劉述先

（臺灣中央研究院文哲研究所，臺灣 臺北）

一、引 言

牟宗三先生首先提出儒家哲學三個大時代：先秦、宋(元)明、當代的說法[1]（P1-2），由杜維明廣布于天下①。我也接受這一說法，兩部英文著作對此論旨有更進一步的闡發(fā)，讀者可以參看[2]。2005年我應(yīng)香港中文大學邀請，擔任第十八屆錢賓四先生學術(shù)文化講座：《論儒家哲學的三個大時代》，并撰寫成書，已經(jīng)出版[3]。先秦儒學最具有關(guān)鍵性的一個人物是孔子(551-479B.C.E)。他回歸周公制禮作樂的理想，但到春秋時代，禮崩樂壞，周文疲弊，諸子百家興起，對此有所響應(yīng)，儒家并無特殊地位。不意漢武用董生之策，所謂罷黜百家，獨崇儒術(shù)，孔子竟被尊為素王，可謂異數(shù)！自此儒家成為朝廷意理(state ideology)。而孔子“仁內(nèi)禮外”、“天人合一”②，更為中國文化的精神傳統(tǒng)留下了源頭活水，萬世不竭。然而經(jīng)歷兩漢經(jīng)學、魏晉玄學、隋唐佛學，儒家雖為正統(tǒng)，知識分子對于二氏(老、釋)卻趨之若鶩，宋明理學興起，正是針對此一情況的響應(yīng)。南宋朱熹(1130-1200)號稱集大成。他的《四書集注》由元代到清末廢科舉(1313-1905)為止，為考試必由的途徑，對中國的士人影響可謂深遠。到了清末民初，傳統(tǒng)被譴責為一切反動、腐敗、落后的根由。1919年五四運動爆發(fā)，狹義的政治活動背后是廣義的文化革命的訴求，由全盤西化到一心一意的現(xiàn)代化，都以徹底摧毀傳統(tǒng)為職志[4]。如果傳統(tǒng)是正，西化是反，現(xiàn)代新儒學乃反之反，少數(shù)知識分子針對現(xiàn)代西方主流思潮徹底批判，向往一條儒學復(fù)興的途徑，開啟了儒家精神傳統(tǒng)第三個大時代的契機。但必須提醒的是，自廢科舉之后，儒家已由中心轉(zhuǎn)到邊緣，這就是現(xiàn)代新儒學所面臨的處境[5]。

二、現(xiàn)代新儒學與當代新儒家

1986年祖國大陸的國家教委“七五”規(guī)劃，確定“現(xiàn)代新儒家思潮”為國家重點研究項目之一，為期10年，由方克立、李錦全主持，并于1987年9月在安徽宣州首次開全國性會議[6]。經(jīng)過廣泛討論，首先確定了一個10人名單：梁潄溟、熊十力、張君勱、馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。后來老一代補上了馬一浮，較年輕一代則加上了余英時、劉述先、杜維明，最后還補上了成中英。因為一開始大家對“新儒家”并沒有一個清楚的概念，過去也很少人用這一個詞，所以澳洲學者梅約翰(John Makeham)認為，把“新儒家”當作一個學派，是20世紀80年代以后倒溯回去重新建構(gòu)的結(jié)果[7]。這樣的說法可以言之成理?，F(xiàn)代新儒學在90年代忽然成為顯學，甚至在西方引起回響。白安理(Umberto Bresciani)出版了第一部全面介紹與研究這一思潮的英文論著[8]。他接受了前面提到的15人名單。這份名單雖不很理想，卻是海內(nèi)外主流意見公認的名單。我就根據(jù)這一條線索加以修正，綜合各家之說，提出了一個“三代四群”的架構(gòu)③：

第一代第一群：梁漱溟(1893-1988)，熊十力(1885-1968)，馬一浮 (1883-1967)，張君勱(1887-1969)。

第二群：馮友蘭(1895-1990)，賀麟(1902-1992)，錢穆(1895-1990)，方東美(1899-1977)。

第二代第三群：唐君毅(1909-1978)，牟宗三(1909-1995)，徐復(fù)觀(1903-1982)。

第三代第四群：余英時 (1930－)，劉述先(1934－)，成中英(1935－)，杜維明(1940－)。

把這個架構(gòu)與現(xiàn)代新儒家思潮的四波(four waves)發(fā)展配合起來看，就可以把握到這一思潮的脈動[5]（P138-142）。1920年代新儒家對“五四”作出回應(yīng)。1940年代新儒家嘗試創(chuàng)建哲學系統(tǒng)。1960年代流亡港臺的新儒家由文化的存亡繼絕轉(zhuǎn)歸學術(shù)。1980年代海外新儒家倡議與世界其他精神系統(tǒng)交流互濟。這便是現(xiàn)代新儒家思潮發(fā)展的指向。

