張兆勇

（淮北師范大學(xué)文學(xué)院，安徽淮北 235000）

浪跡心靈之涯
——僧肇《肇論》與蘇軾蜀學(xué)間的傳承與呼應(yīng)

張兆勇

（淮北師范大學(xué)文學(xué)院，安徽淮北 235000）

僧肇與蘇軾二人更確切說(shuō)應(yīng)定位為中國(guó)思想史上的大家。他們的可比處首先在于二人分別生活在中國(guó)文化的兩個(gè)繁榮期，均能創(chuàng)造性地吸收文化資源，建構(gòu)一代學(xué)術(shù)。其次，在于他們先后傳承、呼應(yīng)，實(shí)現(xiàn)了對(duì)中華人格理想的建構(gòu)，因此，他們是中國(guó)文化轉(zhuǎn)型兩跨越的兩個(gè)中堅(jiān)力量。

承傳；心靈；人格；審美

在中國(guó)思想史、文化史上，南北朝時(shí)期后秦的僧肇和北宋時(shí)期的蘇軾無(wú)疑是兩個(gè)極特殊的人物，他們的特殊性至少表現(xiàn)在以下幾方面：

第一，他們均是自己時(shí)代思想領(lǐng)域里的頂尖人物，也均以其各自的努力在中華的思想史、心靈歷程史上樹立了不朽之豐碑；

第二，他們均深處于中華思想文化的變革時(shí)代，他們的成就的取得也均與他們能夠深入變革，立足于時(shí)代而展開他們所獨(dú)具的靈靈睿智有關(guān)；

第三，他們的哲學(xué)思想均有著詩(shī)一樣的美，這就是說(shuō)，他們的哲學(xué)思想與其說(shuō)是邏輯展衍不如說(shuō)是其心靈展示。他們哲學(xué)的理路均在有意無(wú)意之間觸摸到了中華士子的心靈之涯，觸摸到了中華文化的深深命脈，流溢著濃濃深沉的終極關(guān)懷意識(shí)。

把他們兩個(gè)放到平行的位置上來(lái)思考、研究，筆者還沒有見諸前人。筆者在此這樣做，其目的是為了理清他們所共同關(guān)懷的問(wèn)題域，從而將他們定位到相互映照的位置上，并且努力于通過(guò)此種映照，我們能夠?qū)⑺麄冃撵`世界看得更清楚。

在本文這里，我們從略述一下他們的哲學(xué)生平開始。

僧肇，京兆人。湯用彤先生引宋僧曉月《注肇論序》云其俗姓張氏。［1］第十章《高僧傳》在卷六其本傳謂其“家貧以傭書（“傭書”相當(dāng)于現(xiàn)在的文字秘書工作）為業(yè)”?？赡芤舱虼寺殬I(yè)的便利，他有著“歷觀經(jīng)史，備盡墳籍”的機(jī)會(huì)，換言之，“傭書”職業(yè)為其成為中華第一流哲人提供了便利條件。據(jù)《高僧傳》［2］其本傳，我們?cè)谙旅嬖噷⑵錁I(yè)道的過(guò)程分成三個(gè)階段看：

（1）早些時(shí)“每以《莊》、《老》為心要，”這正好說(shuō)明肇公最初依托者乃是玄學(xué)的背景，不過(guò)此時(shí)玄學(xué)自身已經(jīng)出現(xiàn)了嚴(yán)重困惑，即玄學(xué)家們開始對(duì)自己所營(yíng)造的政治理想發(fā)生動(dòng)搖，并且學(xué)術(shù)志趣亦從政治哲學(xué)轉(zhuǎn)而攻人生哲學(xué)，著眼于探討“大人先生”或“至人”的人格理想，致力于對(duì)生死問(wèn)題的克諧與關(guān)切，從嵇康、阮籍到《列子》張湛注、《莊子》郭象注均如是。

