周良發(fā)，林 娟

(安徽大學(xué)哲學(xué)系，安徽合肥230039)

作為中國現(xiàn)代史上極具影響力的人物之一，梁漱溟不僅是坐而論道的思想家，還是立而行道的實(shí)踐家，其一生始終徘徊于“學(xué)術(shù)”和“政治”之間?！皩W(xué)術(shù)”與“政治”的雙向進(jìn)路，確立了他在中國現(xiàn)代史上的獨(dú)特地位與貢獻(xiàn)。他出入佛儒，融攝古今，又糅合中西，構(gòu)建了中國現(xiàn)代哲學(xué)史上第一個(gè)哲學(xué)體系——“新孔學(xué)”。通覽梁漱溟研究之現(xiàn)狀，學(xué)界對(duì)他的文化哲學(xué)、人生哲學(xué)、儒佛思想、中西文化觀與鄉(xiāng)村建設(shè)理論的研究，可謂汗牛充棟、難以盡舉，但對(duì)其中國哲學(xué)思想則關(guān)注不夠，仍有重新審視與深掘之必要。有鑒于此，筆者不掇冒昧，通過研讀梁漱溟的學(xué)術(shù)論著，對(duì)其中國哲學(xué)思想的大綱節(jié)目與基本義旨作一扼要評(píng)析，深掘其本意、探尋其精髓并剖判其得失，作為當(dāng)前中國哲學(xué)研究的借鑒。不妥之處，懇請(qǐng)學(xué)界專家多多批評(píng)指正。

一、中國哲學(xué)的研究對(duì)象:生命

當(dāng)代學(xué)者李承貴指出:中國傳統(tǒng)哲學(xué)的研究對(duì)象是生命，并以生命現(xiàn)象詮釋天地萬物。中國現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)在以生命為研究對(duì)象這一特質(zhì)上，也達(dá)成了共識(shí)。［1］作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開山祖師，梁漱溟亦概莫能外，將生命作為中國哲學(xué)的研究對(duì)象。與先賢略有不同，他站在中國哲學(xué)本位的立場上，通過中西哲學(xué)比較研究來反觀中國哲學(xué)的研究對(duì)象。

梁漱溟認(rèn)為，中西哲學(xué)的研究對(duì)象截然不同，并從歷史深處尋找理論依據(jù)。他說，西方古代哲學(xué)“對(duì)于自然的、對(duì)于靜體的一方面特別發(fā)達(dá)”［2］402，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)則不然，“像這種呆板的靜體的問題，中國人并不討論。中國自極古的時(shí)候傳下來的形而上學(xué)，作一切大小高低學(xué)術(shù)之根本思想的是一套完全講變化的——絕非靜體的”［2］442。也就是說，西方古代哲學(xué)注重宇宙本體的探索，以客觀的靜體為研究對(duì)象;中國傳統(tǒng)哲學(xué)則崇尚健動(dòng)，以動(dòng)態(tài)眼光審視宇宙萬物，多是關(guān)注生生不息、流動(dòng)不止的物體——生命，而對(duì)客觀的靜體缺乏興致。他進(jìn)而認(rèn)為，生命不僅是中國哲學(xué)的研究對(duì)象，還是世界的本原、宇宙的本體:“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’，是‘綿延’?！保?］442