就20世紀來說，20年代是第一波，關(guān)鍵人物是梁漱溟與張君勱。促成這樣變化的一個重要人物是梁啟超(1873-1929)。梁雖不諳西文，但他熟悉日本方面的資料。他一向熱中介紹西方的觀念，努力引進新的東西。但一次大戰(zhàn)改變了他整個觀點。所謂進步的西方反而造成了毀滅性的后果。他率團到巴黎參加和會，親眼目睹歐洲的凋疲與殘破，決不可以作為中國走向未來的?？?。他重新看到傳統(tǒng)之中一些有價值的成分，在歐洲時撰寫《歐游心影錄》，發(fā)表于《時事新報》，影響到在國內(nèi)的梁漱溟，與隨團赴歐的張君勱，而打開了現(xiàn)代新儒學復(fù)興的機運。

雖然美國學者艾愷(Guy S.A litto)著書稱梁漱溟為“最后的儒家”[9]，但后來才發(fā)現(xiàn)佛家才是他的終極關(guān)懷。更適當?shù)恼f，梁是新儒學的一位先驅(qū)人物[10]。他決非出身一個保守的家庭，從小讀西文書，還雅好心理學。蔡元培欣賞他的一篇文章：《究元決疑論》，邀他到北大教唯識與印度哲學。1917年他去見蔡元培，就說要為孔子與釋迦說幾句話。梁進北大以后，與胡適、李大釗私交甚篤，思想上有了重大的變化。他此時認為，在年輕時不能講解脫道，先要完成在世間的責任，然后才能出世。他的著作：《東西文化及其哲學》于1922年出新版[11]，一時洛陽紙貴，引起廣泛之回響。他把問題放在整套文化哲學的架構(gòu)下來考慮。他認為人類基本上有三種意欲：西方文化是以意欲向前要求、中國文化是以意欲自為調(diào)和持中、印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的。他感覺到印度與中國文化有“早熟”的毛病。中國在現(xiàn)階段要毫無保留地全盤西化，才能免于亡國滅種的危險。但一個階段以后，就要轉(zhuǎn)趨中國重視社會和諧的文化。最后人終不能避免生死問題，乃有必要皈依印度的解脫道。梁所提出的觀念盡管粗疏，但他在西潮席卷之際，幾乎同步率先肯定中國文化的價值，還倡言以后西方文化也要走孔子的道路。中華人民共和國建立以后，梁漱溟經(jīng)歷反右、文革等政治運動，在逆境中以具體行為展現(xiàn)了一個儒者的風骨。就現(xiàn)代新儒家思潮的發(fā)展而言，不能不推崇他為開風氣人物的地位。

1923年張君勱挑起了所謂的科玄論戰(zhàn)[12]，其思想的根源與梁漱溟是一樣的。除了回歸中國傳統(tǒng)之外，他們都倡導“直覺”(intuition)。但直覺的觀念是模糊的，有偏向主觀之嫌。與張君勱同團赴歐同住一室的好友丁文江攻擊他為玄學鬼。后來許多學者參與辯論，聲勢對反科學的一方甚為不利。其實丁文江主要觀點的理論基礎(chǔ)是一套科學主義(scientism)，并不是科學(science)本身。這一場筆戰(zhàn)的水平并不高，可謂情勝于理。事后檢討，張君勱怎么可能反科學，其實他指出人生的意義與價值問題不能由科學來解決是不錯的。

40年代是第二波，日寇以為用強勢兵力可以迅速滅亡中國。哪知在最艱困的環(huán)境之下，中國下決心長期抗戰(zhàn)，知識分子隨政府遷大后方，也有出乎意料之外的表現(xiàn)。馮友蘭在研究中國哲學史的時候早就肯定了孔子的歷史地位。1938年在播遷途中撰寫并出版了《新理學》（長沙：商務(wù)印書館，1939），接著又出了另外5本書，所謂“貞元六書”，援《易》“貞下起元”之意，建構(gòu)了他的哲學系統(tǒng)。他的新理學接著朱子講，被視為持正統(tǒng)派的觀點。但他在清華的同事賀麟即批評他只談朱子的理氣論而不及其心性論是根本的缺失，并預(yù)言儒學未來的前途在陸王心學的復(fù)興。他并首次正式提出，“新儒家”思想的發(fā)展，將是中國現(xiàn)代思潮之主潮④。

賀麟的預(yù)言是在一種完全未預(yù)料的方式之下應(yīng)驗了。第一代第一群的熊十力把他著的《新唯識論》文言本翻譯成白話，內(nèi)容大事增補。1944年由重慶商務(wù)印書館出版，被中國哲學會列為《中國哲學叢書甲集》第一部著作，立刻被譽為最有原創(chuàng)性的哲學著作。而當時弟子從游者眾，包括第二代新儒家的三位代表人物：唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀。這書是一塊里程碑，開啟了精神上的新天地，發(fā)生了深遠的影響，使他成為狹義當代新儒家的開山祖師。

