中的。既然民族志不可能完全做到真實，那么為什么還要糾纏于這樣的紛爭?這種爭論能否有結果?即使有結果，又能徹底解決民族志的真實性問題嗎?

最后，作為研究對象的“他者”，他的行為是否是真實的，他的話語是否符合事實，既是研究者難于把握的，也是影響民族志真實性的因素之一。人類學的田野調查畢竟是一種外圍的觀察，不論你的參與程度有多深，觀察得有多仔細多全面，你的態(tài)度是多么的中立，你始終不能完全代替“他者”去行為、去生活。人類學家所觀察和記錄的只是他所看到的、想到的、表現(xiàn)出來的，而那些沒有表現(xiàn)出來的，或許是文化的真諦，但恐怕也是最不容易獲得的?！盁o論因為什么原因，由于認知或者情感的混亂也好，由于巧妙的忽略細節(jié)也好，或者就是由于赤裸裸的撒謊，總之訪談中所呈現(xiàn)出來的內容其實可能是虛假的?！盵6]27由此看來，人類學家發(fā)現(xiàn)的并非是真正的“文化事實”，只是人類學者看到、聽到的事實，這些事實可能是真實的、也可能是虛假的。這些事實的真實性完全取決于當?shù)厝说膶嵺`與認同。如果調查對象所提供的信息本身就是當?shù)厝说囊环N創(chuàng)造、想象或虛構的，那么人類學的民族志很大程度上也就是建立在被調查者提供的“虛假”信息基礎上的再創(chuàng)造。拉比諾指出：“人類學所謂的‘事實’，即人類學家到田野中尋找到的材料，本身就是闡釋。自人類學家去對其文化進行探索之前，原始資料已經被那里的人們的文化調和過了。事實是被制造出來的……我們所闡釋的事實被制造，并且被重新制造。”[5]143而且，“人類學家和他所生活在一起的人們都參與了這一制作?！盵5]145因此可以說，人類學的民族志很大程度上是被動地接受調查對象的闡釋與創(chuàng)造。人類學的民族志事實上就是對“他者”闡釋的再闡釋，只不過“人類學家用自己的‘行話’翻譯被觀察的‘他者’”。既然人類學本身是對于異邦文化的翻譯，那么，“人類學家的研究中，一個最核心的部分，就是書寫。書寫，使文字帶著作者所處的‘我群’的文化價值與偏見，‘翻譯’著被書寫的‘他群’的文化，使其意義發(fā)生根本改變?！盵7]67

在對民族志真實性的反思中，人們大多關注的是研究者是不是真實反映了被研究者的文化事實?研究者是不是采取了一種科學、可信的研究手段?民族志成果的撰寫究竟是以何種方式表現(xiàn)出來，是小說體、日記體還是報告、論文?等等。這些既是民族志撰寫中不可回避的，也是影響民族志真實性的關鍵問題。而一些學者在反思民族志真實性時，卻將目光集中于人類學家的職業(yè)道德和專業(yè)水平上。換句話說，對民族志真實性的質疑就是對人類學家職業(yè)道德和專業(yè)水平的質疑，如果這個命題成立，或許我們應該對此問題的提出本身進行一次再反思，即對人類學家的研究行為和過程的質疑有必要嗎?不可否認，在各種所謂的科學研究中不科學的行為和違反職業(yè)道德的行為是不可避免的，但任何一個學科、任何一個研究者都不可能做到十全十美，毫無瑕疵，既使是那些自詡為最具科學性的自然科學也難于做到。因此，質疑民族志的真實性是必要的，但質疑人類學家的職業(yè)道德或研究方法是多余的。試想一下，凡是受過嚴格訓練的人類學者，誰不想獲得最真實的文化，誰會愿意“冒天下之大不韙”去杜撰一段根本不存在的文化事實。

