傅鶴鳴

（深圳大學(xué)中國系統(tǒng)哲學(xué)研究中心、深圳大學(xué)社會科學(xué)學(xué)院，廣東 深圳 518060）

一、理論背景

通過什么樣的倫理學(xué)方法來確立、證明道德原則與道德主張，這是任何倫理學(xué)理論想要獲得成功的關(guān)鍵。以往一切倫理學(xué)理論之所以可以 “立門別異”，其根本原因不在于各自提出了什么樣的道德原則與道德主張，而在于其提出的道德原則與道德主張的理據(jù)是什么。西方近代以來，幾乎一切偉大的倫理學(xué)家都將倫理學(xué)方法建立在理性的基地上 （如霍布斯的演繹理性，洛克的常識理性，康德的先驗理性，黑格爾的思辨理性），從而使“理性主義方法”成為倫理學(xué)方法的基本建制。換言之，對于近代西方倫理體系而言，理性主義已不是倫理學(xué)方法之一種，而是倫理學(xué)方法之全部。

然而到了20世紀，形勢發(fā)生了根本性逆轉(zhuǎn)，直覺主義與情感主義一躍而成為主導(dǎo)性倫理學(xué)，它們共同主張限制理性在倫理問題上的作用與范圍。直覺主義的代表人物穆爾就公開宣稱“善”的不可定義性，普里査德則主張在人們具有什么義務(wù)的問題上也不可進行論證。當(dāng)然，穆爾、普里査德等人并不否認“善”、“義務(wù)”等概念的意義，而只是認為它們無法通過理性來定義、來證明，只能通過直覺去把握。情感主義代表人物艾耶爾認為，倫理命題不是有意義、可證實的命題，它們只是在表達著我們的情感。經(jīng)過直覺主義、情感主義兩個階段，西方近代以來的倫理學(xué)的理性根基被徹底顛覆了，理性主義倫理學(xué)方法幾乎在倫理學(xué)中被“驅(qū)逐”了。

吊詭的是，直覺主義、情感主義對理性的限制與“驅(qū)逐”，恰恰又是出于一種尋求真理與確定性的動機，正是運用理性批判、考察理性本身的結(jié)果。對直覺主義與情感主義倫理學(xué)來說，理性既然無力在價值領(lǐng)域中建立和證明真理，那么倫理學(xué)領(lǐng)域還剩下什么東西是確定性的呢？顯然就只剩下對道德陳述的語言與邏輯分析了。于是，倫理學(xué)方法就成為倫理學(xué)的邏輯學(xué)了。

羅爾斯與德沃金的哲學(xué)倫理學(xué)正是在這樣的背景下開始他們的倫理思考的。羅爾斯在《正義論中》明確對倫理學(xué)的這種語義和邏輯分析的傾向提出了批評，認為它不應(yīng)在倫理學(xué)方法中占據(jù)主導(dǎo)地位，他說：“無論如何，僅僅在邏輯的真理和定義上建立一種實質(zhì)性的正義論顯然是不可能的。對道德概念的分析和演繹（不管傳統(tǒng)上怎樣理解）是一個太薄弱的基礎(chǔ)。必須允許道德哲學(xué)如期所愿地應(yīng)用可能的假定和普遍的事實。沒有別的途徑可以解釋我們在反思的平衡中所考慮的判斷……所以，我希望強調(diào)研究實質(zhì)性道德觀念的中心地位?！盵1]（P50-51）無獨有偶，德沃金也說到：“迄今為止，自由主義的主要觀點均是以工具主義的語言來表達的?！盵2]（P28）可以這樣說，羅爾斯與德沃金的倫理學(xué)方法都體現(xiàn)了一種轉(zhuǎn)向：由形式問題轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)性問題，由純粹語言和邏輯的分析轉(zhuǎn)向思辯的概括；由謹慎地限制理性轉(zhuǎn)到大膽地在公共事務(wù)上應(yīng)用理性[3]。這種倫理學(xué)方法的“轉(zhuǎn)向”，在羅爾斯這里表現(xiàn)為“反思平衡法”，而在德沃金這里則稱之為“建設(shè)性闡釋”。