為了彰顯中國哲學(xué)的生命特質(zhì)，梁漱溟從中西方人生態(tài)度之異加以詮釋。在他看來，西方哲學(xué)之所以演變成“科學(xué)哲學(xué)”，根本原因在于其人生態(tài)度是“面對(duì)自然的”、“偏于向外的第一路向”［2］402的，致使哲學(xué)與科學(xué)具有同樣的思維路向。我們知道，作為兩種不同的思維方式，哲學(xué)與科學(xué)在本質(zhì)上屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，無論是研究對(duì)象，還是研究方法，二者都有著根本區(qū)別。如果以西方“科學(xué)式”進(jìn)路作為哲學(xué)的發(fā)展方向，那么哲學(xué)終將喪失自身的獨(dú)立性，進(jìn)而模糊哲學(xué)與科學(xué)等自然學(xué)科之間的界限。而中國人自古以來秉持調(diào)和、持中的“第二路向”，認(rèn)為宇宙中一切事物都是相對(duì)的、調(diào)和的，他們感興趣的是宇宙的變化流行而非宇宙本體，關(guān)注的是天地萬物的內(nèi)在生命而非外在客觀?；诖?，梁漱溟認(rèn)為，中西哲學(xué)研究對(duì)象各不相同:中國哲學(xué)多為“人事的研究”，西方哲學(xué)多為“自然的研究”。［2］402長期以來，西方人以“自然的研究”、意欲“向前要求”為宗，因而豐富了物質(zhì)卻喪失了精神:他們“一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神;外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零”。［2］505在他看來，若以西方哲學(xué)為理論指導(dǎo)與行為規(guī)范，人們將無法體認(rèn)生存意義與生命價(jià)值。鑒于西方哲學(xué)之偏弊，梁漱溟指出，哲學(xué)應(yīng)以“人事的研究”為主，人的社會(huì)關(guān)系、人的生存意義與人的終極關(guān)懷應(yīng)當(dāng)成為哲學(xué)研究的核心并貫穿哲學(xué)發(fā)展的始終。既然以人為研究主體，那么人的生命現(xiàn)象自然成為哲學(xué)研究的對(duì)象，而這正是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的學(xué)理路向。綜觀其一生，梁漱溟一如既往地認(rèn)為，哲學(xué)應(yīng)以生命為中心，它的根本任務(wù)就在于“調(diào)適我們的生命、運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”［3］467。

作為現(xiàn)代新儒學(xué)的開啟者，梁漱溟對(duì)生命的彰顯規(guī)約了現(xiàn)代新儒家的精神方向，熊十力、方東美、牟宗三等人均受其影響，認(rèn)為生命是中國哲學(xué)的研究對(duì)象。熊十力認(rèn)為，儒家哲學(xué)的根本任務(wù)就是深究“生命”之神妙、探尋“生命”之衍變、求索“生命”之本性。［4］602方東美認(rèn)為，中國哲學(xué)的中心是生命，任何哲學(xué)體系都是生命的聚合與釋放。［5］127牟宗三認(rèn)為，中國哲學(xué)，從它那通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命，就是我們所說的生命的學(xué)問。［6］14

二、中國哲學(xué)的研究方法:直覺

既然中國哲學(xué)以生命為研究對(duì)象，而生命又具有靈動(dòng)的、感性的特征，那么與此相應(yīng)的研究方法便是直覺體認(rèn)。誠如梁漱溟所言:“中國形而上學(xué)(哲學(xué))所講，既為變化的問題，則其所用之方法，也當(dāng)然與西洋印度不同。因?yàn)橹v具體的問題所用的都是一些靜的、呆板的概念，在講變化時(shí)絕對(duì)不能適用，他所用的名詞只是抽象的、虛的意味……我們要認(rèn)識(shí)這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺去體會(huì)玩味?！保?］443在他看來，重直覺體悟而輕邏輯推理是中國傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征，儒、釋、道三家均是如此。

