任婷婷，李永建

（淮北師范大學(xué)文學(xué)院，安徽淮北 235000）

楊騷早期詩歌中的“遠(yuǎn)游—歸來”結(jié)構(gòu)與媽祖神話

任婷婷，李永建

（淮北師范大學(xué)文學(xué)院，安徽淮北 235000）

楊騷創(chuàng)作《受難者的短曲》的時候，正是其遠(yuǎn)渡重洋、流浪海外的時期，雖然不曾遭遇現(xiàn)實的海難，但只身在外，經(jīng)歷著坎坷艱辛、孤獨寂寞的凄涼生活，面對前途渺茫、理想破滅的殘酷現(xiàn)實，不啻于在滅頂?shù)臑?zāi)難中掙扎呼號，在不堪境遇中煎熬的詩人，非?？释晃徽日叩牡絹?。詩人以媽祖神話原型為基礎(chǔ)所創(chuàng)造出的“遠(yuǎn)游—歸去”結(jié)構(gòu)，表達(dá)了對黑暗社會現(xiàn)實的強(qiáng)烈不滿、艱難求索前行的苦痛彷徨，以及對美好人生理想的不懈追求。

楊騷；詩歌創(chuàng)作；遠(yuǎn)游—歸來；媽祖神話

中國古典詩歌很早就有借助特定的意象表達(dá)思想情感的文學(xué)傳統(tǒng)，意象詩學(xué)在唐代便已臻于成熟，此后，意象論與意境論互相滲透影響，并行共生，成為中國詩學(xué)體系的兩塊基石。到了20世紀(jì)，中國現(xiàn)代意象詩學(xué)開始接受西方心理學(xué)以及文藝心理學(xué)、意象派、象征派等詩學(xué)的影響，①而表現(xiàn)在具體詩歌創(chuàng)作上的變化，則一是全新意象的選擇，二是現(xiàn)代意識的表達(dá)，詩人楊騷在20世紀(jì)20年代的詩歌創(chuàng)作便是其中一例。

面對客居的種種不如意，“歸去”的念頭便不可遏抑地浮出水面，于是一個來自故土的女性呼喚者形象，便浮現(xiàn)于這茫茫的“夜”中。這位呼喚者有時自稱“妹妹”出現(xiàn)，以熱切而傷感的言辭呼喚著抒情主人公的歸來，最為典型的是《誘惑》，詩中的“妹我”不斷吟唱著故鄉(xiāng)的風(fēng)物人情，反復(fù)呼喊著“回來呀哥，回來呀哥哥！”，試圖以此復(fù)蘇“哥哥”思想的情緒和回歸的意念。又如《一個日本女子》里“鄰家那女兒”“何不早歸來”的歌聲，她不愛“錢”也不愛“名”，只要“還我可愛的哥哥來”。

異鄉(xiāng)且唯余落魄，家園卻更非樂土，看似主人公可以在遠(yuǎn)游與歸去間自由選擇、來去自如，然而事實上，無論怎樣的舍取，如何的掙扎，“受難”的命運依然無法改變，美好的理想與追求似乎注定了只是幻想而終究不能從天堂植入人間。也許過多的磨難之后是厭倦和疲憊，以至于萌發(fā)放棄多年求索只要一席可安身之所的念頭，如《歸途》中我決心“做個順從的鄉(xiāng)少年”，去耕作“從前不要了的田園”?；蛘咧魅斯K將明白，追著美麗的理想的遠(yuǎn)游，終不過是對一個虛幻的影子的愛慕，即使“她們何時都光輝且美”，卻至多只能“單是愛我的影！”，不曾存在“浮世永遠(yuǎn)的花”，而“永遠(yuǎn)開著的單是我們的夢”，就算“比誰都要勇敢地作戰(zhàn)”，卻不過“比誰都要承受著較深的悲哀”，正如《站在船頭看月》的徹悟，“想的尋的愛的”大約只是“要醒的夢”和“要滅的影”。