60年代是第三波，1949年中國適逢有史以來最大的變局，多數(shù)學者選擇留在大陸，只張君勱去美國，錢穆、唐君毅流亡到香港，方東美、牟宗三、徐復(fù)觀則隨國民黨遷臺灣，甘愿作孤臣孽子。不想1950年韓戰(zhàn)爆發(fā)，海峽兩岸成為長期對峙之局。他們乃由激越的文化之存亡繼絕，轉(zhuǎn)上了冷靜的學術(shù)研究的道路。1958年元旦發(fā)表《中國文化與世界宣言》，由唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱4人簽署，此后成為了狹義當代新儒家的標志。第二代新儒家在有生之年不斷發(fā)表皇皇巨著，把中國哲學思想在學術(shù)上帶上了前所未有的高度與深度。方東美也完成了他論中國哲學的英文巨著，錢穆則出版了他的《朱子新學案》的偉構(gòu)。他們并傳道授業(yè)，教出了下一代的弟子，薪火相傳，為新儒家放一異彩。

80年代是第四波。美國自韓戰(zhàn)，越戰(zhàn)以后無復(fù)往日的自信，知識分子的批判意識上升，隨著黑人爭人權(quán)、平等待遇的趨勢，多文化主義(multiculturalism)思想流行；而70年代亞洲經(jīng)濟起飛，令全世界刮目相看，四小龍(港、臺、星、韓)與日本都有新儒家背景，有必要重新估價儒家文化。第三代新儒家由港、臺流寓海外，受西方學術(shù)訓練，并謀求一枝之棲。到了80年代，學術(shù)漸漸成熟，站在中國文化的立場發(fā)言，即使儒門淡薄，也仍然在西方的多元架構(gòu)里，在世界眾多精神傳統(tǒng)之中站穩(wěn)一席地，與其他傳統(tǒng)相互頡頏、調(diào)和共存，交流互濟，獲得了前所未有的國際視野⑤。

由此可見，“制度的儒家”(institutional Confucianism)雖在清朝覆亡畫下句點，但現(xiàn)代新儒學迅速復(fù)興，因為恢復(fù)的是“精神的儒家”(spiritual Confucianism)⑥。同時現(xiàn)在大家普遍承認，現(xiàn)代新儒學有廣義和狹義兩條線索。廣義的了解意謂，凡肯定儒家的一些基本觀念與價值通過創(chuàng)造性的闡釋有其現(xiàn)代意義者，都可納入這范圍。三代四群所論均包括在內(nèi)，故大陸流行“現(xiàn)代新儒學”(Contemporary New Confucianism)一詞。但港、臺、海外另有一條狹義的“當代新儒家”(Contemporary Neo-Confucianism)的線索。以1958年元旦發(fā)表的《中國文化與世界宣言》為基準，強調(diào)“心性之學”為了解中國文化傳統(tǒng)之基礎(chǔ)，上溯到唐、牟、徐三位之師熊十力為開祖，而下開港、臺、海外當代新儒家的思潮[5]（P131-132）。顯然，錢穆、余英時屬于現(xiàn)代新儒學的范圍，不屬于狹義當代新儒家的統(tǒng)緒⑦。這次會議主題明顯的是以第二代的唐君毅、牟宗三為主，輔之以第三代劉述先、杜維明的國際面相，才能闡明當代新儒家對西方哲學的回應(yīng)。

如上所述，熊十力不諳西文，故不是這次會議的主題。但這不是說他和西方哲學就毫無關(guān)連。流行的西方哲學早已大量介紹進中國。他自己建構(gòu)哲學系統(tǒng)，即有比較哲學的背景。新論開宗明義，就作出了“量智”和“性智”的分別?！傲俊钡挠^念來自印度哲學，意思是認知的方法。印度哲學肯定四種認知方法：熊十力以“量智”包含“現(xiàn)量”(指感官知識)，“比量”(指邏輯推理)，“性智”包含“譬喻量”(指模擬)，“圣言量”(指圣者的體證)?？梢娦艿摹靶灾恰毕喈斢谑パ粤康膶哟?。但在中國傳統(tǒng)，圣凡無別，人人都有與生俱來的“良知”，由孟子到陽明一貫如此。建筑在現(xiàn)比量的經(jīng)驗知識向外追逐，可以建立科學。但量智的構(gòu)畫不能“見體”，無法把握形而上的真相。這一點他始終堅持，晚年的《原儒》(1956)有曰：“余平生之學，不主張反對理智或知識。而亦深感哲學當于向外求知之余，更有凝神息慮、默然自識之一境?！盵13]量智和性智之間有一種辯證的關(guān)系，一旦體證性智，則量智莫非性智之發(fā)用。如此科學、哲學分別有其定位。熊十力的主要關(guān)注無疑在形上學方面，其論旨可以歸結(jié)成為：“體用不二”、“翕辟成變”。熊借助于《易》的“翕”“辟”來闡明他的思想。道體生生不已，翕以成物，不期而然產(chǎn)生一種惰性，這就需要辟，重新回返剛健不已的生道。翕有物質(zhì)的傾向，辟顯示精神的作用，熊十力以“物”、“心”為同一本體展示出來的兩種相反相成的“用”，不能上升成為“體”。故他不贊成唯物論或唯心論。就比較哲學而論，西方偏科學，東方偏形上學。新中國建立之后，熊仍堅持己見，拒絕接受唯物論，堪稱異教。而他論“量智”與“性智”的睿識為二大弟子唐君毅、牟宗三所繼承，雖然他們已采取完全不同的表述方法。