在研究方法上，梁漱溟把認(rèn)識(shí)方式分成理智、直覺與感覺三種類型，分別對(duì)應(yīng)西方哲學(xué)、中國哲學(xué)和印度哲學(xué)。略懂一點(diǎn)哲學(xué)常識(shí)便知，他的觀點(diǎn)并不符合東西方哲學(xué)的真實(shí)情況。梁漱溟之所以如此，乃源于他對(duì)中、西、印三方哲學(xué)研究對(duì)象異質(zhì)性的獨(dú)特體認(rèn)，亦是為其“文化三路向”說提供哲學(xué)依據(jù)。他認(rèn)為，理智適宜于研究客觀靜止的自然界(西方哲學(xué))，感覺適宜于研究人的精神世界(印度哲學(xué))，而要體認(rèn)作為宇宙本體的生命(中國哲學(xué))，則非理智與感覺所及，只有“本能的直覺”才能頓悟與神契。梁漱溟如是說:“宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn)，為感覺與理智所認(rèn)取而有似靜體的，要認(rèn)識(shí)本體非感覺理智所能辦，必有生活的直覺才行?！薄耙獣缘酶杏X與我們內(nèi)里的生命是無干的，相干的是附于感覺的直覺;理智與我們的生命是無干的，相干的是附于理智的直覺。我們內(nèi)里的生命與外面通氣的，只是這直覺的窗戶。”［2］469在他看來，認(rèn)識(shí)的作用不僅能夠認(rèn)識(shí)事物的表面現(xiàn)象，而且可以探知事物的內(nèi)在本真和深層意蘊(yùn)，而直覺恰恰可以一身兼二用:既可認(rèn)識(shí)事物的表象，又可透視事物的本質(zhì)。因?yàn)橹袊軐W(xué)研究對(duì)象是變動(dòng)不居、流動(dòng)不止的生命，所以只有采用流動(dòng)變化的直覺而不是理智的邏輯推理與含糊不清的感覺，才能真正探知生命本體的內(nèi)涵。然而問題的癥結(jié)在于:梁漱溟何以獨(dú)傾直覺而排斥理智與感覺?這與他的學(xué)術(shù)淵源密切相關(guān)。在方法論上，他承續(xù)了原始儒家尤其是孟子的理論。我們知道，孟子發(fā)揮了孔子“我欲仁，斯仁至矣”的觀點(diǎn)，將認(rèn)識(shí)歸結(jié)為主體的主觀體驗(yàn)，即“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣”(《孟子·盡心上》)，從而開創(chuàng)了反省內(nèi)求的認(rèn)知方式。至于如何反省內(nèi)求，梁漱溟認(rèn)為，只有直覺思維才能體悟，其他方法(如理智與感覺)都是靠不住的。

為了凸顯中國哲學(xué)思維方式的獨(dú)特性，梁漱溟甚至將直覺與理智兩種方法對(duì)立起來:“在直覺、情感作用盛的時(shí)候，理智就退伏;理智起了的時(shí)候，總是直覺、情感平下去;所以二者很有相違的傾向。”［2］455也就是說，作為兩種不同的研究方法，直覺與理智不可同時(shí)使用，要么運(yùn)用直覺思維，要么采取理智方法。既然直覺與理智不能兼得，那么我們?nèi)绾稳∩?梁漱溟選擇了前者:“其實(shí)我們生活中處處受直覺的支配，實(shí)在說不上來‘為什么’的。你一笑、一哭，都有一個(gè)‘為什么’，都有一個(gè)‘用處’嗎?這都是隨感而應(yīng)的直覺而已。”［2］461不難發(fā)現(xiàn)，他充分肯定了直覺而否定了理智，從而成為中國現(xiàn)代哲學(xué)史上“第一個(gè)倡導(dǎo)直覺說最有力量的人”［7］。不止于此，梁漱溟還指出，運(yùn)用直覺思維構(gòu)建現(xiàn)代哲學(xué)之前必須厘清直覺獨(dú)特的邏輯結(jié)構(gòu):“直覺也只能認(rèn)識(shí)那些觀念而已，他并不會(huì)演出那些道理來，這蓋必有其特殊邏輯，才能講明以前所成的玄學(xué)而可以繼續(xù)研究……我們又相信除非中國文明無一絲一毫之價(jià)值則已，茍猶能于西洋印度之外自成一派，多少有其價(jià)值，則為此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出來罷了?！保?］444