（2）值得注意的是，玄學(xué)的此困惑及新動(dòng)向僧肇均有所覺察，于是才能夠嘆其所讀《莊》、《老》“美則美哉，然期棲神冥累之方，猶未盡善”。注意僧肇這里一方面領(lǐng)會(huì)到了學(xué)界對(duì)人生解脫問(wèn)題思考的良苦用心，另一方面又不無(wú)惋惜地指出玄學(xué)家依托《莊》、《老》開出的“棲神冥累”之方未能盡善。我們認(rèn)為，這是肇公之轉(zhuǎn)入佛教的根本原因，本傳也載云其見舊《維摩經(jīng)》歡喜頂受，披尋玩味，乃言“始知所歸矣”。

（3）僧肇初皈依時(shí)，雖云“學(xué)善方等，兼通三藏”，但畢竟當(dāng)時(shí)佛教自身還處在深度困惑之中，雖云“學(xué)善方等，兼通三藏”。但畢竟當(dāng)時(shí)佛教自身還處在深度困惑之中，這一方面是由于佛學(xué)還因?yàn)椤案窳x”等依傍于玄學(xué)，而玄學(xué)因自身出現(xiàn)困惑已經(jīng)開始了自我反思，而佛教卻沒有找到新的定位，也即是說(shuō)，沒有找準(zhǔn)自己議論所及的中心。另一方面，大乘般若學(xué)雖已經(jīng)傳入，但士人們對(duì)之并沒有準(zhǔn)確的理解，于是才有六家七宗解般若的盛況。從佛教史上看，此時(shí)整個(gè)北方中國(guó)對(duì)鳩摩羅什的到來(lái)都特別看重，其原因就是上面說(shuō)的這些等。

僧傳載“羅什至姑藏，肇自遠(yuǎn)從之”，其原因可能也在這里。不過(guò)正是由于他這一去，使他自己、使整個(gè)中國(guó)思想史均發(fā)生了重大的變化。他從鳩摩羅什那里真正領(lǐng)會(huì)到般若的真諦，佛教也因此才找到了在中華學(xué)術(shù)思潮中的使命。什公后來(lái)來(lái)到北方中國(guó)的文化重鎮(zhèn)長(zhǎng)安，僧肇也隨之入，是所謂八大弟子之一，在關(guān)中，他們師徒一起深研“四論”，探討《維摩》?？梢哉f(shuō)，此時(shí)的僧肇已經(jīng)是一個(gè)非常成熟的般若學(xué)學(xué)者。

僧肇思想成熟的標(biāo)志毫無(wú)疑問(wèn)是他在公元403年后至405年間的一些時(shí)候所著述的論文《般若無(wú)知論》，在這篇論著中，肇公建立了自己的新觀念，即讓般若學(xué)者認(rèn)識(shí)到自己的使命是把玄學(xué)看成問(wèn)題而不是接著玄學(xué)思考的問(wèn)題。在此前后肇公還有了一系列的著述，茲參湯用彤先生《漢魏晉南北朝佛教史》簡(jiǎn)述如下：

《般若無(wú)知論》、《答劉遺民書》、《不真空論》、《物不遷論》、《涅槃無(wú)名論》附《上秦王表》、《丈六即真論》、《維摩經(jīng)注》、《維摩經(jīng)序》、《長(zhǎng)阿含經(jīng)序》、《百論序》、《鳩摩羅什法師誄》。湯先生在書中還舉出《寶藏論》、《宗本義》［3］《老子注》等認(rèn)為是偽作，筆者姑采納之。日本學(xué)者忽滑谷快天《中國(guó)禪學(xué)思想史》有“僧肇”一節(jié)闡肇公思想主要是舉《寶藏論》和《涅槃無(wú)名論》，這確實(shí)是一個(gè)很有意思的話題。在本文之中，我們采納湯先生觀點(diǎn)視《寶藏論》為偽作，［1］233但不取湯先生視《涅槃無(wú)名論》為偽的看法，并想以此為僧肇議論成就的背景，盡可能地為肇公思想之發(fā)展及思想體系的組成勾勒出一個(gè)豐富的歷史輪廓來(lái)，這個(gè)輪廓率可概要如下：