三、唐君毅之心通九境的哲學大系統(tǒng)

就當代新儒家而言，唐君毅、牟宗三無論講哲思、學術(shù)、文化的推展，均可謂登峰造極，其表述方式不可能同于熊十力，乃勢所必然之事。他們這一代的使命即是深入西方哲學的堂奧，批判其偏失，擷取其精華，回歸中國傳統(tǒng)，作出新的綜合。這正是他們應(yīng)有的響應(yīng)。

60年代第三波，唐君毅逃難到香港，書籍盡失，多憑記憶，奮力著《中國文化之精神價值》一書，自序有云：

余在當時（1935），雖已泛濫于中西哲學之著作，然于中西思想之大本大源，未能清楚……對中國哲學思想，唯于心之虛靈不滯、周行萬物一義，及自然宇宙之變化無方、無往不復(fù)二義，有一深切之理解……又受新實在論批評西方傳統(tǒng)哲學中本體觀念之影響，遂對一切所謂形而上學之本體，皆視為一種抽象之執(zhí)著。故余于中國文化精神一文，開始即借用“神無方而易無體”一語，以論中國先哲之宇宙觀為無體觀。此文初出，師友皆相稱美。獨熊先生見之，函謂開始一點即錯了……唯繼后因個人生活之種種煩惱，而于人生道德問題，有所用心。對“人生之精神活動，恒自向上超越”一義，及“道德生活純?yōu)樽杂X的依理而行”一義，有較真切之會悟。遂知人之有其內(nèi)在而復(fù)超越之本體或道德自我。乃有《人生之體驗》、《道德自我之建立》二書之作。同時對熊先生之形上學，亦略相契會。時又讀友人牟宗三先生論邏輯書，乃知純知之理性活動為動而愈出之義，由此益證此心之內(nèi)在的超越性、主宰性[14]。

這篇序確定了當代新儒家由熊先生到唐、牟的統(tǒng)緒。1958年元旦發(fā)表的《中國文化與世界宣言》即由唐先生起草[15]。宣言呼吁西方的漢學不能像傳教士、考古學家、或現(xiàn)實政客那樣看中國文化，而應(yīng)該對之有溫情與敬意，深刻了解其心性之學的基礎(chǔ)。中國文化也的確有其限制，必須吸收西方文化的科學與民主。但西方文化也可以向中國文化吸收：“當下即是”的精神與“一切放下”的襟抱；圓而神的智慧；溫潤而惻怛或悲憫之情；使文化悠久的智慧；天下一家之情懷。這篇宣言在當時雖然沒人理會，后來卻被視為當代新儒家的標志。

唐先生晚年著卷秩浩繁的 《中國哲學原論》，細析中國哲學之內(nèi)涵與源流。本文僅能舉其一例，收在《導論篇》的第一篇文章：《原理》，完成于1955年，頗有典范意味[16]。唐先生提出“理”之六義的說法：（1）文理；（2）名理；（3）空理；（4）性理；（5）事理；（6）物理。唐先生以清儒言訓詁明而后義理明，而他輔之以義理明而后訓詁明，他結(jié)合思想發(fā)展與概念分析的方法以烘托出他的系統(tǒng)哲學的考慮?！袄怼痹谙惹夭⒉皇且粋€重要的概念，古代的理學依清儒的考據(jù)指的是玉的紋理。但唐先生指出治玉乃是人的文化活動。而儒家要建立人文秩序，由孔子以來即講正名。對于名言的辨析在戰(zhàn)國時代發(fā)展了名家思想，比較像希臘的辯士，沒有發(fā)展出形式邏輯的系統(tǒng)。到了魏晉，有“名理”與“玄理”合流之勢。有關(guān)名理的辨析并非中國哲學的主流。隋唐佛學大盛，所彰顯的是“空理”。宋明理學正是針對玄學與佛學的挑戰(zhàn)而興起的新儒學，發(fā)展了“性理”之學：“天道性命相貫通”，自朱熹以來成為中國文化的主流，殆無疑義。但明末王學虛玄以蕩，情識而肆，造成巨大流弊。明末諸儒如顧亭林、黃梨洲等莫不注重實事。王船山以史為鑒，強調(diào)“理寓于事”，而彰顯了“事理”的觀念。到了現(xiàn)代，西方逼迫我們改變了傳統(tǒng)的方式，努力學習“物理”(自然科學的代名詞)。唐先生乃以這樣的方式闡明了“理”之各種不同的涵義，發(fā)展的機緣，以及分別應(yīng)有的定位。在《原論》之后，唐先生完成了最后一部大著作《生命存在與心靈境界》，建立了一個心通九境的大系統(tǒng)。他的弟子李杜有一撮述如下：

