岳天雷

(河南工程學(xué)院人文社會科學(xué)系，河南鄭州451191)

一、劉子其人與《劉子》其書

劉子，即劉晝(生卒年不詳)①關(guān)于《劉子》一書的作者，爭議頗大，共有七說:劉歆撰、劉孝標(biāo)撰、后人偽撰、貞觀以后人撰、袁孝政偽撰、劉勰撰、劉晝撰。前五說目前已被學(xué)術(shù)界否定，唯有劉晝或劉勰迄無定論。傅亞庶先生通過對《劉子》與劉勰《文心雕龍》在政治觀點和思想傾向之異同、其中所反映的美學(xué)思想、對緯書的不同看法、不同的道德觀、不同的創(chuàng)作動機、語言風(fēng)格之差異等方面的比較分析，提出《劉子》的作者不是劉勰，而為劉晝(參見傅亞庶.《劉子》作者辨證［M］.劉子校釋.附錄四.北京:中華書局，1998:614－628)。此說甚是。，字孔昭，渤海阜城(今河北阜城縣)人，南北朝時期北齊思想家、哲學(xué)家。據(jù)《北史》、《北齊書》本傳記載，劉晝社會地位低下，“少孤貧，愛學(xué)，負笈從師，伏膺無倦”，學(xué)儒二十余年，但舉秀才不第。他自視甚高，“自謂博物奇才，言好矜大，舉動不倫，由是竟無仕進”。他曾多次上書，但“言非世要，終不見采”［1］540－541。劉晝生活的時代，正是南北分裂，階級矛盾、民族矛盾異常尖銳時期。他針對當(dāng)時的社會時弊，表達了自己治國安民的思想主張和為國建功立業(yè)、施展個人才能的政治抱負。南北朝時期又是民族大融合的時代，思想界呈現(xiàn)出前所未有的兼收并蓄局面。在民族文化思潮中，儒、道二家對劉晝的思想影響最大。

劉晝著有《帝道》、《金箱璧言》和《劉子》，前兩書皆佚。今本《劉子》共十卷五十五章，近三萬字。南北朝時期，江左談玄風(fēng)氣盛行，北朝亦受其影響，在《劉子》中亦有所反映。該書學(xué)術(shù)體系駁雜，兼采儒、道、名、法、兵、農(nóng)各家，而以儒、道為宗。如該書《九流》篇說:

道者，玄化為本;儒者，德化為宗。九流之中，二化為最。夫道以無為化世，儒以六藝濟俗。無為以清虛為心，六藝以禮教為訓(xùn)。若以禮教行于大同，則邪偽萌生;使無為化于成、康，則氛亂競起。何者?澆淳時異則風(fēng)化應(yīng)殊，古今乖舛則政教宜隔。以此觀之，儒教雖非得真之說，然茲教可以導(dǎo)物;道家雖為達情之論，而違禮復(fù)不可以救弊。今治世之賢，宜以禮教為先;嘉遁之士，應(yīng)以無為是務(wù)，則操業(yè)俱遂而身名兩全也。［2］521－522

可以看出，劉晝主張:以儒家治世救國，以道家全身美名;在朝從政宜取儒家，在野修身宜取道家。這種以儒、道為宗的價值取向貫穿全書。

權(quán)變學(xué)說作為儒家和道家的政治哲學(xué)、道德哲學(xué)和歷史哲學(xué)的重要內(nèi)容，也是《劉子》關(guān)注的重要問題。該書卷八《明權(quán)》章雖然篇幅不大，字數(shù)有限，但對儒家的經(jīng)與權(quán)、權(quán)與道理、權(quán)與大義、權(quán)與賢哲等重要論題均有簡明扼要、精辟獨到的論述。可以說，《劉子·明權(quán)》是中國經(jīng)權(quán)思想史上的重要文獻。