二、羅爾斯的反思平衡法

國內(nèi)學(xué)者在探究羅爾斯的“反思平衡法”時更多地注意其內(nèi)在地、與傳統(tǒng)契約相區(qū)別的新契約精神，而在某種程度上忽視了（至少是沒有突出）其作為倫理學(xué)方法的意義與價值。其實，從《正義論》整個體系來看，羅爾斯把正義論既看做是一種想描述人們正義感的嘗試，也是一種突破本質(zhì)主義倫理學(xué)方法的根本變革。他在《正義論》中明確指出，人們正義感的獲得再也不能依賴以往道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中的本質(zhì)主義。針對本質(zhì)主義主張的 “倫理最高原則是自明”的觀點，羅爾斯指出，道德倫理原則不可能從自明前提或條件中演繹出來，因為“沒有理由認為它的那些首要原則或假設(shè)需要是自明的”[4]（P507）。針對“本質(zhì)主義”的論證方法，羅爾斯認為，事實上，我們的倫理學(xué)方法既離不開由直覺給出的原則、判斷，也離不開事實、境域。因此，我們最好把證明看作是“一種許多考慮點的相互支持，是所有因素都契合為一個融貫的見解”[4]（P19）。為此，羅爾斯建構(gòu)了一種融“理性”、“直覺”（或信念）與“道德原則”于一爐的倫理學(xué)方法，即“反思平衡”的倫理學(xué)方法。

羅爾斯 “反思平衡”的倫理學(xué)方法簡單說來就是：一個人從自己最原初的、直接的“信念”出發(fā)，借助自己的思辯理性，推演出、建構(gòu)出自己的道德原則或者道德理論，而后這個道德原則、道德理論又回過頭來去正當(dāng)化最原初的、直接的“信念”，由此證實我們的原初的“信念”是對的，并最終實現(xiàn)“信念”與“道德原則”的圓融自洽。

事實上，羅爾斯非常清楚，“反思平衡”的方法欲獲得成功，有兩個關(guān)鍵問題有待解決。首先，如何正當(dāng)化每個人倫理建構(gòu)時的“信念”，即自己擁有的“最原初的、直接的信念”？其次，如何正當(dāng)化“從信念到道德原則，再由道德原則回歸信念”整個過程？

為解決第一個問題，羅爾斯進行了如下三方面的工作。其一，對“信念”進行了“條件限制與要求”。羅爾斯認為，每個人“信念”的產(chǎn)生與獲得，都需要從已考慮過的判斷（considered-judgement）出發(fā)。因為每個人在世上安身立命都必然有各自的信念，且每個人對外界是非善惡的判斷也都必須從自己已有的信念出發(fā)。正是從這個意義上說，每個人已有的信念對于一個人的倫理判斷具有“始點”的意義。為此，羅爾斯對“信念”予以了極大關(guān)注，并同時賦予其諸多限制。他說，“我們能排除那些猶豫不決的判斷，或者我們只抱很少信心的判斷。同時，那些在我們迷惑或驚嚇時作出的判斷，或者我們在以某種方式堅持自己的利益時作出的判斷都要棄之一邊。所有這些判斷可能都是有錯誤的，或者受到我們自己利益的過分關(guān)注的影響。被考慮的判斷只是那些在有利于實現(xiàn)正義感的條件下做出的判斷?！盵1]（P47）只有這樣的“信念”，才是considered-judgement。其二，羅爾斯強調(diào)，每個人原初的“信念”只是被當(dāng)成“暫時的固定點”（provisinal fixed points）,是隨時可以修正或放棄的[5]（P19）。換言之，“最原初的、直接的信念”在羅爾斯這里只是倫理學(xué)理論建構(gòu)過程中的 “理論中轉(zhuǎn)站”而已，只有形式上的意義，并不是實質(zhì)性的主張。其三，為打牢“信念”的基礎(chǔ)，羅爾斯引進了“原始狀態(tài)”[1]（P17-21）與“無知之幕”[1]（P136-141）兩個重要概念，通過去掉每個人在道德原則建構(gòu)時的個人身份信息來確?！靶拍睢钡姆€(wěn)固性與合理性。