1.讀《莊》、《老》而發(fā)不滿，表現(xiàn)他對(duì)玄學(xué)困惑的嚴(yán)重關(guān)切。

2.通過(guò)舊版《維摩經(jīng)》僧肇接觸了大乘般若學(xué)，通過(guò)新譯《維摩經(jīng)》，他又成熟了自己的般若思想。

3.《般若無(wú)知論》的問(wèn)世標(biāo)志著運(yùn)用般若思想而促成一種新思維觀念的建立。

4.《物不遷論》、《不真空論》是利用般若新觀念思考著玄學(xué)所困惑的一些中心議題，其價(jià)值在于適時(shí)打開玄學(xué)所導(dǎo)致的沉悶局面。

5.關(guān)于《涅槃無(wú)名論》，僧傳及《上秦王表》均將其寫作的動(dòng)機(jī)及時(shí)間交待得很清楚。筆者認(rèn)為本篇是肇公思想的不可或缺的組成部分：即，一方面該文是他思想的邏輯必然，另一方面又表現(xiàn)出他對(duì)新興的涅槃學(xué)的關(guān)切。從這個(gè)意義上說(shuō)，本篇是他學(xué)術(shù)思想的厚重句號(hào)。

以上是我們用極簡(jiǎn)短的語(yǔ)言對(duì)肇公思想所進(jìn)行的勾勒。這樣的思路我們以為具體展開在他對(duì)《肇論》的撰述中。

我們將《肇論》展開在玄學(xué)困惑的背景上，其目的就是為了揭示肇公在中華思想史上的分量，尤其是想指出其所以有分量的深層意蘊(yùn)在于他借助于般若思想使中華學(xué)術(shù)發(fā)生了一次空前的轉(zhuǎn)移：即把學(xué)術(shù)看成是主體的事、心靈的事、境界上的事，看成是內(nèi)在于自己的事。如果說(shuō)處理好名教與自然的關(guān)系是魏晉時(shí)代士人的明確自覺踐履的使命，那么，肇公此舉的意義在于讓我們能摒棄玄學(xué)的障礙再次直接面對(duì)自然，讓自然重新以既清麗絢麗又泊然圓融的狀態(tài)在我們的心靈境界上呈現(xiàn)永恒，并且成為心靈的靜照。

那么，肇公將這一點(diǎn)做得完美嗎？這也是本文所要討論的問(wèn)題。

筆者認(rèn)為肇公沒有做到，后來(lái)深受他影響的禪宗也沒做到，因?yàn)椴还茉鯓诱f(shuō)，肇公僅僅是把人生哲學(xué)移挪到過(guò)于清寂的逍遙園里去做了。我們認(rèn)為它雖然打開了我們通向自己的缺口，扭轉(zhuǎn)了玄學(xué)困惑，但畢竟使人有“以其境過(guò)清，不可久留”之感，柳宗元這句寓言式的話，算是對(duì)從僧肇到中唐，般若之學(xué)、禪宗沿革的歷史終結(jié)。

誠(chéng)然，“回到自然”、“天人合一”是中華士人天字一號(hào)的不變觀念，肇公雖對(duì)之有所謂導(dǎo)引，但還沒有切實(shí)認(rèn)識(shí)到中華傳統(tǒng)之自然主要包括我們自身的平常日用。不把此考慮在內(nèi)，所謂解脫者就不徹底。

宋代道學(xué)的價(jià)值在于取道這條途徑再一次深切于自然，可以說(shuō)從這方是邁向圓滿的康莊大道。

從這個(gè)意義上，我們說(shuō)宋學(xué)的使命及意義在于它是接著肇公說(shuō)的，它完成的是肇公未完成的事業(yè)：即如何去進(jìn)一步協(xié)調(diào)好人生境界、傳統(tǒng)自然觀念、平常日用等。而在宋學(xué)學(xué)者中，本文認(rèn)為蘇軾的過(guò)人之處在于他對(duì)此三者關(guān)系的處理達(dá)到了藝術(shù)化、審美化，并使之升華而變成為封建時(shí)代后期士人的文化心理結(jié)構(gòu)，這是他最寶貴的價(jià)值。