二、《劉子》“明權(quán)”五論

《劉子》在繼承漢儒經(jīng)權(quán)思想的基礎(chǔ)上，對權(quán)變方法的內(nèi)涵、特質(zhì)、準則以及行權(quán)用權(quán)的條件等問題作了綱領(lǐng)性闡述。

其一，權(quán)變方法的內(nèi)涵——“反經(jīng)合道”。在中國經(jīng)權(quán)思想史上，漢儒明確提出“反經(jīng)合道”說。如成書于西漢時期的《春秋公羊傳·桓公十一年》曾說:

權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng)，然后有善者也。權(quán)之所設(shè)，舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道，自貶損以行權(quán)，不害人以行權(quán)。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也。［3］81

對公羊家的這一觀點，《劉子》概括為:“權(quán)者，反于經(jīng)而合于道，反于義而后有善?！保?］411也就是說，行權(quán)可以“反于經(jīng)”、“反于義”，但必須“合于道”、“后有善”。所謂“反于經(jīng)”、“反于義”，即是違反封建禮儀制度、綱常名教;所謂“合于道”、“后有善”，是指符合封建倫理道德，達到合于性即“善”的效果。經(jīng)與道、義與善的關(guān)系是:道為主，經(jīng)為從，經(jīng)服從于道;善為主，義為從，義服從于善。如果反經(jīng)而悖道，反義而無善，那么就不能稱為“權(quán)”?！秳⒆印愤€舉例說:

孝子之事親，和顏卑體，盡孝盡敬。及其溺也，則攬發(fā)而拯之，非敢侮慢，以救死也。故溺而捽父，祝則名君，勢不得已，權(quán)之所設(shè)也。［4］411

在正常時期，孝子應(yīng)該“和顏卑體，盡孝盡敬”，這即是經(jīng)，即是義;在非常時期即“嫂溺”或“父溺”之時，就應(yīng)該攬發(fā)而救之，這又是“勢不得已”的權(quán)。因此，“權(quán)”就是在不可得兼或不能兩全其美情況下的靈活變通的方法。

其二，權(quán)變方法的特質(zhì)——“反歸”?！秳⒆印防^承漢代的解經(jīng)傳統(tǒng)，提出“可與共學(xué)，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權(quán)”與“唐棣之華，偏其反而。豈不爾思?室是遠而。子曰:未之思也，夫何遠之有”為一章，提出“若棠［唐］棣之華，反而更合也”［4］《論語·子罕》411的觀點，由此又概括出權(quán)變方法的特質(zhì)——“反”。所謂“反”，其本義是指用手推翻加在上面的壓力和擋在前面的阻力，為“行權(quán)”鋪平道路。就“反”的內(nèi)涵來看，具有“背反”與“反歸”之別。所謂“背反”，就是一往直前，正面決裂，拒絕繞彎前進的方法。這種意義的“反”與“偏其反而”之“反”相抵牾。所謂“反歸”，即不是從正面而是從側(cè)面，不是一往直前而是以退為進的特殊的“反”;不是由合而分，徹底決裂，而是由分而合，復(fù)歸于和諧。在《劉子》看來，孔子正是用“唐棣之華”(一種植物，即黃花木)的“偏其反而”為比喻，以說明權(quán)變方法反而“更合也”。

其三，權(quán)變方法的本體原則——“道”或“理”。《劉子》提出權(quán)變方法可以“反于經(jīng)”，但必須“合道”、“當(dāng)理”，即以“道理”為行權(quán)用權(quán)的本體準則?！秳⒆印氛f:

循理守常曰道，臨危制變曰權(quán)。權(quán)之為稱，譬猶權(quán)衡也。衡者，測邪正之形;權(quán)者，揆輕重之勢。量有輕重，則形之于衡。今加一環(huán)于衡左，則右蹶，加之于右，則左蹶，唯莫之動，則平正矣。［4］410－411