此書以人的整個生命存在為先在，由此去了解人的種種不同的心靈活動。于不同的心靈活動中分別出不同的觀法。此即橫觀、順觀與縱觀。又相應(yīng)于不同的觀法以說不同的所觀。此即為心靈所觀的對象。此所觀或?qū)ο罂苫驗轶w或為相或為用的不同表現(xiàn)。此不同的體、相、用并可為心靈所對的客觀存在事物，亦可為心靈自身的主觀活動，亦可為超主客境界的心靈的向往。因此以不同的體、相、用三觀相應(yīng)于客、主與超主客三界即發(fā)展出心靈活動的九境：（1）萬物散殊境；（2）依類成化境；（3）功能序運境；（4）感覺互攝境；（5）觀照凌虛境；（6）道德實踐境；（7）歸向一神境；（8）我法二空境；（9）天德流行境。此九境由心靈依不同的觀點而顯，故皆為心靈所涵攝。[17]

唐先生最后歸宗于儒家的天德流行境，可見其哲學之歸趨。他的思想表述深受黑格爾影響，但沒有黑格爾歸向絕對精神過河拆橋，以及為了遷就辯證法的架構(gòu)而削足就履的毛病。牟先生悼唐時曾譽之為文化意識宇宙中之巨人，可謂知言。

四、牟宗三對于智的直覺的肯定

牟先生可能是當代新儒家之中最富原創(chuàng)性的思想家。他在北京大學讀書，得不到文學院長胡適的賞識，卻和熊十力先生有緣。大學三年級時，有一次在熊先生寓所，聽到馮友蘭謂“良知”是個“假設(shè)”，熊先生直斥以為不當，謂“良知”乃是“呈現(xiàn)”。這是霹靂一聲，震醒了宋明理學自清代以來失墜的學脈[18]。牟先生不似唐先生博學，直承是通過唐先生才明白黑格爾唯心論的意義。他在年輕時的中心關(guān)注在邏輯和知識論方面。但他不滿意當代形式主義、約定主義的解釋，更反對辯證唯物論的思想，而回歸康德，由所歸能，建立“知性主體”，著《邏輯典范》(1941)，與唐先生建立“道德主體”互相呼應(yīng)。后來又重新改寫，完成了《認識心之批判》兩大卷，其序言有曰：

當吾由對于邏輯之解析而至知性主體，深契于康德之精神路向時，吾正朝夕過從于熊師十力先生處。時先生正從事于《新唯識論》之重寫。辨章華梵，弘揚儒道。聲光四溢，學究天人。吾游憩于先生之門十余年，熏習沾溉，得知華族文化生命之圓融通透，與夫圣學之大中至正，其蘊藏之富，造理之實，蓋有非任何歧出者之所能企及也。吾由此而漸浸潤于“道德主體”之全體大用矣。時友人唐君毅正抒發(fā)其“道德自我之建立”以及“人生之體驗”。精誠惻怛，仁智雙彰。一是皆實理之流露，卓然絕虛浮之言談。蓋并世無兩者也。⑧

由此可見，熊十力是唐、牟共同的精神源泉。牟發(fā)現(xiàn)西方所長是理性的架構(gòu)與外延的表現(xiàn)，具現(xiàn)于科學與民主的成就；中國所長在理性的運用與內(nèi)容表現(xiàn)，其核心在圣學，內(nèi)圣方面的體證有其殊勝之處，外王方面的開展則有虛歉不足之弊。故必須返本開新，通過自我的擴大，拓展開一條更寬廣的道路。由此而發(fā)展出所謂“三統(tǒng)”之說[1]（P260-262）：

第一，道統(tǒng)之肯定：肯定道德宗教之價值，以護住孔孟開辟的人生宇宙之本源。

第二，學統(tǒng)之開出：由民族文化生命中轉(zhuǎn)出“知性主體”以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術(shù)之獨立性。

第三，政統(tǒng)之繼續(xù)：認識政體發(fā)展的意義，以肯定民主政治之必然性。

60年代以來，牟先生著作宏富⑨。他出版《道德的理想主義》(1959)，《政道與治道》(1961)，力抗“無體、無理、無力”之時潮。韓戰(zhàn)爆發(fā)之后，轉(zhuǎn)歸學術(shù)，出版專著：《才性與玄理》(1963)論魏晉玄學；《心體與性體》三大卷 (1968-1969)，《從陸象上到劉蕺山》(1979)論宋明理學；《佛性與般若》兩大卷(1977)論隋唐佛學。晚年通過中西哲學的比論闡明中國哲學所蘊涵的睿識，著《智的直覺與中國哲學》(1971)，《現(xiàn)象與物自身》(1975)，最后一部《圓善論》(1985)也是通過康德論“圓善”(Summum Bonum)的線索，抉發(fā)中國哲學的睿識。如今有好幾個德國博士論文寫他的反思，堪稱異數(shù)。

第二代新儒家他最長壽，又善于宣講，出版《中國哲學十九講》(1983)，《中西哲學之會通十四講》(1990)等，都有廣泛的影響。

牟先生思想最富條理與系統(tǒng)性，這由他改釋唐先生提出來的“理”之六義即可看見。經(jīng)過他的調(diào)整，“理”之六義如下⑩：（1）名理(形式邏輯)；（2）物理(自然科學)；（3）事理(人文學科之邏輯)；（4）玄理(魏晉玄學之睿識)；（5）空理(隋唐佛學之睿識)；（6）性理(宋明理學之睿識)。