為解決第二個問題，羅爾斯事實上采用了蘇格拉底式的詰問法。在1971年版的《正義論》中有一句常被人引用的話：道德哲學(xué)是蘇格拉底式的。羅爾斯這個說法意味深長。眾所周知，蘇格拉底的方法是“靈魂助產(chǎn)術(shù)”，即通過辯論來闡明每個人思想中已經(jīng)存在的真理。蘇格拉底甚至認為真理是不可教的，因為它本身就存在于我們的腦海之中，他所做的只是使其顯現(xiàn)出來。羅爾斯在正當(dāng)化“從信念到道德原則，再由道德原則回歸信念”這個過程時采用了蘇格拉底相同的方法，認為正義觀念來自于自我（將蘇格拉底置換成了普通的任何一個人）的不斷檢查。就此他論述道：“我們能夠注意到，我們?nèi)舨尚羞@些原則，則是否其帶領(lǐng)我們所做出的判斷會和我們當(dāng)今對社會的基本結(jié)構(gòu)所直覺到的、并且持有最大信心的判斷相同；或者，若當(dāng)我們現(xiàn)今的判斷是可疑的、或是在猶豫中得之時，是否這些原則可以提供一個我們透過反省可加以肯定的答案……假設(shè)將由不一致的情形發(fā)生，在這種情況下我們就有一個選擇。要么修改對原初狀態(tài)的解釋，要么修改我們已有的判斷。因為，即使我們暫時當(dāng)做固定點的判斷也是可以修正的。借助反反復(fù)復(fù)的往來修正……最后達到這樣一種對原初狀態(tài)的描述：它既表達了合理的條件，同時又產(chǎn)生了符合我們所考慮的并且及時修正調(diào)整了的判斷。這種事態(tài)我稱之為反思平衡?！盵5]（P19-20）

可見，羅爾斯的倫理學(xué)方法，并不是一種由幾個不證自明的絕對定理出發(fā)，而后不斷進行推演的邏輯“演繹法”，而是在“信念”與“道德原則或道德理論”不斷往復(fù)修正、蘇格拉底詰問式的，最后達到和諧暢通的平衡法。他自己也坦承：“一個正義的理論不能由自明的原則或前提中被演繹出來；相反，其合理性倒是許多相互支持的判斷共同成就的?！盵5]（P28）

三、德沃金的建設(shè)性闡釋

與羅爾斯同時代的著名的法哲學(xué)家、同時也是道德哲學(xué)家的德沃金，在構(gòu)建法律的道德基石時提出了融“闡釋對象”、“闡釋者信念”與“闡釋者目的”于一體的“建構(gòu)性闡釋”的倫理學(xué)方法。不過德沃金的 “建設(shè)性闡釋”倫理學(xué)方法不像羅爾斯論述得集中、全面，而是分散在《認真對待權(quán)利》、《法律帝國》以及《至上的美德》等著作中?？傮w看，德沃金與羅爾斯屬同路人，也公開反對本質(zhì)主義的倫理學(xué)方法，主張建設(shè)性闡釋的倫理學(xué)方法。他在《法律帝國》中就旗幟鮮明地寫道：“法律的帝國并非由疆界、權(quán)力或程序界定，而是由態(tài)度界定……從最廣泛的意義來說，它是一種談及政治的闡釋性的、自我反思的態(tài)度，它是一種表示異議的態(tài)度。每個公民都應(yīng)知曉社會對原則的公開承諾的要求是什么及在新的情況下這些承諾的要求又是什么……總之，這就是法律對我們來說是什么：為了我們想要做的人和我們旨在享有的社會?！盵6]（P413）德沃金對闡釋本身進行了細致分析。他認為，根據(jù)不同背景，闡釋包括三種形式，即對話性闡釋、科學(xué)性闡釋和創(chuàng)造性闡釋（亦稱為建設(shè)性闡釋）。人們對闡釋最熟悉的情況是對話，它被熟悉得幾乎讓人不認為它是闡釋了，人們對另一個人的聲音或符號進行闡釋以便判斷他說了什么。對話性闡釋是有目的性的，且為說話者之目的，也就是需闡明說話者“所說”的意圖何在即他說了什么?？茖W(xué)性闡釋則又有另一種背景：人們說，一位科學(xué)家首先收集數(shù)據(jù)，然后對其進行闡釋?？茖W(xué)性闡釋是對事物之間因果關(guān)系的闡釋，它不像對話性闡釋那樣需對說話者目的性進行領(lǐng)會。創(chuàng)造性闡釋不是談話式的，也不是科學(xué)性，而是建設(shè)性的。它涉及的主要不是闡釋對象的目的，也不是闡釋對象本身內(nèi)部的因果關(guān)系，而是闡釋者自己的目的以及作為“果”而不是作為“因”存在的對象本身。簡言之，“從建設(shè)性的觀點來看，創(chuàng)造性闡釋是闡釋對象與闡釋者的目的之間的一種相互關(guān)系?！盵6]（P52）