這就是說，經(jīng)是秤衡，權(quán)是秤錘。用衡可以測知物體的邪正，用權(quán)可以揆度物體的輕重。稱量物體輕重，必然顯現(xiàn)在秤衡上。如果秤錘向左移，秤則右蹶;如果秤錘向右移，秤則左蹶;二者都不能保持左右平衡。只有左右平衡，“唯莫之動”，才能達到“平正”。與此同理，人們在處置兩難或不能兩全的社會問題和事件時，也應(yīng)該權(quán)衡輕重，以得“平正”。

人之于事，臨危制變，量有輕重，平而行之，亦猶此也。古之權(quán)者，審于輕重，必當(dāng)于理而后行焉。［4］411

在這里，保持“平正”即是“循理守?！敝暗馈?，秤錘左右移動即是“臨危制變”之“權(quán)”。從現(xiàn)代哲學(xué)來分析，《劉子》提出“道理”與權(quán)變的關(guān)系有兩重內(nèi)涵:就本體論層面來看，“道理”是本體論、是世界觀，權(quán)變是能動性和靈活性的方法論。世界觀制約方法論，方法論表現(xiàn)世界觀?！暗览怼睕Q定行權(quán)用權(quán)，而行權(quán)用權(quán)又須合道合理。從認識論層面來說，“道理”是事物發(fā)展的規(guī)律性，權(quán)變是人們特有的主體能動性。行權(quán)用權(quán)合道合理，就是要合乎事物發(fā)展的規(guī)律。在這里，主體能動性是認識和把握客觀規(guī)律性的必要條件，客觀規(guī)律性決定了主體能動性發(fā)揮的限度和范圍?？梢?，“道理”作為事物發(fā)展的規(guī)律或變化的法則，又成為衡量權(quán)變方法即主體能動性的是非準則。

其四，權(quán)變方法的倫理準則——“大義”。在《劉子》看來，權(quán)變方法不僅要合乎本體原則，而且要合乎倫理準則?！秳⒆印氛f:

慈愛者，人之常情，然大義滅親，滅親益榮，由于義也。是故慈愛方［大］義，二者相權(quán)，義重則親可滅。［4］411

慈愛是人之常情，然而卻有大義滅親的事，滅親反而使國家政權(quán)更加鞏固，這是由于“義”的緣故。因此，應(yīng)該在慈愛與大義之間權(quán)其輕重，如果義重親輕，那么就可滅親。譬如，虞舜流放弟弟象，周公誅殺管叔，石碏殺死子厚，季友鴆殺叔牙等事例，即是“以義權(quán)親，此其類也”［4］411。《劉子》不僅主張“大義滅親”而行權(quán)，而且主張“欺父矯君”而行權(quán)?！秳⒆印放e例說:

欺父矯君，臣子悖行。然舜娶不告，弦高矯命者，以絕祀之罪重于不告，矯命之過輕于滅國，權(quán)之義也。［4］411

所謂“欺父矯君”，就是隱瞞父輩，假托君命。在正常情況下，“欺父矯君”無疑屬于“臣子悖行”，不忠不孝，然而在面臨“絕祀”、“滅國”的非常時期，通過“欺父矯君”而行權(quán)又具有合法性、合理性。舜帝正是認識到“絕祀之罪重于不告”的道理，通過隱瞞父親而行權(quán)，這恰恰符合娶妻繼嗣之大義;鄭國商人弦高也正是意識到“矯命之過輕于滅國”的道理，通過矯詔君命而行權(quán)，這恰恰達到了退卻秦師、保存鄭國之目的。可見，《劉子》提出行權(quán)用權(quán)有時雖然可能“大義滅親”、“欺父矯君”，但同最高的倫理準則——“大義”相符合，這才真正是“權(quán)之義也”。

其五，行權(quán)用權(quán)的條件——“賢哲”?！秳⒆印氛J為，權(quán)變方法是非常經(jīng)常道，是一種非邏輯、無序的方法。《劉子》說:

夫有道則無權(quán)，道失則權(quán)作。道之于用，猶衣冠之在身也;權(quán)之輕重，猶甲胄之衛(wèi)體也。介胄御寇，而不可常服;權(quán)以度理，而不可常用;自非賢哲，莫能處矣。［4］411