牟先生認為，“文理”的觀念不清晰，也不能構(gòu)成一個領(lǐng)域，故予棄置。前兩項的列出，明顯地是受到邏輯實征論(Logical Positivism)的影響，二者具備有所謂的“認知意義”(cognitive meaning)?！叭宋膶W科”(humanities)不似“自然科學”(natural sciences)之重“歸納”(induction)之取同略異，轉(zhuǎn)取“同情之理解”(sympathetic understanding)之存異求同。牟宗三晚年著三書進入了中土三教超越名相 “智的直覺”(intellectual intuition)的領(lǐng)域。牟宗三讀海德格對康德的闡釋而引發(fā)了自己的思路。他認為儒、釋、道均肯定智的直覺，不似康德囿于基督教傳統(tǒng)，把智的直覺歸之于上帝。依他的看法，康德把人的知識限制在現(xiàn)象世界以內(nèi)，被鎖在因果決定的鎖鏈中，則“意志自由”只能當作不得不有的“基設(shè)”(postulate)看待。故牟認為，康德只能建立“道德底形上學”(metaphysics ofmorals)，不能建立 “道德的形上學”(moralmetaphysics)?；氐街袊寮覀鹘y(tǒng)，牟借助于張橫渠的《大心篇》說明，人雖是有限的存在，但不為“見聞”所囿，而可以通于無限。由“德性”所知，即可以上通天德?？芍^小宇宙(microcosm)與大宇宙(macrocosm)有互相感應(yīng)的關(guān)系。當然這里所說的不是人禽之別的德，否則這里就有泛道德主義之嫌，而是指天地生生之德，只有人的覺識可以上通于天，才有孟子所謂萬物皆備于我的感受。

牟宗三的《圓善論》討論“德福一致”的問題?？档禄浇痰谋尘笆顾恢灰鳌耙庵咀杂伞钡幕O(shè)，還要作“靈魂不朽”與“上帝存在”的基設(shè)。因個人在此生所種因不可能在現(xiàn)生完全得到報應(yīng)，故必須肯定來世；而善有善報，惡有惡報，不能不預(yù)設(shè)一位全知全能的上帝存在作為保證。但由儒家傳統(tǒng)來看，二者乃是沒有必要的基設(shè)?！蹲髠鳌匪^ “立德”、“立功”、“立言”三不朽，并不需預(yù)設(shè)個體靈魂之不朽；而《史記》所謂“天道無親，常與善人”，也不需保證善惡果報。儒者行所當為，甚至可以殺身成仁，舍生取義，一樣可以心安理得。牟認為這是儒家傳統(tǒng)的“自律”與基督宗教傳統(tǒng)的“他律”之間的差別。而孟子講良知良能，到王陽明的四句教，必進一步發(fā)展到王龍溪的四無教，這是儒家思想中的圓教形態(tài)。蓋儒者無論現(xiàn)實的遭遇如何，終必可以達致“德福一致”的境界，而解決了康德提出的“圓善”問題。

牟宗三并相信，不只儒家肯定智的直覺，道佛亦然?！艾F(xiàn)象”與“物自身”不可偏廢。像《大乘起信論》那樣“一心開二門”，即可以找到會通中西的津梁。蓋西方文化成就“執(zhí)的存有論”(ontology with adherence)，中國文化成就 “無執(zhí)的存有論”(ontology without adherence)，二者分別有其定位。無限心的“坎陷”才能成就知識，而道的體認必須超越名相。但心靈的解放與超脫并不需要逃離世間。天臺“法性即無明”的睿識可以給與吾人重大的啟發(fā)。牟認為西方有三大哲學傳統(tǒng)：柏拉圖、萊布尼茲與羅素、康德。然而，只有通過康德才可以找到會通中西的道路。牟的系統(tǒng)體大思精，旗幟鮮明，既可以提升人的意識，但也引起了巨大的爭議。