德沃金指出，為奠定法律的道德根據(jù)，“我們必須以完善建設(shè)性闡釋開始，使法律研究適合于社會實踐……這就需要我們對闡釋的三個階段進行分析，加以區(qū)別。首先必須有一個為實踐提供暫時內(nèi)容之規(guī)則和標(biāo)準(zhǔn)的“前闡釋”階段……其次，必須有那么一個闡釋性階段，闡釋者在這個階段為前闡釋階段所確定的習(xí)慣中的要素確定一些總的理由……最后，還必須有一個后闡釋性或改善階段?！盵7]（P61-62）“前闡釋”階段相當(dāng)于伽達默爾所講的“偏見”。伽達爾默認為，沒有偏見，沒有理解的前結(jié)構(gòu)，理解就不可能發(fā)生?！安皇俏覀兊呐袛?，而是我們的偏見構(gòu)成了我們的存在……我們存在的歷史性產(chǎn)生著偏見，偏見實實在在地構(gòu)成了我們?nèi)矿w驗?zāi)芰Φ淖畛踔苯有?。偏見即我們對世界敞開的傾向性?！盵8]前闡釋階段是人們進行闡釋的前提和基礎(chǔ)，猶如如果人們沒有關(guān)于書的前闡釋階段，那么人們對書架上有多少本書的闡釋便無法進行。闡釋性階段主要是一種論證，為闡釋對象確定業(yè)已存在的理由。后闡釋性階段則是闡釋者調(diào)整他對闡釋對象“實際上”提出了什么要求的看法，并使之能更好地適合于他在闡釋階段所接受的理由。當(dāng)然，我們須事先明了，德沃金并沒有認為實踐中的闡釋是嚴格按照三個階段來進行的，他提出闡釋劃分三階段的觀點只是在理論建構(gòu)中起著某種分析和便利的作用。事實上，實踐中的闡釋從來就是一渾然之整體。

德沃金通過對闡釋過程三階段的分析性論述，其目的是要看看一個人在闡釋某一事物時他需要什么樣的個人信念。在前闡釋階段，他必須確定闡釋對象是什么，否則闡釋態(tài)度便無法存在下去；他還需要對其在闡釋階段提出的理由究竟在多大程度上適合于闡釋對象的固有特征上持有自己的信念，且將自己持有的信念作為對闡釋對象的闡釋，而不是什么新的發(fā)明；最后他還要有更加獨立的信念，以便對前兩階段信念中所包含的理由進行新的評估。因此，闡釋絕不是對闡釋對象的物理解剖，它自始至終貫穿著闡釋者的個人信念，是闡釋對象與闡釋者之間的一種雙軌式的往復(fù)過程。