這里的“道”，是指規(guī)律或法則，即按照規(guī)律或法則而發(fā)展變化的常態(tài)。常則守經(jīng)而無權(quán)，變則反經(jīng)而行權(quán)?！暗馈钡淖饔?，猶如身體穿衣戴帽;權(quán)量輕重，就像甲胄護衛(wèi)身體。甲胄用來抵御寇賊，因而不可常穿;權(quán)衡用來揆度事理，因而不可常用。正因為“權(quán)”是在不得已的情況下靈活變通的手段或舉措，具有非邏輯性或無序性，所以只有那些具有很高的智慧和道德修養(yǎng)的“賢哲”才能行權(quán)用權(quán)，駕馭高超的權(quán)變藝術(shù)，而非一般人所能運用。

三、余論

《劉子》的權(quán)說承襲的是漢儒解經(jīng)傳統(tǒng)，與宋儒朱熹大異其趣。如前所述，漢儒將權(quán)與經(jīng)、經(jīng)與道相對立，提出:道為主，經(jīng)為從;道在經(jīng)之上，經(jīng)服從于道;權(quán)可以反經(jīng)，但必須合道。由此提出“反經(jīng)合道”說。《劉子》承襲這一觀點，提出“權(quán)者，反于經(jīng)而合于道”的觀點。與漢儒相同，《劉子》還把《論語·子罕》“未可與權(quán)”與“唐棣之華”合為一章，以“唐棣之華”的“偏其反而”為比喻，概括出權(quán)變方法的根本特質(zhì)——“反歸”。而宋儒朱熹則把“未可與權(quán)”與“唐棣之華”分割為兩章，說:

“唐棣之華”而下，自是一段。緣漢儒合上文為一章，故誤認“偏其反而”為“反經(jīng)合道”，所以錯了。［5］996

對此，今人趙紀彬先生作了詳細考證。他認為，朱熹將其割裂為兩章毫無根據(jù)，遂使孔子本義陷于殘缺。他說:“這是從我劃線，唯我主義的武斷，沒有任何科學(xué)價值。但是，恰巧根據(jù)這個毫無根據(jù)的理由，把完整的一章分割為兩章，通過朱熹的《集注》長期流行于世，成為元明清三朝欽定的‘經(jīng)書’官本……一經(jīng)《集注》割裂開來，前半章‘權(quán)’字的方法論意義，模糊不清，遂啟后世的長期紛爭;后半章成了斷頭的蜻蜓，也就陷于不可理解的迷霧里面。”［6］266－267又說:“程朱由于反對漢人‘反經(jīng)合道’的權(quán)說，硬將全章分割為二，強指‘唐棣’以下廿七字與‘權(quán)’義無關(guān)，而歸之于‘不可解’，遂使孔子本義，陷于殘缺。”［7］287看來，《劉子》和漢儒對孔子權(quán)說的理解為近真，基本上反映了孔子權(quán)說的原貌，其后朱熹的斷章實屬偏誤。

［1］ 李百藥.北齊書·劉晝傳［M］//傅亞庶.劉子校釋(附錄一).北京:中華書局，1998.

［2］ 傅亞庶.劉子校釋·九流(卷十)［M］.北京:中華書局，1998.

［3］ 劉尚慈.春秋公羊傳譯注·桓公十一年(上冊)［M］.北京:中華書局，2010.

［4］ 傅亞庶.劉子校釋·明權(quán)(卷八)［M］.北京:中華書局，1998.

［5］ 黎靖德.朱子語類:第三冊(卷三十七)［M］.北京:中華書局，1986.

［6］ 趙紀彬.《論語》“權(quán)”字義疏［M］//困知二錄.北京:中華書局，1991.

［7］ 趙紀彬.高拱權(quán)說辨證［M］//困知二錄.北京:中華書局，1991.