五、第三代新儒家的國際面相

屬于當代新儒家統(tǒng)緒的第三代學者是劉述先(我自己)與杜維明。1958年我應(yīng)聘到東海大學教通識，在宋明理學方面受到牟宗三深刻的影響，對于思想史的研究則受到徐復(fù)觀的啟發(fā)。一般認為牟門弟子蔡仁厚對老師所教是“照著講”，以牟宗三為父執(zhí)的劉述先則是“接著講”。我親眼目睹《中國文化與世界宣言》起草的過程，對于宣言倡議的原則與精神有深刻的共鳴，并以自己所學給與不同的闡發(fā)，對于第二代新儒家的過分激越的態(tài)度略加調(diào)整。到了20世紀80年代，我和杜維明參加了一系列的國際中國哲學、儒耶交流的會議。時勢轉(zhuǎn)移，各精神傳統(tǒng)都有重大的變化，強調(diào)存異求同，交流互濟。如此不可能像牟宗三那樣斬釘截鐵宣稱，只有中國文化得以體現(xiàn)終極的中道，這明顯地不利于各精神傳統(tǒng)之間有建設(shè)性的對話的機緣。故劉述先提議給與“理一分殊”以創(chuàng)造性的闡釋[19]。我認為沒有一個文化可以獨占“理一”，儒家歷代已表達出來的道理無論孔孟、程朱、陸王、唐牟已經(jīng)是“分殊”的領(lǐng)域而有其局限性，但都指向“理一”這樣具有普世意義的超越的“規(guī)約原則”(regulative princip le)。值得欣慰的是，西方人也有同樣的指向，像孔漢思(Hans Küng)即明白宣稱，以humanum(humanity)為貫通各精神傳統(tǒng)的共法[20]。孔漢思是天主教神父，其傳統(tǒng)雖異，所推動的“人道”卻與孔子以來儒家闡揚的“仁道”若合符節(jié)。反過來，儒家思想中固然有萬古常新的部分，也有與時推移的部分，故不可固執(zhí)成見，必須強調(diào)儒家思想的開放性與批判意識。劉述先又暢論傳統(tǒng)的資源與負擔一根而發(fā)，近年致力于由“理一分殊”的再闡釋在絕對主義與相對主義、一元論與多元論之外找到第三條路。

最后要講杜維明。他在東海受教于牟宗三和徐復(fù)觀，年輕時即以第三代新儒家自任。他在哈佛提交的博士論文由心理學認同的角度去闡發(fā)王陽明立志追求成圣成賢的探索過程。他的終極關(guān)懷與 “道”、“學”、“政”的三分架構(gòu)均承自牟宗三。而他勇于吸收新觀念，認為由現(xiàn)代到后現(xiàn)代，不但不會使儒家的睿識過時，反而有新的發(fā)展的可能性。他在重視個人的“體知”之外，也著重文化在實際上的表現(xiàn)。70年代以來，亞洲四小龍創(chuàng)造了經(jīng)濟奇跡，連同日本，都有儒家的背景，引起了世界的注目與興趣。而西方的知識分子猛批啟蒙理性的霸權(quán)，必須在文化上另謀出路?，F(xiàn)代化不只西方一途，而科技商業(yè)文明的過分膨脹已然弊害百出。杜維明極力推擴“文化中國”的理想。這不只可以包容海峽兩岸、東南亞，以及海外的華人，甚至可以包括同情中國文化理想的洋人，一樣可以具現(xiàn)中國文化的價值。這才突破了儒、耶對話的故域，開啟了波士頓儒家的機運。白詩朗(John H. Berthrong)即倡導“多重宗教認同”的可能性[21]，是以往難以想象的情況。作為華裔知識分子，杜維明努力維持開放的態(tài)度，立足本位，與其他精神傳統(tǒng)展開對話，以寄望于未來。

六、結(jié) 語

第三代的新儒家還在發(fā)展之中，未能作成定論。當然第三代也不只是彰顯一國際面相。港、臺新儒家與開放以后的祖國大陸學術(shù)交流，激起了新的火花。一個具體的例證是，2005年在武漢大學舉行第七屆國際當代新儒家會議，由武漢大學哲學院與臺灣《鵝湖》雜志集團聯(lián)合主辦，提出近100篇論文，有200位以上學者參加，盛況空前。而現(xiàn)代新儒學也不會到第三代劃然而止，目前已有一些關(guān)于第四代的討論，這些已超過我準備的討論范圍以外。

注：

① Cf.Wei‐m ing Tu, “Confucianism”in Our Religions,ed. Arvind Sharma(New York:Harper Collins Publishers,1993), pp.139‐227。文中討論了“Three Epochs of the Confucian Way”.

②對于孔子思想的“一貫之道”，下學而上達的充實而飽滿的完整表述，參劉述先《論孔子思想中隱涵的“天人合一”一貫之道──一個當代新儒學的闡釋》，現(xiàn)收入拙著《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》（臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，2000），頁1-26。

③ 我是在Essentials of Contemporary Neo‐Confucian Philosophy（見注3）的書稿中，首先提出了 “Three Generations and Four Groups”的架構(gòu)。然后才寫成中文，發(fā)表于劉述先：《現(xiàn)代新儒學研究之省察》，現(xiàn)收入拙著：《現(xiàn)代新儒學之省察論集》）（見注7），頁137‐138。

④ 參賀麟：《儒家思想的新開展》，《思想與時代》，創(chuàng)刊號（1941年8月）。此文收入賀麟：《文化與人生》（上海：商務(wù)印書館，1947）。但他本人并未建構(gòu)新心學的系統(tǒng)。

⑤ 白安理即以“國際化”（internationalization）一詞形容海外第三代新儒家的特征，Cf.Umberto Bresciani,Reinventing Confucianism:The New Confucian Movement，見注10。