三、走出田野：多樣化的民族志書寫

田野調查與民族志書寫是兩種性質不同的工作。建立在田野調查基礎上的民族志書寫是對田野工作實際記錄的整理、提煉與補充，這就會導致兩者在具體內容上存在分離甚至背離的情況。馬林諾夫斯基曾指出，“在民族志中，原始的信息素材是以親身觀察、土著陳述、部落生活的紛繁形式呈現(xiàn)給學者的，它與最后權威性結論的提出，往往存在著極其巨大的距離。民族志者從涉足土著人海灘并與他們接觸的一刻起，到寫下結論的最后文本為止，不得不以長年的辛勞來穿越這個距離?！盵8]3因此，民族志并非是田野調查的真實反映。田野作業(yè)是人類學研究的一個步驟，是產生民族志的基礎。就大多數(shù)情況來看，民族志都是在田野作業(yè)之后完成的，“人類學家從‘田野’返回后一般都開始‘撰寫’民族志。”[9]15這就意味著“做民族志工作就是從事兩種截然不同的寫作?！币环N是田野過程中的文化記錄，另一種就是走出田野之后的民族志文本書寫。田野筆記是在田野點記錄的，是關于訪談和觀察的詳細的原始材料以及自發(fā)的主觀反應，而民族志則通常是在家鄉(xiāng)完成的，是經過認真思考、反復推敲、從理論的高度撰寫的文本。這兩種書寫是否能夠達到高度的統(tǒng)一，將直接關系到民族志的真實性。理想的狀況是民族文本完全建立在田野記錄基礎上，但這很難實現(xiàn)，因為這里存在著一個明顯的時間差。也就是說，民族志都是一種事后的行為，是對田野作業(yè)的回顧、總結和文本敘述，它基本上是在走出田野后坐在調查者的書齋里完成的。在田野過程中，筆記、日記等材料是撰寫民族志文本的重要根據，但這并非田野調查的全部內容。人類學家還要依靠記憶、回憶甚至是再次的電話詢問或相關文獻的參考來完成對“他者”文化的建構。由于人的記憶具有一定的選擇性、有限性和時效性，記憶內容的完整性、準確性都會有不同程度的欠缺。由此就造成了民族志文本與現(xiàn)實田野過程及文化記錄的差異。此外，“由于一些問題或事件涉及到個人隱私和社會禁忌的地方較多，盡管采取了各種技術手段來化解‘隱私屏障’，即使這樣，被田野工作忽略和遺漏掉的有價值的資料肯定也會不少?！盵10]26雖然我們可以很肯定地說，民族志的材料都是來源于田野作業(yè)中的真實記錄。然而，或許誰都不能保證這些在田野中獲得的資料能夠完全成為人類學家撰寫民族志的根據。尤其在時差問題上還可能產生另一個變數(shù)，那就是在人類學者從完成田野調查，回到書齋，完成民族志文本寫作，再到作品的公開發(fā)表，一般都需要一個過程，短則半年，長則1～2年。在這個過程中，調查者先前所調查的對象可能在有些方面已經發(fā)生了改變，但是人類學者的文本建構并不能將這一變遷體現(xiàn)出來，它所呈現(xiàn)的仍然是調查者調查時的狀況。因此，民族志文本的靜態(tài)性與現(xiàn)實社會文化變遷的動態(tài)性之間產生了錯位，這也成了挑戰(zhàn)民族志真實性的一個重要因素。

民族志的真實性不僅受到文本與田野在時間上的錯位所產生的挑戰(zhàn)。它同時還受到調查者本身學術經歷與田野經歷的差異性的影響。很大程度上，民族志的寫作是建立在人類學家對田野作業(yè)過程的一種體驗、經歷、認知和記憶基礎上的。有人類學家指出，“民族志知識很大程度上基于調查者的田野經歷。人類學的真實性要比其他任何學科都依賴于參與觀察者的經歷。這種經歷可以獲得大量有價值的資料，但同時也嚴重限制了所獲取的知識?！盵9]19田野經歷成為人類學者完成民族志文本的重要依據之一。然而，每個調查者的學術經歷和田野經歷必定會呈現(xiàn)出多種不同的模式，由此而導致的民族志差異也就不足為奇了。首先，調查者先前的學術經歷將會直接影響到調查者在調查過程中所堅持的理論取向、方法論和具體方法，由此也會導致田野中調查者對調查對象的選擇及關注的主題和視角。不同的研究者建立在不同的學術經歷基礎上勢必會導致對同一對象的觀察和分析出現(xiàn)差別，建立在此基礎上的民族志文本也將會受到與之有不同學術經歷的人的質疑和批判。其次，在田野過程中調查者的經歷則是影響民族志真實性的又一因素。這里的經歷是調查者在田野過程中的具體行為過程，包括調查者進入田野的方式、居住的選擇、參與的方式、調查對象的選擇、訪談的技術、報道人的選擇等等。不同的田野調查者都會有不同的選擇，這也就造成了田野過程中資料獲取的差異，由此而建立起來的民族志文本自然會有差異。