那么就歸去，應(yīng)了那位女性呼喚者殷殷的期待，不再遠(yuǎn)游？抒情主人公卻堅決地拒絕了，他以“云雀”自擬，“將再飛起”，“將高鳴”，“將飛”“飛起”；面對“歸去”的呼喚，雖然有些時候主人公心存猶豫，如《執(zhí)著的靈魂》里對“此去茫無知”恐懼而“寧伴她燈下寫哀詩”，但更多的回應(yīng)是《站在船頭看月》的“奔喲，奔喲，奔馳喲”，是《誘惑》里的“我不是你的哥，不是你的哥哥”，是《流浪兒》里的“但我年還青，我就盡量地漂泊，生”……

在楊騷具備“遠(yuǎn)游—歸去”結(jié)構(gòu)的詩作中，《自殺未遂犯》是很獨特的一篇，這首詩的“遠(yuǎn)游—歸去”的選擇具體表現(xiàn)為“生—死”的徘徊：

生叛逆了我，

不是我叛逆了生。

……

死的歡醉使我全身戰(zhàn)栗，

生的誘惑漸隱入云幃里；

在這里，擔(dān)任呼喚者形象的是主人公用來懸?guī)ё员M的桃樹，雖然以植物的外形出現(xiàn)，卻明顯是采用人類女性的視角和口吻與主人公對話，告訴他“偏僻的新疆呀，可以使你自由歌唱”，向他展示即使“人間荒廢”，也依然可求“紅紅翠翠”，可愛“含苞未放的桃枝”，終以人間的美好事物重新喚起了徘徊于生死之間的主人公的求生欲念。在這之后，盡管“我”看到的仍然是“兇鞭，赤皮”，但也讓美麗的桃枝駐進(jìn)了心田，由此重新點燃了生的希望。

綜上，詩人通過“遠(yuǎn)游—歸去”結(jié)構(gòu)，塑造了一個抒情主人公形象，使他在“夜”的黑暗無望中和呼喚者的殷切期待下，猶疑彷徨于艱難求索和頹唐放棄之間，并最終不能放棄追求已久的信念而繼續(xù)前行，即使明知前方的苦難不會減少，受難的命運無可更改。

①參見王澤龍著《中國現(xiàn)代詩歌意象論》，中國社會科學(xué)出版社2008年4月版，第8頁。

首先，詩人楊騷從出生到創(chuàng)作詩集《受難者的短曲》期間，一直生活在媽祖信仰（或類似女神信仰）和與之密切相關(guān)的海洋文化圈內(nèi)。

媽祖信仰起源于福建湄州，以出生于宋朝建隆元年（960年）、卒于雍熙四年（987年）的福建莆田湄州女子林默為原型，屬于真實人物死后為神的類型，又稱天妃、天后、天上圣母、娘媽等，其生前生后的諸多傳說故事，以拯救海難、庇佑航船為主要內(nèi)容，是歷代船工、海員、旅客、商人和漁民共同信奉的至高無上的海上保護(hù)女神；這一信仰以南宋到明初中國興盛發(fā)達(dá)的海洋事業(yè)為社會文化基礎(chǔ)，在科學(xué)不發(fā)達(dá)的古代，媽祖海神為航海者戰(zhàn)勝和克服難以想象的驚險和困難提供了巨大的精神鼓舞與慰藉力量。從宋朝開始，隨著人們盛傳媽祖不斷顯靈，媽祖信仰不僅逐漸擴(kuò)展到臨近的福建沿海各縣，而且通過舟商、漁民和船員，散播到我國南北沿海各地以及內(nèi)陸江河各口岸，加之從北宋末年開始，不斷的官方正式褒揚和加封，媽祖最終得以取代各地原有的海神，而成為航海者共同崇奉的至尊神明①據(jù)近年統(tǒng)計，在全國各省的地方志中，有二十二個省、市，四百五十個縣，記載有媽祖宮廟。參見周立方著《媽祖信仰與海洋文化》，見《媽祖信仰國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣財團(tuán)法人北港朝天宮董事會、臺灣省文獻(xiàn)委員會，1997年9月版，第47頁。；與此同時，伴隨華僑和海員的足跡，媽祖信仰也傳播到世界各地，如日本、朝鮮、南亞以至美洲、歐洲等地。