既然闡釋過程不可避免地要加上闡釋者的信念，那么“建設(shè)性闡釋”的客觀性何以可能呢？德沃金認為，盡管闡釋從本質(zhì)上來說是關(guān)涉闡釋者的信念和態(tài)度，但闡釋者并不能隨心所欲。有一種反對意見認為，為確?！敖ㄔO(shè)性闡釋”的客觀性，闡釋者的信念必須受到客觀的、鐵一般的事實約束。德沃金認為此種反對意見是一種誤解，因為它堅持的是道德領(lǐng)域的客觀主義。此種反對意見從本質(zhì)上來說是一種“自然模式”，它認為闡釋的過程就類似于人們發(fā)現(xiàn)物理定律一樣。而“建設(shè)性闡釋模式”則不將闡釋者的信念和態(tài)度當(dāng)作發(fā)現(xiàn)真理的線索，而是當(dāng)作被建構(gòu)對象內(nèi)在的、不可單列和劃出的特征?！敖ㄔO(shè)性闡釋模式”不承認闡釋對象具有某些固定不變的、恒久的、客觀的存在，而只要求闡釋者的整個信念體系具有原則上的一致性。此種原則上的一致性如置于普通法實踐中，則要求法官在先例和一系列原則之間找到一種平衡，即這些原則既能證明這些先例的合理性，又能證明超出先例之外的判決的合理性。德沃金進而主張，闡釋的過程其實是不同信念和態(tài)度之間的微秒平衡，類似于羅爾斯的“反思的平衡”，即人們是在理論的調(diào)整和信念的調(diào)整之間循環(huán)往復(fù)，直至實現(xiàn)它們之間的最好結(jié)合為止，在司法實踐中則表征為直至獲得唯一正確之解為止[2]（P213-223）。

四、反思平衡法與建構(gòu)性闡釋之透析

明確了羅爾斯的“反思平衡法”與德沃金的“建設(shè)性闡釋”的意蘊之后，我們可以對它們進行分析、對比，并得出如下結(jié)論與啟示。

首先，不管是“反思平衡法”還是“建設(shè)性闡釋”，本質(zhì)上屬同一種倫理學(xué)方法，都是對西方近代以來本質(zhì)主義倫理學(xué)方法的否定。它們公開否認如下可能性：倫理學(xué)家們通過找到一個或多個自明的道德原則，然后從這些道德原則中推演出一系列標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則，最后說明我們的各種具體的道德判斷。比如諸多近代倫理學(xué)家和政治哲學(xué)家都試圖從某種關(guān)于人性的第一原理、人類社會的自然狀態(tài)等開始，推導(dǎo)出一個完整的道德和政治規(guī)范體系，如斯賓諾莎將倫理學(xué)變成“倫理幾何學(xué)”，休謨倫理學(xué)巨著《人性論》更是妄想成為“科學(xué)之科學(xué)”就是例證。其實，這種本質(zhì)主義倫理學(xué)方法在20世紀就一直遇到了強烈而全面的挑戰(zhàn)。比如麥金太爾、羅蒂等就給予了直接或間接的批評。特別是麥金太爾，他用戲劇化的筆調(diào)描繪了當(dāng)代西方道德哲學(xué)的一幅混亂圖景，并且斷言，這是西方近代啟蒙理性之道德謀劃必然失敗的結(jié)果。而就啟蒙的道德論證全都訴諸于本質(zhì)主義的論證策略來說，西方近代以來的道德無序狀態(tài)無疑表明了本質(zhì)主義的失敗[4]（P297-322）。