⑥“現(xiàn)代新儒學”一詞含有歧義，我習慣采用一種三分法：在“精神的儒家”之外，還有“政治化的儒家”（political Confucianism）、“民間的儒家”（popular Confucianism），此處未便申論。讀者有興趣，可參拙作：《儒學的理想與實際──近時東亞發(fā)展之成就與限制之反省》，現(xiàn)收入拙著：《儒家思想意涵之現(xiàn)代闡釋論集》，頁121‐150，見注5。

⑦這一統(tǒng)緒可以簡述如下。狹義當代新儒家的線索以梁漱溟、張君勱為先驅(qū)人物，熊十力為開祖。第二代的三大弟子唐、牟、徐在精神上雖由熊開啟，學問的建構(gòu)并不用熊的方式。有趣的是，唐、牟雖從未留學，卻主攻西方哲學，然后回歸傳統(tǒng)，闡發(fā)與開拓新境界。徐則留學日本，打開思想史的新視野。60年代第三波，唐君毅在香港新亞書院，成為新儒家的一個中心。徐復(fù)觀則邀牟宗三到臺中東海大學，成為新儒家的第二個中心，劉述先是青年教師，杜維明則是學生。以后新亞書院歸并入香港中文大學，牟、徐、劉也陸續(xù)加入中大。杜維明則在美國，入主哈佛燕京社，是在海外推動新儒家最有力的一個人，一直到近年由哈佛退休為止。讀者想對這一思潮有比較詳細的了解，請看拙著：《論儒家哲學的三個大時代》第三部分：“現(xiàn)代新儒學”，見注4。

⑧牟宗三：《認識心之批判》（香港：友聯(lián)出版社，二冊，1956-1957）。此書填補了熊先生新論只作成境論，未能完成量論的遺憾。序言寫成于1955，見上冊，頁5。

⑨《牟宗三全集》三十二卷于2003年由臺北聯(lián)經(jīng)出版。有關(guān)牟先生的生平與著述，參蔡仁厚：《牟宗三先生學思年譜》（臺北：臺灣學生書局，1996）。

⑩ 參牟宗三：《心體與性體》（臺北：正中書局，三冊，1968-1969），第一冊，頁3‐4。我又作了進一步的調(diào)整，“事理”本來在最后，我將之移到“物理”之后，則系統(tǒng)性更能夠彰顯出來。

[1]牟宗三.道德的理想主義[M].臺北：臺灣學生書局，修訂五版，1982.

[2]Shu‐hsien Liu,Understanding Confucian Philosophy:Classical and Sung‐M ing(Westport,Conn.and London:Greenwood Press [hardcover]and Praeger Publishers[paperback], 1988;Essentials of Contemporary Neo-Confucian Philosophy Westport[M].Conn.and London:Praeger Publishers,2003.

[3]劉述先.論儒家哲學的三個大時代[M].香港：香港中文大學出版社，2008.

[4]Cf.Tse‐Tsung Chow,The May Fourth Movement:Intellectual Revolution in Modern China[M].Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1960.

[5]劉述先.從中心到邊緣：當代新儒學的歷史處境與文化理想[A].現(xiàn)代新儒學之省察論集[M].臺北：中央研究院中國文哲研究所，修訂一版，2005.103-126.

[6]方克立.現(xiàn)代新儒學與中國現(xiàn)代化[M].天津：天津人民出版社，1997.

[7]Cf.John Makeham, “The Retrospective Creation of New Confucianism”in New Confucianism:A Critical Exam ination,ed.John Makeham[M].New York:Palgrave Macm illan, 2003..25-53.

[8]Umberto Bresciani,Reinventing Confucianism:The New Confucian Movement[M].Taipei:Taipei Ricci Institute，2001.

[9]Guy S.Alitto,The Last Confucian:Liang Shu‐ming and the Chinese Dilemma of Modernity[M].Berkeley,CA:University of California Press,1979.

[10]王宗昱.梁漱溟[M].臺北：東大圖書公司，1992.

[11]梁漱溟.東西文化及其哲學[M].上海：商務(wù)印書館，1922.

[12]Cf.D.W.Y.Kwok:Scientism in Chinese Thought,1900‐1950[M].New Haven and London:Yale University Press, 1966.

[13]熊十力.原儒[M].香港：龍門書店重印，1970.7.

[14]唐君毅.中國文化之精神價值[M].臺北：正中書局，1953. 1-3.

[15]唐君毅.中華人文與當今世界：二冊下冊[M].臺北：臺灣學生書局，1975.865-929.

[16]唐君毅全集：三十卷[M].臺北：臺灣學生書局，1990.

[17]李杜.唐君毅先生的哲學[M].臺北：臺灣學生書局，1982. 59.

[18]牟宗三.生命的學問[M].臺北：三民書局，1970.136.

[19]景海峰，劉述先.理一分殊[M].上海：上海文藝出版社，2000.

[20]劉述先.全球倫理與宗教對話 [M].臺北：立緒出版社，2001，簡體文本，石家莊：河北人民版社，2006.

[21]Cf.John H.Berthrong,All under Heaven:Transforming Paradigms in Confucian‐Christian Dialogue[M].Albany: State University of New York Press,1994.