楊騷出生于福建漳州，在1921—1927年留學(xué)日本和任教新加坡道南小學(xué)，這三個地方都在媽祖信仰文化圈的范圍內(nèi)。漳浦烏石媽祖早在明嘉靖年間被從莆田湄州半島祖廟迎回敬奉，并成為當(dāng)?shù)刂饕乃咨裣蓭煶绨葜?，漳州境?nèi)有五座天后宮，是媽祖信仰的中心之一；②參見沈元坤主編《漳州民間信仰》，海風(fēng)出版社2005年10月第1版。日本“在神戶、長崎等地華僑較多的地方還有媽祖廟，水戶地方的媽祖則被溶合為日本神道神，奉祀在神社里”，由中國的女海神而衍化出了日本的女海神；③參見李天錫著《媽祖信仰在華僑中傳播的原因及其啟示》，朱天順主編《媽祖研究論文集》，鷺江出版社1989年7月第1版，第179－180頁；朱天順著《清代以后媽祖信仰傳播的主要歷史條件》，著《臺灣研究集刊》1982年二期，第53－54頁。包括新加坡在內(nèi)的南洋，媽祖信仰甚至成為承擔(dān)著加強(qiáng)華僑凝聚力、寄托思鄉(xiāng)之情的重要載體，④參見翁文章著《媽祖信仰在南洋初探》，朱天順主編《媽祖研究論文集》，鷺江出版社1989年7月第1版，第168－169頁。可謂“凡有媽祖廟的地方，皆有華僑之身影”⑤參見李天錫著《媽祖信仰在華僑中傳播的原因及其啟示》，朱天順主編《媽祖研究論文集》，鷺江出版社1989年7月第1版，第178頁。，而“只要有華僑聚居的地方，幾乎就有崇奉媽祖的廟宇”⑥參見周世躍著《媽祖信仰在東南亞華僑中的傳播與影響》，朱天順主編《媽祖研究論文集》，鷺江出版社1989年7月第1版，第162頁。。神化傳說一向是詩歌創(chuàng)作的重要資源之一，深受媽祖信仰文化影響的詩人楊騷將之通過詩歌創(chuàng)作的方式表達(dá)出來是極有可能的。

其次，媽祖原型及相關(guān)傳說中的外在形象和文化角色與“遠(yuǎn)游—歸去”結(jié)構(gòu)中的女性呼喚者具有較高程度的相似性。

相似一：青年女性形象。媽祖原型林默，在世時好行善事，扶危濟(jì)困，尤其以熱心救助海難著稱，⑦參見周立方著《媽祖?zhèn)髡f研究的意義》，《閩臺媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣省各姓淵源研究學(xué)會1997年發(fā)行，第8頁?！懊慨?dāng)臺風(fēng)來襲時，她常提著一盞燈到港口，指引漁民回家”⑧參見陳炎正著《民間傳說與信仰思維》，《閩臺媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣省各姓淵源研究學(xué)會1997年發(fā)行，第150－151頁。，最后因舍身救海難而應(yīng)用捐軀，年僅28歲，終身未嫁；傳說她“常穿紅衣，乘云破霧，游泳于島嶼與還邊之間，救出不少漁民和航海旅客”⑨參見陶誠著《媽祖的由來及其流傳》，《閩臺媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣省各姓淵源研究學(xué)會1997年發(fā)行，第61頁。，如《妙記解厄》記錄了媽祖化身普通女子勸阻商船主三寶出航不成、略施巧計讓其與船工不查醉酒、從而免遭暴風(fēng)雨沉船之厄的故事(10)參見蔡鐵民著《媽祖的“善”與中華傳統(tǒng)文化》，《閩臺媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣省各姓淵源研究學(xué)會1997年發(fā)行，第22頁。。媽祖這樣的現(xiàn)實原型，使其多以青年女子的面貌出現(xiàn)在虛實難辯的史冊記載和各種神話傳說中，這一點與詩歌“遠(yuǎn)游—歸去”結(jié)構(gòu)中的女性呼喚者形象暗合。