蘇軾（1037－1101）字子瞻，號(hào)東坡居士，北宋眉州眉山人。說(shuō)到蘇氏父子，世人多僅許之以文才，其實(shí)深入研讀他們的論著后會(huì)發(fā)現(xiàn)他們本人主觀以及對(duì)后人的實(shí)際影響力主要均不在他們的文學(xué)，而是他們那種經(jīng)世濟(jì)民的政治抱負(fù)及思索與踐履此抱負(fù)時(shí)的人格魅力上。

而他們的文學(xué)之所以有價(jià)值也在文學(xué)中透出了上述兩點(diǎn)，而蘇軾無(wú)疑又是父子三人中最優(yōu)秀的一個(gè)。在本文中，我們所要關(guān)切的他們父子建立所謂的蜀學(xué)體系及其內(nèi)涵及價(jià)值也在上述這兩點(diǎn)上。

眾所周知，三蘇之中，老蘇蘇洵二十七歲才發(fā)憤讀書，此后又歷經(jīng)挫折，直到嘉祐二年四十九歲蘇洵才與其二子同時(shí)進(jìn)入仕途。蘇洵進(jìn)入仕途之后不久即遭喪妻之恨，此時(shí)，他的心態(tài)及年齡均已經(jīng)垂垂老矣，從《嘉祐集》中我們不難推測(cè)，他是帶著自己的坎坷人生感物來(lái)反思先圣制禮做樂的根本的，可能是受到時(shí)代感召，也可能是蘇洵意識(shí)到自己將不久于人世，他明確囑咐他的兩個(gè)兒子和他一起奔赴學(xué)術(shù)正途。即，蘇洵明確地使自己研讀《三禮》、《周易》，長(zhǎng)子蘇軾鉆研《論語(yǔ)》，次子蘇轍研讀《老子》?，F(xiàn)在看起來(lái)，老蘇之論雖沒有多少學(xué)術(shù)和哲學(xué)意義上的深刻，卻為蜀學(xué)奠定了慷慨誠(chéng)摯、多切人事、鋒芒畢露的基調(diào)。

從北宋社會(huì)思潮史上我們不難看出，就在老蘇謝世之后，尤其是蘇軾兄弟二人丁憂返回京城之時(shí)，京都的世情學(xué)風(fēng)均又發(fā)生了太多的變化。在此動(dòng)蕩的大背景中，我們能夠明顯感覺到蘇軾本人在此后的鳳翔之任、倅杭等的仕途中，其思想也漸于變化并趨于成熟。這尤其要提的就是，在宋神宗元豐二年因?yàn)椤盀跖_(tái)詩(shī)案”蘇軾被貶黃州，這對(duì)蘇軾的仕途來(lái)說(shuō)是大挫折，可對(duì)他的學(xué)術(shù)來(lái)說(shuō)卻是大幸事。到黃州之后，蘇軾開始整理自己的情緒與思想，我們可以清楚地找到蘇軾此時(shí)檢討自己思想的印證，其云：“元豐二年十二月，余自吳興守得罪，上不忍誅，以為黃州團(tuán)練副使，使思過(guò)而自新焉。其明年二月，至黃。舍館粗定，衣食稍給，閉門卻掃，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方。反觀從來(lái)舉意動(dòng)作，皆不中道，非獨(dú)今之所以得罪者也。欲新其一，恐失其二。觸類而求之，有不可勝悔者，于是，喟然嘆曰：‘道不足以御氣，性不足以勝習(xí)。不鋤其本而耕其末，今雖改之，后必復(fù)作，何歸誠(chéng)佛僧，求一洗之？’得城南精舍安國(guó)寺有茂林修竹，陂池亭榭，簡(jiǎn)一二日輒往，焚香默坐、深自省察，則物我相忘，身心皆空，求罪垢所從生而不可得，一念清靜，表里翛然，無(wú)所附麗，私竊樂之，旦往而暮還者，五年于此矣。”（《黃州安國(guó)寺記》）［4］391從上面文字我們可以看出，蘇軾在這里絕不是帶氣負(fù)性而是真有所變，而其變化的最直接的成果就是完成父親未完成的對(duì)《易傳》的解讀，和父親要求自己完成的對(duì)《論語(yǔ)》的解讀，我們認(rèn)為，隨著對(duì)這兩部經(jīng)典的展開，蘇軾的哲學(xué)思想也走向成熟。