細(xì)細(xì)品味梁漱溟的直覺方法論，我們可以發(fā)現(xiàn)，他對(duì)中國哲學(xué)方法論的詮釋學(xué)理上不夠圓通，更不符合傳統(tǒng)哲學(xué)的真實(shí)面貌。先秦以來，中國哲學(xué)的研究方法即呈現(xiàn)出重直覺而輕理智的特征，這是不爭的事實(shí)，但并非因此而完全否定理智的作用。因?yàn)樵谡J(rèn)知過程中，直覺與理智幾乎同時(shí)產(chǎn)生作用，二者作用的界限與范圍極其模糊，不可截然二分，更不能對(duì)立起來。公所眾知，認(rèn)識(shí)是感性與理性相互激蕩、相即相入、彼此耦合的結(jié)果。這一現(xiàn)象在中國古代哲學(xué)文本中俯拾皆是、不勝枚舉。由此看來，梁漱溟的直覺認(rèn)識(shí)論帶有較強(qiáng)的主觀臆斷性，把紛繁復(fù)雜的認(rèn)識(shí)過程處理得過于簡單。但難能可貴的是，梁漱溟在對(duì)直覺思維一往情深的同時(shí)，亦清醒地認(rèn)識(shí)到它存在的缺陷:“科學(xué)的方法所得到的是知識(shí)，玄學(xué)的方法天然的不能得到知識(shí)，頂多算他是主觀的意見而已?！保?］358這里所說的“科學(xué)的方法”是他堅(jiān)決否定的理智，而“玄學(xué)的方法”乃是他所倡導(dǎo)的直覺。也就是說，理智才能體認(rèn)事物的本真內(nèi)涵，直覺認(rèn)識(shí)的結(jié)果是極不可靠的，只是一些主觀的觀念與意見。由此看來，在研究方法上，梁漱溟一會(huì)兒推崇直覺否定理智，一會(huì)兒又高揚(yáng)理智揭示直覺的不足，其觀點(diǎn)存在明顯的前后矛盾、相互抵牾之處。為什么梁漱溟的方法論存在這樣明顯的問題?在筆者看來，梁漱溟方法論的矛盾與抵牾深刻地折射出在特定歷史條件下，國人對(duì)中國文化與哲學(xué)自我迷戀又深感迷惘的復(fù)雜心態(tài)。平心而論，雖然梁漱溟對(duì)中國哲學(xué)方法論的理解不夠精確，但他對(duì)直覺思維的執(zhí)著探究有助于我們揭橥人類認(rèn)識(shí)方法的豐富內(nèi)容與多種機(jī)制，為當(dāng)前中國哲學(xué)研究的深入開展提供了方法論的理論課題。

三、中國哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì):調(diào)和與理性

中國哲學(xué)以內(nèi)在生命為研究對(duì)象，以直覺思維為研究方法，它的內(nèi)在本質(zhì)又是什么?通過歷史的省察與邏輯的分析，梁漱溟將中國哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)概括為調(diào)和與理性。

1.調(diào)和

在獨(dú)創(chuàng)的“文化三路向”理論中，梁漱溟認(rèn)為，調(diào)和是中國文化與哲學(xué)的基本精神。他說，在中國先賢那里，宇宙沒有那種絕對(duì)的、單一的、極端的、一偏的、不調(diào)和的事物，即使有這些東西，也一定是隱而不顯的。一切顯現(xiàn)出來的東西都是相對(duì)的、成雙的、中庸的、平衡的、調(diào)和的。他進(jìn)而認(rèn)為，“一切的存在，都是如此”［2］445。當(dāng)然，梁漱溟所說的調(diào)和主要是針對(duì)變化而言的。換言之，所謂調(diào)和，不是看著客觀的呆靜的宇宙，而是唯實(shí)所變、氣化流行的動(dòng)態(tài)世界。在他看來，所謂“變化”就是由調(diào)和到不調(diào)和，或由不調(diào)和到調(diào)和，調(diào)和與不調(diào)和不能截然分開，二者相互融合，共同促進(jìn)了宇宙的生成與衍變。