相似二：男性幫助／拯救者角色。媽祖不同于傳統(tǒng)的母性崇拜對象，后者多是反映人們“對生、養(yǎng)、撫、育之需的滿足”的女神，“是母親、妻子、女兒等女性專有的家庭角色在宗教意識中的轉(zhuǎn)化”，不具備任何“除生育和紡織之外的才能”；(11)參見周建昌《試論媽祖信仰對古代婦女社會地位的重構(gòu)》，《閩臺媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣省各姓淵源研究學(xué)會1997年發(fā)行，第193頁。福建沿海屬于有別于傳統(tǒng)自給自足農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)、以漁貿(mào)經(jīng)濟(jì)為特色的商品經(jīng)濟(jì)區(qū)，此地的女性，往往需要在男性高風(fēng)險的外出討?；蚪?jīng)商活動中充任相對平等的合作者，以承擔(dān)起保佑男性平安的任務(wù)，保障家庭和生活的穩(wěn)定，而非單純的依賴者或協(xié)助者：由是，誕生于此的媽祖便相應(yīng)成為男性世界的女性保護(hù)神，原來肩負(fù)這一使命的男性海神反倒逐漸退出人們的信仰圈，銷聲匿跡。(12)參見周建昌《試論媽祖信仰對古代婦女社會地位的重構(gòu)》，《閩臺媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣省各姓淵源研究學(xué)會1997年發(fā)行，第P195－196頁。這一點正與詩歌“遠(yuǎn)游—歸去”結(jié)構(gòu)中、女性呼喚者試圖幫助主人公擺脫長年漂泊的痛苦和人生旅途的困境的行動暗合。

第三，有關(guān)媽祖的神話傳說不但在故事結(jié)構(gòu)上與“遠(yuǎn)游—歸去”詩歌結(jié)構(gòu)頗多對應(yīng)之處，而且其故事情節(jié)和形象容易引起《受難者的短曲》時期詩人的共鳴。

所謂神話，“就敘述方面而言”，“是對以欲望為限度或近乎這個限度的動作的模仿”，而神話世界，“是一個整體的隱語世界，其中每一事物都暗中意指其他的事物”。(13)［加］N·弗萊《原型批評：神話理論》，選自葉舒憲選編《神話—原型批評》，陜西師范大學(xué)出版社1987年7月第1版，第174－175頁。后世流傳的諸多媽祖神話，關(guān)于救助海難的主要有以下幾種：

（1）“救父尋兄”：媽祖在織機(jī)上扶抒抓梳施法挽救出海遇險的父兄；

（2）救援商船：媽祖施法術(shù)，如“化草救商”，使小草變成大杉，拯救在狂風(fēng)句浪中觸礁將沉、哀號呼救的客商；

（3）保護(hù)漕運：元代媽祖顯靈傳說，海路運糧，遇颶風(fēng)，在航船將要傾覆之際，向媽祖禱告祈求保佑，于是海面恢復(fù)平靜，或者得神示將船駛至安全處；

（4）庇護(hù)朝廷的使節(jié)、官員和軍隊等：明代、清代媽祖顯靈傳說，朝廷使節(jié)下洋出使、官員出海巡視、軍隊跨海作戰(zhàn)等，途中每遇險惡情境都通過祈禱得到媽祖的神助轉(zhuǎn)危為安。①周立方著《媽祖?zhèn)髡f研究的意義》，《閩臺媽祖文化學(xué)術(shù)研討會論文集》，臺灣省各姓淵源研究學(xué)會1997年發(fā)行，第9－12頁。

上述故事雖然在具體的情境及媽祖救援、顯靈方式各自不同，其基本情節(jié)卻不外乎以下三個方面，即出海航行的人、途中遭遇風(fēng)暴等無法自救的海難、以及應(yīng)祈求前來相助救人于危難的女神媽祖，如果考察其各自在神話故事中所處的位置和發(fā)揮的功能，則可定義為受難者、苦難和拯救者三個基本元素，如此不難發(fā)現(xiàn)，媽祖故事結(jié)構(gòu)與楊騷詩歌結(jié)構(gòu)具備如下對應(yīng)點：