蘇轍在《亡兄子瞻端明墓志銘》一文中述其兄之學(xué)術(shù)思想云：“公之于文，得之于天。少與轍皆師先君，初好賈誼、陸贄書，論古今治亂、不為空言。既而讀《莊子》喟然嘆息曰：‘吾昔有見于中，口未能言，今見《莊子》得心矣’。乃出《中庸論》，其言微妙，皆人所未喻，嘗謂轍曰：‘吾視今世學(xué)者，獨(dú)子可與我上下耳?！榷喚佑邳S，杜門深居，馳騁翰墨，其文一變，如川之方至……后讀釋氏書，深悟?qū)嵪啵瑓⒅?、老。博辯無(wú)礙，浩然不見其涯也。先君晚歲讀易，玩其爻象，得其剛?cè)?、遠(yuǎn)近、喜怒、逆順之情……做《易傳》未完，……命公述其志，公泣受命，卒以成書，然后千載之微言，煥然可知也。復(fù)作《〈論語(yǔ)〉說(shuō)》，時(shí)發(fā)孔氏之秘。最后居南海，作《書傳》，推明上古之絕學(xué)，多先儒所未達(dá)?！保?］1117

依照蘇轍上述之說(shuō)，我們?cè)谙旅婀们覍⑻K軾之思想歷程分成四個(gè)階段：

（1）少師先君，學(xué)漢代文章，論古今治亂

從史料上看，蘇軾父子可能在未出川之前即將漢唐文章視為自己文章的圭臬了，漢唐古文也確實(shí)培育了他們剛健有為，議論深思的風(fēng)格，可以說(shuō)，正是帶著此種風(fēng)格，他們父子剛?cè)刖煟词艿疆?dāng)時(shí)的文壇領(lǐng)袖歐陽(yáng)修的認(rèn)可。

我們現(xiàn)在已經(jīng)搞不清楚蘇軾父子寫作這一系列評(píng)品先代古籍和歷史人物的文章的具體寫作年代，但可以肯定地說(shuō)，歐陽(yáng)修之所以肯定他們父子就在于他們父子的文章正好順應(yīng)了歐陽(yáng)修當(dāng)時(shí)所倡導(dǎo)呼吁的那場(chǎng)聲勢(shì)浩大的恢復(fù)古文道統(tǒng)運(yùn)動(dòng)。而今天評(píng)價(jià)這些文章的得失，我認(rèn)為最主要也要看它們對(duì)當(dāng)時(shí)呼吁古文“道統(tǒng)”思潮的順應(yīng)。

（2）既而讀《莊子》喟然嘆息曰……

這里，我們把它看成是思想變化的第二個(gè)階段。本階段，蘇軾剛?cè)胧送荆瑓s面臨著熙寧變法帶來(lái)的社會(huì)劇烈變革。蘇軾之讀《莊子》以及所產(chǎn)生的共鳴，其透出的深沉信息不僅說(shuō)明他對(duì)變革的懷疑，也同時(shí)意味著對(duì)前階段自己所持縱橫恣肆議論態(tài)度的懷疑。其實(shí)，蘇軾在此階段的此種情緒在他的一些詩(shī)里也有所表明，比如最有名的那首《澠池懷古》就有“人生到處知何似，應(yīng)是飛鴻踐雪泥”的人生的感慨。值得注意的是他的這點(diǎn)感慨在他倅杭之后迅速釋然了。在杭州，他開始廣泛吸納傳統(tǒng)文化中的各種養(yǎng)料。當(dāng)然，我們也必須指出的是當(dāng)蘇軾的思想發(fā)生變化的同時(shí)，整個(gè)社會(huì)思潮均在發(fā)生變化，具體地說(shuō)當(dāng)時(shí)的學(xué)界是：王安石以新學(xué)，張載以關(guān)學(xué)，邵雍、程灝以洛學(xué)等思潮行于世。尤其是在相互啟迪和碰撞中，這些學(xué)派均告別了古文家的使命，呈現(xiàn)出自己的色彩?？梢哉f(shuō)，主流派共同造就了宋學(xué)的繁榮。我們推斷，蘇轍在墓志上說(shuō)其兄讀莊子有所悟“時(shí)出《中庸論》”也大約在此時(shí)，從《中庸論》議論的議題及蘇軾的結(jié)論可以看出以蘇軾為代表的蜀學(xué)也正是在此時(shí)漸于成熟。