為了詳盡論證中國哲學(xué)的調(diào)和特征，梁漱溟從歷史深處尋找原始依據(jù)與理論來源。其一，易卦的調(diào)和性。梁漱溟認(rèn)為，《易》的每一個(gè)卦都是表示一個(gè)不調(diào)和，用這些不調(diào)和的卦來表示宇宙萬物中所有的不調(diào)和。在這一論點(diǎn)上，他極贊同《周易折中》的解釋:“一爻有一爻之中:如初九潛龍勿用，就是潛而勿用為中;九二見龍?jiān)谔锢姶笕?，就以見為?九三君子終日乾乾，就以乾惕為中;九四或躍在淵，就以或躍為中;卦有才有時(shí)有位不同，圣人使之無不和乎中?！保?］447這里所說的“中”即調(diào)和折中的意思。質(zhì)言之，《易經(jīng)》的根本主旨即是說調(diào)和就好，極端或偏向一邊就要失敗。其二，中國先哲對(duì)調(diào)和的闡發(fā)。梁漱溟認(rèn)為，孔子所謂“一以貫之”(《論語·里仁》)就是對(duì)中國哲學(xué)調(diào)和性的最佳詮釋。他進(jìn)而申論:“孔子的話沒有一句不是說這個(gè)的，始終只是這一個(gè)意思，并無別的好多意思?！辈粌H孔子如此，梁漱溟甚至斷言中國先哲大都如此:“大概凡是一個(gè)有系統(tǒng)思想的人都只有(這)一個(gè)意思，若不只一個(gè)，必是他的思想尚無系統(tǒng)，尚未到家?！保?］447

正是基于對(duì)中國哲學(xué)調(diào)和性的獨(dú)特體認(rèn)，在文化觀上梁漱溟主張中西文化調(diào)和論。他一方面認(rèn)同儒家傳統(tǒng)，以復(fù)興儒家道統(tǒng)為己任;另一方面適應(yīng)現(xiàn)代思潮，走中西融合之路。詳而言之:在對(duì)待傳統(tǒng)文化上，反對(duì)新文化派的過激行為，主張“返本開新”;在對(duì)待西方文化上，反對(duì)封建守舊勢力的排外心態(tài)，主張“中體西用”;在理論展開方略上，以中國哲學(xué)為本，嘗試“援西學(xué)入儒”，肯定西方的科學(xué)技術(shù)與民主制度。

2.理性

在中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究中，“理性”是梁漱溟最常用的名詞之一，《東西文化及其哲學(xué)》、《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》、《中國——理性之國》、《中國文化要義》與《人心與人生》等一系列專著均有論述。然何為“理性”?他卻未給予完備的定義，只認(rèn)為所謂“理性者，要亦不外吾人平靜通達(dá)的心理而已”［3］123。在具體的論證中，他通過理智理性比較研究來加以呈現(xiàn):“必須屏除感情而后其認(rèn)識(shí)乃銳入者，是之謂理智;其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性?！保?］128簡言之，理性離不開人的主觀情感，而理智則借助于邏輯與推理。為了更好地厘清理智、理性之別，梁漱溟舉例予以說明:“今日科學(xué)發(fā)達(dá)，智慮日周，而人類顧有自己毀滅之虞，是行為問題，不是知識(shí)問題;是理性問題，不是理智問題?！保?］130

梁漱溟認(rèn)為，西方哲學(xué)是理智的、科學(xué)的，中國哲學(xué)是本能的、直覺的。他把理智與本能看做人的屬性的兩個(gè)方面。如果理智與本能必須二分的話，他更看重本能的作用。在社會(huì)歷史發(fā)展觀上，他甚至認(rèn)為，本能的生命沖動(dòng)(意欲沖動(dòng))是社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟將人心劃分為理智與理性兩個(gè)方面:“理智、理性為心思作用之兩面:知的一面曰理智，情的一面曰理性。”［2］525也就是說:理智所得到的是物觀上的理(物理)，理性所得到的是人情上的理(情理);理智是“人心之妙用”，理性是“人心之美德”。前者是用是從，后者是體是主，二者是體用主從的關(guān)系。盡管人心涵納了理智與理性，但理性才是人心的本質(zhì)。經(jīng)過多次的探究與論證，梁漱溟得出中國文化與哲學(xué)的內(nèi)在本質(zhì)是理性的結(jié)論。