（1）二者各自的幾個主要元素／形象一一對應(yīng)：

受難者 —— 受難抒情主人公

苦難 —— “夜”象征的苦難境遇

拯救者—— 女性呼喚者

（2）二者各自的內(nèi)部邏輯關(guān)系基本一致：

拯救者把受難者從苦難中拯救出來

女性呼喚者把受難抒情主人公從“夜”象征的苦難境遇拯救出來

（3）二者各自結(jié)構(gòu)中被主要表現(xiàn)的部分相同，即“拯救”行動。

此外，還需引起注意的是，詩人在詩歌中“歸去”的情緒，與古典思鄉(xiāng)主題有著根本的區(qū)別。后者對故鄉(xiāng)的想象傾注了溫暖和諧的情調(diào)，象征著 “落葉歸根”的傳統(tǒng)文化背景下唯一的心靈慰藉、皈依之所，“遠(yuǎn)游”多有迫不得已的因素，“歸去”的意念指向明確而堅定；至于前者，卻完全不同，抒情主人公對故土充滿了厭惡甚至憎恨，并因此出走去找尋理想中的美好世界，雖則在多舛命運與黯淡前途的逼迫下，不免由失望猶豫甚至痛苦悲傷而誘發(fā)“歸去”的念頭，然其依戀所指的對象僅是故人——血脈相連的親人或心心相印的戀人，最后的意志趨向仍是繼續(xù)的遠(yuǎn)游、求索。這樣的思想情感正是時代潮流和精神的表現(xiàn)：以1915年9月《青年雜志》（第二卷起，易名為《新青年》）創(chuàng)刊為肇始的新文化運動，是一場思想啟蒙運動，其以“重新估定一切價值”的批判眼光審視當(dāng)時中國社會的各個方面各種問題，西方的文明成果亦隨之被廣泛引入、吸收借鑒，由此，對舊文化之傳統(tǒng)的厭憎抨擊，對創(chuàng)造新文化之途徑的尋找，順勢成為當(dāng)時文化界、特別是知識青年的共同理想。②錢理群等著《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》，北京大學(xué)出版社1998年版，第5－6頁。然而，被新思潮喚醒的人們卻一時找不到出路而左右彷徨，一方面，現(xiàn)代意識促使他們追求人生價值和美好事物，但另一方面，黑暗現(xiàn)實的壓迫又往往使他們感到苦悶與失望；映照著“五四”歷史轉(zhuǎn)折時期這一普遍的社會心理，感傷便成了20世紀(jì)20年代中國新文學(xué)的一種精神標(biāo)記，反映中國知識者艱難地追求新生的精神歷程也成為當(dāng)時一個重要的文學(xué)現(xiàn)象，除了楊騷詩作于“遠(yuǎn)游—歸去”結(jié)構(gòu)中所表現(xiàn)出的徘徊掙扎，同有留日經(jīng)歷的郁達(dá)夫所創(chuàng)造的、引發(fā)廣泛共鳴的“零余者”形象也是一例，“它與一代人最深刻的焦慮與思索聯(lián)結(jié)在一起，預(yù)示著一個新的歷史的巨大進(jìn)步”③錢理群等著《中國現(xiàn)代文學(xué)三十年》北京大學(xué)出版社1998年版，第27頁。。

綜上所述，在個人獨特的生活經(jīng)歷和時代全新的精神潮流的共同影響下，詩人楊騷在其詩歌創(chuàng)作的第一個階段里，以媽祖神話原型為基礎(chǔ)所創(chuàng)造出的“遠(yuǎn)游—歸去”的結(jié)構(gòu)，表達(dá)了對黑暗社會現(xiàn)實的強(qiáng)烈不滿、艱難求索前行的苦痛彷徨，以及對美好人生理想的不懈追求，這其中所體現(xiàn)出的詩人對民間傳統(tǒng)文化資源的借鑒和超越，尤為可貴。

［1］王澤龍.中國現(xiàn)代詩歌意象論［M］.北京：中國社會科學(xué)出版社，2008.

［2］楊西北.楊騷選集：上［M］.北京：作家出版社，2006.

［3］葉舒憲.神話—原型批評［M］.西安：陜西師范大學(xué)出版社，1987.

［4］錢理群，等.中國現(xiàn)代文學(xué)三十年［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1998.

［5］沈元坤.漳州民間信仰［M］.北京：海風(fēng)出版社，2005.

［6］朱天順.媽祖研究論文集［M］.福州：鷺江出版社，1989.

I207.2

A

1671-8275（2012）02-0077-03

2012-02-15

任婷婷（1991-），女，安徽淮北人，淮北師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)2009級碩士研究生。研究方向：中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)批評。

之 者