其次，“反思平衡法”與“建設(shè)性闡釋”二者都具備相同的三個結(jié)構(gòu)性要素，即思辨理性、個人信念和道德原則，其中“思辨理性”屬道德理論建構(gòu)的背景設(shè)置，而“個人信念”與“道德原則”則像兩個穿梭往來的流動端點 （也可稱為道德理論建構(gòu)過程的中轉(zhuǎn)站，而非固定點）。盡管羅爾斯與德沃金都對理性主義倫理學(xué)方法保持高度的警惕與戒備，但他們并沒有、也不可能讓理性在倫理建構(gòu)中“徹底離場”，而是進行了一定程度上的“隱退”。具體地說就是將思辯理性“隱退”為倫理理論建構(gòu)的背景設(shè)置。即道德原則與道德理論的產(chǎn)生在他們這里不是通過理性直接建構(gòu)出來，而是在理性這個平臺上通過“個人信念”與“道德原則”的不斷往復(fù)、不斷修正來完成的。在他們這里，由于理性“隱退”成了理論建構(gòu)的背景設(shè)置，于是個人信念就不得不“到場”，并表演著關(guān)鍵角色。從某種意義上說，不管是羅爾斯的“反思平衡法”，還是德沃金的“建設(shè)性闡釋”，個人信念對倫理理論的建構(gòu)起著決定性作用，是他們倫理學(xué)方法的中軸。就此柏拉圖曾經(jīng)說過，“重要的是從小培養(yǎng)起對該快樂的事物的快樂感情和對該痛苦事物的痛苦感情，正確的教育就是這樣?！盵9]可見，個人信念的養(yǎng)成與獲得對于羅爾斯與德沃金的倫理學(xué)方法具有本質(zhì)的重要性。換言之，個人信念的客觀性就成為這兩種倫理學(xué)方法的“錨”?？梢赃@樣說，通過“思辨理性、個人信念和道德原則”三者的“相互運動”，羅爾斯與德沃金完成了直覺主義、情感主義倫理學(xué)方法與理性主義倫理學(xué)方法的一種綜合。在“反思平衡法”中，人們借助理性之光，使個人信念與道德原則不斷進行反復(fù)修正，最后達致可普遍化的正義原則[1]（P3-53）。而在“建設(shè)性闡釋”中，闡釋者與闡釋對象在闡釋者信念支配下進行雙軌互動，最后獲得道德領(lǐng)域中的客觀性[7]（P42-79）。

再次，必須指出的是，盡管德沃金的“建設(shè)性闡釋”嚴重倚賴羅爾斯的“反思平衡法”，但它們還是存在結(jié)構(gòu)性差異。簡單地說，“建設(shè)性闡釋”屬復(fù)雜化的“反思平衡法”[10]（P185-188）。在羅爾斯的“反思平衡法”中，倫理學(xué)家在思辨理性背景下要處理的是倫理學(xué)家自己的“信念”與自己正在建構(gòu)的“道德原則或道德理論”兩者之間的兩端關(guān)系，但在德沃金“建設(shè)性闡釋”中，倫理學(xué)家在思辨理性背景下則需要處理三端關(guān)系，即法學(xué)家的個人信念、法學(xué)家所要建構(gòu)的道德原則與道德理論、判例法（Case Law）中蘊含的法官的信念 （或前代法官的信念）。在羅爾斯這里，“反思的平衡”尋求的是自己的“個人信念”與自己的“道德原則與道德理論”二者之間的自洽，而在德沃金的“建設(shè)性闡釋”中，則必須在自己的“個人信念”、前代法官的“信念”和自己的“道德原則與道德理論”三者之間尋求自洽。困難就此出現(xiàn)了。在羅爾斯的倫理學(xué)方法中，“個人信念”與擬創(chuàng)建的“道德原則與道德理論”都是“倫理學(xué)家自己的、是尚在反省思考中的活人的，是隨時可以修改的?！盵10]（P185）而“建設(shè)性闡釋”引入的前代法官的“個人信念”則已成為歷史，我們只能對它進行闡釋，而不能像對待自己的信念那樣可以隨時修正。德沃金也充分認識到自己倫理學(xué)方法的這一根本困難，所以他反復(fù)聲明，他對法律道德基礎(chǔ)的闡釋不是對話性的闡釋，也不是科學(xué)闡釋，而是創(chuàng)造性闡釋（見前文）。德沃金說到：“法律的觀念是建設(shè)性的，它以闡釋的精神，旨在使原則高于實踐，以指明通往更美好的未來的最佳道路，對過去則持正確的忠實態(tài)度?！碑?dāng)然，德沃金的“建設(shè)性闡釋”與羅爾斯的“反思平衡法”盡管結(jié)構(gòu)上存在差異，但本質(zhì)上卻是一致的。原因在于：所有理論建構(gòu)中的“信念”都是理論建構(gòu)者對某些經(jīng)驗事實的態(tài)度，決非先驗之物。羅爾斯對“反思平衡法”中一端的“個人信念”盡管在邏輯推演中采用了“原初狀態(tài)”和“無知之幕”等反事實的設(shè)定辦法，但“個人信念”卻是實質(zhì)性的道德主張和判斷[1]（P118-192）。同樣，“建設(shè)性闡釋”中的“信念”雖然增加了前代法官的信念，好像與羅爾斯所提出的“個人信念”有所區(qū)別，但事實上根本改變不了“信念”從本質(zhì)上講“都是對經(jīng)驗事實的態(tài)度和道德主張”這一性質(zhì)，至于“信念”的多少以及“信念“所依賴的經(jīng)驗事實的多寡，那倒是次要的。事實上，“建設(shè)性闡釋”是德沃金在法律領(lǐng)域?qū)α_爾斯“反思平衡法”的經(jīng)典運用。