事實(shí)上，在“世界文化三期重現(xiàn)說”中，梁漱溟即明確提出中國文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)是理性早啟與文化早熟。為什么西方人走第一路向，中國人走第二路向，而印度人走第三路向?他認(rèn)為，只有從東方文化與哲學(xué)的基本特質(zhì)才能找到答案。在人類社會(huì)初始階段，中國人、印度人與西方人一樣走第一路向，但由于東方人理性早啟，導(dǎo)致文化早熟，所以中國人還沒等到第一路向走完，就徑直折入第二路向;印度人還沒走完第一路向，就直接轉(zhuǎn)入第三路向。以此為立論依據(jù)，梁漱溟確鑿而自信地指出，人類文化發(fā)展的基本路向是:西方文化→中國文化→印度文化三方文化的次第展開。

四、中國哲學(xué)的歷史地位:中國文化的核心

要剖判梁漱溟關(guān)于中國哲學(xué)在中國文化的地位問題，必須先了解他對(duì)哲學(xué)與文化概念的界定。什么是哲學(xué)?梁漱溟認(rèn)為，哲學(xué)就是有系統(tǒng)的思想，首尾銜貫成一家之言的，其范圍十分寬泛，包括形而上學(xué)、知識(shí)論與人生哲學(xué)等。為了深入理解中國哲學(xué)在傳統(tǒng)文化中的地位，他從三個(gè)層面對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行了深湛的比較研究，以凸顯兩方哲學(xué)的異質(zhì)性:在形而上學(xué)上，西方早期形而上學(xué)很盛，后來遭到批評(píng)，幾乎滅絕，現(xiàn)今依然處在失勢覓路之中;中國的形而上學(xué)自成一種，勢力很盛，且一成不變。在知識(shí)論上，西方知識(shí)論盛行之時(shí)幾乎涵蓋了一切，成為西方哲學(xué)的中心問題;中國則很少涉及知識(shí)論，甚至可以說沒有。在人生哲學(xué)上，西方對(duì)人生哲學(xué)的研究甚少，而且內(nèi)容粗淺;中國的人生哲學(xué)最為盛行且意蘊(yùn)豐贍，乃是中國哲學(xué)的基本內(nèi)容。需要指出的是，雖然在內(nèi)容的闡釋上梁漱溟仍采取中西哲學(xué)比較的方法，但其根本目的在于宣揚(yáng)中國哲學(xué)的優(yōu)越性，西方哲學(xué)只不過是襯托而已。

什么是“文化”?梁漱溟認(rèn)為:“文化并非別的，乃是人類生活的樣法?！保?］380正是各民族生活樣法的不同，形成了不同的生活路向;而不同的生活路向又產(chǎn)生了不同的人生態(tài)度:向前要求的人生態(tài)度、調(diào)和持中的人生態(tài)度與轉(zhuǎn)身向后的人生態(tài)度。這三種不同的人生態(tài)度對(duì)應(yīng)著三種不同的文化:向前要求的西方文化、調(diào)和持中的中國文化與轉(zhuǎn)身向后的印度文化。如上所述，哲學(xué)是一種思想，而思想又是人們對(duì)宇宙、對(duì)人生各種現(xiàn)象與各種問題所形成的態(tài)度與意見:態(tài)度是思想的基本內(nèi)容，它直接關(guān)涉人的情感與意志;意見則是人的理性的另一種表述，是主觀意志的產(chǎn)物或表現(xiàn)。由此可見，哲學(xué)的核心就是人生態(tài)度。梁漱溟把人類文化的根本問題歸結(jié)為人生態(tài)度，事實(shí)上就是把文化的根本問題歸結(jié)為精神問題、思想問題與哲學(xué)問題。眾所周知，人生態(tài)度一旦成為人們一種自覺認(rèn)知與行為規(guī)范，就有可能轉(zhuǎn)化或者提煉成為一種精神、思想與哲學(xué)，并在文化的持續(xù)發(fā)展中得以傳承與光大。中國人的人生態(tài)度在中國文化的歷史發(fā)展與持續(xù)衍進(jìn)中早已凝聚成中國人普遍認(rèn)同的民族精神與人生哲學(xué)?；诖?，梁漱溟充滿自信又鄭重其事地宣布:蘊(yùn)含著中國人人生態(tài)度的中國傳統(tǒng)哲學(xué)乃是中國文化的核心，且長期以來居于主導(dǎo)地位。從此意義上說，中國哲學(xué)由傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的更新與嬗變決定了中國社會(huì)與文化由前現(xiàn)代向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的進(jìn)程。