（三）“既而謫居于黃，其文一變?！边@是蘇軾思想發(fā)展的一個(gè)重要階段。聯(lián)系小蘇的陳述，我們認(rèn)為，這里所謂的“一變”至少包括以下內(nèi)涵：

（1）讀釋氏書，深悟?qū)嵪?，參之孔老，致力于從更深層次的意義上促成三家交流、對(duì)話。蘇軾于此時(shí)真正體會(huì)到儒釋“二法者，相反而相為用”，體證到“世間即出世間，等無(wú)有二”的真諦，可以說(shuō)此體證的結(jié)論奠定了整個(gè)封建時(shí)代后期的文化心理底蘊(yùn)。

（2）在黃州能坐下來(lái)一個(gè)整時(shí)間來(lái)完成父命的《易傳》的著述，我們現(xiàn)在雖沒有足夠的資料證明《東坡易傳》即完成于此時(shí)，但說(shuō)《東坡易傳》的邏輯展開于此時(shí)還是站得住腳的。

（3）從某種意義上說(shuō)，《東坡易傳》思路的展開［6］標(biāo)志著他的哲學(xué)活動(dòng)由被動(dòng)的求索轉(zhuǎn)為主動(dòng)的營(yíng)造，所謂蘇軾的蜀學(xué)也從此走向成熟。甚或我們可以更大膽地說(shuō)，蘇軾在黃州三年，又使中華傳統(tǒng)文化完成了一次新的轉(zhuǎn)折。

我們可以把蘇軾的思想發(fā)展分成若干個(gè)時(shí)期，但無(wú)論怎樣劃分，黃州時(shí)期（三年）都是特別關(guān)鍵的段落，我們姑且把它稱為“終結(jié)”。此深沉意蘊(yùn)在于此階段代表著一個(gè)深刻的思想轉(zhuǎn)型。

如果說(shuō)黃州以前他的思想往往是“緣詩(shī)人之義，托事以諷”，激揚(yáng)趕浪，不自覺地順應(yīng)著時(shí)代思潮的話，那么黃州以后，他由于有了成熟穩(wěn)固的應(yīng)物之則，因而對(duì)時(shí)代思潮能夠做到從容辨析，展示著他成熟的哲學(xué)魅力與人格魅力。

筆者的這篇文章名叫《僧肇與蘇軾的承傳與呼應(yīng)》，前文我們也說(shuō)過(guò)其目的就是要把僧肇與蘇軾放到同一個(gè)問(wèn)題域內(nèi)，通過(guò)他們的相互映照，一方面去發(fā)掘他們各自的價(jià)值，另一方面去找尋從僧肇到蘇軾中國(guó)哲學(xué)究竟走了多久、多遠(yuǎn)，展開到怎樣的程度。這里我們?cè)侔言掝}說(shuō)遠(yuǎn)一點(diǎn)，雖然從正始玄學(xué)到僧肇再到蘇軾，中國(guó)先哲在思辨領(lǐng)域里走過(guò)了太漫長(zhǎng)的歷程，但圍繞的中心問(wèn)題不外就兩個(gè)，即（1）兢兢于修證遠(yuǎn)古以來(lái)即形成的人與自然的關(guān)系所結(jié)成的“天人合一”境界。（2）努力以此為背景探討何謂“圣人”，或換言之，什么是人生的“終極關(guān)懷”。筆者認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的活力就在于能夠緊緊圍繞這樣兩個(gè)支點(diǎn)，找到在自己時(shí)代所出現(xiàn)的問(wèn)題、對(duì)照人與自然關(guān)系的理想找到在自己時(shí)代里人自身出現(xiàn)困惑的原因，尤其是深入自然找準(zhǔn)士人應(yīng)如何對(duì)人生使命進(jìn)行適時(shí)調(diào)整等。