最后，必須點明的是，不管是羅爾斯的“反思平衡法”倫理學(xué)方法，還是德沃金的“建設(shè)性闡釋”倫理學(xué)方法，其背后折射的都是對被近代以來強化了的柏拉圖式的“符應(yīng)真理觀”的顛覆與否定。羅爾斯依賴 “反思平衡法”所得出的真理觀從根本上來說是指：一個命題的真理性根本無待于是不是得到他人的同意，而是只要在思想者本身能夠經(jīng)由自己的細心反思，得到平衡即可。如同羅爾斯所描述的，只要由頭至尾，反復(fù)反思，步步為營，而首尾一貫，我們就深信我們的主張是真理，而別人與我們相左的看法是錯誤的[10]（P207）。德沃金完全贊同羅爾斯式的真理觀。他認為每一個真理性命題皆是出于信念，而經(jīng)過一種反思、往返修正的程序，最后基本上又回到原初信念的支持。德沃金解釋到：“假如，我相信奴隸制度在現(xiàn)代世界的情境下是不正義的，我認為我對此觀點已提出立論，雖然我也明了如果我的看法仍受到挑戰(zhàn)的話，我最終只有訴諸我的信念，而對這些信念我是不再有更終極的直接立論的。我之所以用‘我認為我有立論’這些字眼，乃因為我知道別人的看法和我不同；我也許不能說服他們，而事實上，如果我給他們適切的機會，他們有可能可以說服我。但如今讓我們假設(shè)某人聽完了我反對奴隸制度的理由之后，問我是否還有其他的立論去主張奴隸制度真的是客觀且真實不正義的，我將知道我沒有，因為，就所我能再說的一切而言，那將不再是新的立論，而只不過是以稍微較強調(diào)的語氣再重述一次我的主張而已?！盵11]因此，回顧一下海德格爾相關(guān)論述對于我們理解上面的真理是有幫助的。海德格爾說：“真理的本質(zhì)在于自由”[12]（P221）?？墒侨藗儭皯?yīng)當(dāng)如何來思自由的這一本質(zhì)呢？一個正確的表象性陳述與之相稱的那個可敞開者，是始終在開放行為中敞開的存在者。向著敞開之境的可敞開者的自由讓存在者成其所是。于是，自由便自行揭示為讓存在者存在?！盵12]（P222）在海德格爾這里，真理與人關(guān)聯(lián)在一起，人主要不是“在世界中存在”，不是“居住、逗留在一個空間中而已”，而最主要是“我作為人的一種生存方式”。人與世界不是擺在那里并存的方式，而是人在遭遇世界的同時在照料世界。由此世界在與人的遭遇、照料中獲得意義的面向，真理也就在此顯現(xiàn)。其實，“反思平衡法”與“建設(shè)性闡釋”中“信念”與“道德原則”在理性主導(dǎo)下的往返修正過程，就是海德格爾所說的“人與世界遭遇、照料”過程，也就是真理顯現(xiàn)過程。

可見，任何倫理學(xué)方法，不管是羅爾斯的“反思平衡法”，還是德沃金的“建設(shè)性闡釋”，說到底無非就是對道德真理的顯現(xiàn)而已。

[1][美]羅爾斯.正義論[M].何懷宏等譯.北京：中國社會科學(xué)出版社，1988.

[2][美]德沃金.認真對待權(quán)利[M].北京：中國大百科全書出版社，1998.

[3]何懷宏.公平的正義[M].濟南：山東人民出版社:2002.174.

[4][美]麥金太爾.倫理學(xué)簡史[M].龔群譯.北京:商務(wù)印書館，2003.

[5]John Rawls，A Theory of Justice，Cambridge，Massachusetts，1971.

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