盡管梁漱溟自幼不喜歡中國傳統(tǒng)文化，鄙視學(xué)問而向往建功立業(yè)，但憑借其超強(qiáng)的直覺力與敏銳的洞察力，依然領(lǐng)會(huì)與體悟了中國哲學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)。在五四運(yùn)動(dòng)高潮迭起、舉國上下一片西化聲浪之際，梁漱溟就已經(jīng)開始著手構(gòu)建中國哲學(xué)新的形上體系，“新孔學(xué)”雖不免粗疏，卻代表了一種新的思路和可能向度。不可否認(rèn)，他關(guān)于中國哲學(xué)的某些見解，或囿于歷史條件與認(rèn)知水平，現(xiàn)在看來并不十分“精當(dāng)”。依筆者之淺見，這些瑕疵主要源于梁漱溟無論對(duì)中國哲學(xué)還是對(duì)西方哲學(xué)的理解與領(lǐng)會(huì)都不是很透徹、很精湛，用他那不甚了解的柏格森生命哲學(xué)來詮釋他同樣不甚了解的中國哲學(xué)，其觀點(diǎn)不妥亦在情理之中。為了急于得出結(jié)論，梁漱溟難免采取比附的方法，缺乏嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬇c充分的論證，存在一些略顯稚嫩之處，但他畢竟邁出了中國傳統(tǒng)哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)轉(zhuǎn)化的第一步，其篳路藍(lán)縷之功不能抹殺。

綜上所述，梁漱溟對(duì)中國哲學(xué)研究對(duì)象、研究方法、內(nèi)在本質(zhì)與歷史地位的認(rèn)識(shí)與探索，無論是在理論構(gòu)架上、思辨深度上，還是在創(chuàng)造水平上，比他的任何同代學(xué)人都不遜色，與現(xiàn)代新儒家其他代表人物相比就更是如此了。［8］505他那富有前瞻性與開創(chuàng)性的學(xué)術(shù)見解，是今天我們反思傳統(tǒng)、回應(yīng)現(xiàn)代、展望未來的資糧與源泉，對(duì)當(dāng)下中國哲學(xué)體系的建構(gòu)與發(fā)展有著積極的借鑒作用，所以我們只能通過它，而不能繞過它?？傊?，梁漱溟對(duì)中國哲學(xué)的深沉之思與現(xiàn)代追尋，充分展示了20世紀(jì)之初那一代知識(shí)分子對(duì)中國文化與哲學(xué)的焦慮與關(guān)切。

［1］ 李承貴.中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特質(zhì)及現(xiàn)代轉(zhuǎn)型［J］.哲學(xué)研究，2011(6):55－62.

［2］ 梁漱溟.梁漱溟全集:第1卷［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［3］ 梁漱溟.梁漱溟全集:第3卷［M］.濟(jì)南:山東人民出版社，2005.

［4］ 熊十力.熊十力全集:第8卷［M］.武漢:湖北教育出版社，2001.

［5］ 方東美.方東美先生講演集［M］.臺(tái)北:黎明文化事業(yè)出版有限公司，2006.

［6］ 牟宗三.中國哲學(xué)十九講［M］.上海:上海古籍出版社，2007.

［7］ 賀麟.哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］.北京:商務(wù)印書館，1990:175.

［8］ 張汝倫.現(xiàn)代中國思想研究［M］.上海:上海人民出版社，2001.