以何種方式來撰寫民族志?或者說民族志的撰寫體例是怎樣的?也會影響到民族志的真實性。在人類學領域，民族志有幾種范本：整體性的科學的民族志文本;“小說”式的民族志文本;以個體生命史為主線，突出調查者與被調查者互動的對話方式;調查者經歷闡述與思想反思的文本。這幾種不同的文本哪一種文本最能夠反映文化的真實性呢?這的確很難說清楚。作為第一種文本來說，是功能主義開創(chuàng)的現(xiàn)代人類學田野調查的經典范例，自然在20世紀60年代以前被認為是最能展現(xiàn)文化真實性的文本?？墒?，20世紀60年代以后，先前的科學民族志文本被顛覆了，隨之而來的是鋪天蓋地的質疑、反思、檢討和爭論。民族志“文本呈現(xiàn)的方式也越來越多元，科學的敘事方式沒有退場，但詩歌、小說、筆記、游記、影視、當?shù)厝说娜沼浂汲蔀槊褡逯镜奈捏w，其極端的形式就是怎么都行”[11]。深受后現(xiàn)代主義影響的反思民族志雖然極力地否定民族志反映文化真實性的權威表述，更傾向于認同后三種更具有文學性與人文性的民族志范例。事實上，民族志以何種方式表現(xiàn)出來，并非是重要的，無論是早期的科學民族志，還是后期的小說式、日記式、個人生命史的方式，都可以成為民族志表述的方式之一?！叭祟悓W著述是小說;說它們是小說，意思是說它們是‘虛構的事情’，‘制造出來的東西’——即‘小說’的原義——并非說它們是假的，不真實的或僅僅是個‘想象’的思想實驗。”[12]也就是說，即使是小說式的民族志，它與文學中的小說還是有區(qū)別的，“民族志小說”不是虛構的，而是人類學者親身經歷的事件的文學化表現(xiàn)。民族志的真實性不應該以撰寫方式來評價，而應該重新思考人類學的學科性質問題。如果將人類學界定為一門像自然科學一樣的科學，那么規(guī)范、嚴謹、完整、一絲不茍的科學民族志必將成為惟一表現(xiàn)文化真實性的方式。如果人類學是一門人文科學，那么通過民族志呈現(xiàn)人類學者的心路歷程和人文精神，即使有一些夸張、隱喻、比喻等文學色彩，只要能夠為人類自我的反思、文明的傳播、人性的完善提出新的見解和思考，又何嘗不可?總而言之，民族志的真實性不能夠簡單地以撰寫方式來衡量，應該給予多樣化的標準，只要能在不同的視野下獲得多種的知識和意義，就是一個成功的民族志作品。布迪爾在反思社會學中曾指出，我們的任務也是為人們提供進入各種經驗的途徑，并且向大家闡述這些經驗，不論這些經驗是普遍共享的，還是少數(shù)人特有的，只要它們在平常是被忽視或者未經整理的，我們的工作就有它的價值[13]270。換句話說，民族志只要能夠發(fā)現(xiàn)被人忽略的某項內容，并通過自己親身的經歷、體驗和觀察獲得新的認識，為后來的研究者提供某種特殊的經驗和認識，它就是一個成功的文本。

民族志的書寫不僅僅是“文化的書寫”，也是人類學者自身人格與情感的另類表現(xiàn)。因此，人類學者自身的心理、人格及認知的差異也會導致民族志的真實性存在分歧。人類學者自身的心理、認知、人格等方面的多樣性，必然會導致人類學家所撰寫出來的民族志具有明顯的個人因素。雖然人類學家主觀上都想客觀地描述被研究的對象，真實地記錄“他者”的文化。然而，在現(xiàn)實的田野調查及后期的民族志寫作中，是難于做到客觀與不帶偏見的?！耙粋€人只能從他的經驗和他的特質去解釋他所看到的，人類學家，盡管在知識體系上相同，但在其他方面和其他人一樣有不同的經驗背景和特點。人類學家和歷史學家一樣，作品受其人格的影響?！盵2]59因此，人類學家建立在田野調查基礎上的民族志文本，不可能完全是“他者”文化的真實書寫，人類學家在描述一種文化時，他“不僅盡他所能去描寫他們的社會生活，而且也是在表達他自己”[2]59。人類學家撰寫的民族志，雖然是在講述“他者”，“但是報告‘他們是’的方式，經常會顯露出更多關于‘我是’的方式?！盵4]78總而言之，民族志既是在書寫“他者”的文化，也是在書寫研究者自我的心路歷程和人格特征。在此情況下，民族志的真實性難于用某個既定的標準來加以衡量，它完全取決于研究者自身的學術道德、理論功底、專業(yè)基礎以及自身的領悟能力。因此，民族志只能看成是一種研究者提供的某種視角、現(xiàn)象或經歷，而不應該糾纏于它所記錄的內容是否與研究對象的實際行為之間的符合度或一致性。

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