我們所做的努力也就是要將這樣的思路提出來(lái)并貫穿于本文之中，并以此為問(wèn)題域來(lái)揭示僧肇與蘇軾在思想史、學(xué)術(shù)史上的價(jià)值。

通過(guò)艱苦的耙梳，我們?cè)囍氲贸鋈缦陆Y(jié)論：［7］58

僧肇最先使中華學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)到挖掘主體心靈上來(lái)，但也是他最終卻使心靈走向了神圣的清寂。而蘇軾的價(jià)值在于他能夠在僧肇之后踏著太多前人的坎坷，承應(yīng)著太多前人的探討途徑，從而將心靈探究進(jìn)一步擴(kuò)充而為人格研究，這是他價(jià)值的最最所在。誠(chéng)然，宋代道學(xué)均是致力于人格的研究，但蘇軾的獨(dú)到之處在于吸納儒學(xué)以外比如老莊及僧肇以來(lái)的佛學(xué)，尤其是吸納時(shí)表現(xiàn)出了前所未有的率真、大膽、深入，尤其是將所把握的人格又進(jìn)一步充實(shí)、推進(jìn)到審美層面上。故而能夠獨(dú)樹一幟。

從僧肇到蘇軾，可以說(shuō)中國(guó)古代士人在一刻無(wú)停地、艱難地跋涉著心靈之旅，終于他們走向了心靈之涯，發(fā)現(xiàn)內(nèi)在自信的世界里，依舊是海闊天空。蘇軾寫在黃州的《定風(fēng)波》詞云：“莫聽穿林打葉聲，何妨吟嘯且徐行，竹杖芒鞋輕似馬，誰(shuí)怕，一蓑煙雨任平生。料峭微冷吹酒醒，微冷。山頭斜照卻相迎，回首向來(lái)蕭瑟處，歸去，也無(wú)陰雨也無(wú)晴。”

的確，從他們的哲學(xué)生命歷程中，我們一方面看到的是“一蓑煙雨任平生”的深沉執(zhí)著，另一方面又能體會(huì)到的是邁向生命圓滿后所見生命真相的蕭疏與淡泊。“亭下不逢人，夕陽(yáng)淡秋影”［7］196這是先代美學(xué)老人宗白華所激賞的元四大家之一倪云林的詩(shī)，寫在此，算是能作為對(duì)蘇軾所奠定的封建時(shí)代后期文化心理特征定格的。

［1］湯用彤.漢魏兩晉南北朝佛學(xué)史［M］.北京大學(xué)出版社，1997.

［2］高僧傳：卷六［M］.湯用彤，校注.北京：中華書局，1992.

［3］忽滑谷快天.中國(guó)禪學(xué)思想史［M］.上海：上海古籍出版社，1994.

［4］蘇軾.蘇軾文集：卷十二［M］.北京：中華書局，1986.

［5］欒城后集：卷二十二［M］.北京：中華書局，1990.

［6］張兆勇.蜀學(xué)與東坡易傳研究［M］.北京：中國(guó)文史出版社，2003.

［7］柳田圣山.禪與中國(guó)［M］.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1988.

［8］董其昌.畫禪室隨筆：卷二［M］.南京：江蘇教育出版社，2005.

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1671-8275（2012）03-0004-04

2012-03-20

張兆勇（1965-），男，安徽五河人，淮北師范大學(xué)文學(xué)院教授，碩士生導(dǎo)師。研究方向：中國(guó)古代文學(xué)與傳統(tǒng)文化。

張彩云