陳春文[蘭州大學(xué)，蘭州 730000]

哲學(xué)的希臘性：“是”與“存在”的合式發(fā)生

陳春文
[蘭州大學(xué)，蘭州 730000]

哲學(xué)；希臘性；亞里士多德；是；存在；合式；翻譯

“存在”與“是”不是簡單的擇一而譯的問題，而是哲學(xué)思想的雙螺旋：一個是在原因中的求證，從中演繹出一整套的時空參照體系；一個是在原理中的求證，在不矛盾律的基礎(chǔ)上，不斷延伸真理的知識維度。無論是在原因中求證還是在原理中求證，是西方哲學(xué)的固有理路，是西方哲學(xué)追求真理的固有品格，忽視這一點，我們就不可能完整地理解西方哲學(xué)，不可能理解以西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的西方文明，不可能理解西方文明全球化深而且廣的影響。

一

“關(guān)于”哲學(xué)，我們知道得甚多； 同時，我們對此卻又思之甚少?！瓣P(guān)于”哲學(xué)，它的問題我們可以無窮列舉，但對什么是“關(guān)于”，“關(guān)于”的學(xué)術(shù)脈絡(luò)是什么，它的判斷尺度是什么，我們卻思之甚少。問題的頻繁轉(zhuǎn)換，意見的層出不窮，論爭的此起彼伏，都顯現(xiàn)在“關(guān)于”哲學(xué)的層面，這種“哲學(xué)”越繁榮，真正的哲學(xué)之思也就越加赤貧。我們不僅在哲學(xué)的赤貧時代思索哲學(xué)，而且我們規(guī)定和闡釋時代的思想本身就是赤貧的。這種赤貧不僅無意回歸到思自行追問的肅穆與虔誠，而且還受到其內(nèi)在價值觀的鼓勵。哲學(xué)的分科化如此，不斷在哲學(xué)前面加定語如此，用人類學(xué)的知識搜索時代哲學(xué)的真理求證是如此，用時間的歷史分期置換對時間本身的思考是如此，再用如此得來的時間觀念替代時間的顯示和時間的創(chuàng)造亦復(fù)如此。經(jīng)過一系列的置換和轉(zhuǎn)換，我們已經(jīng)無力回歸到哲學(xué)自身的追問中來。羅列問題，增加問題，用一個問題取代另一個問題，這是在做“關(guān)于”哲學(xué)的事；探討問題成為問題的條件，澄清思想成為可能的種種條件，在追問中使哲學(xué)的語匯沉入到哲學(xué)的基本面上來，這是在做哲學(xué)著的事，亦即海德格爾所講的直面思的事情。

西方哲學(xué)是個大題目。海德格爾傾其一生，就做了一件事：重新解釋西方哲學(xué)。盡管海德格爾基于自己的思想判斷認(rèn)為哲學(xué)終結(jié)了，但他對西方哲學(xué)的再解釋卻激發(fā)了哲學(xué)思想的無限生機(jī)。你可以基于自己的哲學(xué)觀點不同意他的哲學(xué)終結(jié)說，但你不能回避什么是哲學(xué)的提問，你不能放棄反思自己哲學(xué)立場的權(quán)利，你不能不承認(rèn)海德格爾的思想活動使思物變得活躍起來，甚至使我們有可能把整個哲學(xué)作為一個問題回溯到思物的追問中。國內(nèi)哲學(xué)界經(jīng)過20多年翻譯和研究海德格爾思想的積累，已經(jīng)極大地豐富了我們的哲學(xué)視野和在思想的基本面追問的能力，并在一定范圍內(nèi)形成了嚴(yán)格的思想的概念和嚴(yán)肅的哲學(xué)見識。這些積淀不僅為中西思想之比較奠定了新的參照系，活躍了中國哲學(xué)界的神經(jīng)，而且加深了對西方哲學(xué)及以西方哲學(xué)為基礎(chǔ)的整個西方文明的再認(rèn)識，并且對加深理解中國的現(xiàn)代化進(jìn)程和西方文明的全球化進(jìn)程產(chǎn)生了不可替代的影響。但是，從哲學(xué)本身而言，海德格爾對中國哲學(xué)界的根本作用還是在于促使我們向哲學(xué)運思的基本面回歸，后現(xiàn)代問題，“是”與“存在”的界定問題，分析哲學(xué)與存在哲學(xué)的關(guān)系問題，科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系問題，后哲學(xué)問題，語言問題，技術(shù)座架語言中的倫理問題，無一不彰顯著海德格爾思想在當(dāng)今中國學(xué)術(shù)界的文本價值。海德格爾之前，我們是在不同的哲學(xué)家那里找問題；海德格爾之后，我們把哲學(xué)本身當(dāng)成了問題，從而才有了對西方哲學(xué)的再解釋問題，出現(xiàn)了源自于西方哲學(xué)內(nèi)的深層次的思想解放，這種思想自身的解放被不同層次、不同立場、不同學(xué)術(shù)背景的人所索取，不僅影響面寬，范圍廣闊，而且話語衍生力極強(qiáng)，具有極強(qiáng)的傳感差異的能力，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般“主義”的影響。這種思想的解放力量和差異力量，只有在思想賴以滋生的文本發(fā)生轉(zhuǎn)換時才有可能，且是同一思想路徑自身的文本轉(zhuǎn)換，而非在外力擠壓下的文本裂變。如中國的新文化運動，雖然是一場巨大的思想解放運動，但它不是中國思想自身的文本轉(zhuǎn)換，而是在外力作用下啟蒙的結(jié)果，它所產(chǎn)生的結(jié)果是傳統(tǒng)的斷裂，但并沒有成就新的思想文本，依舊是顛簸流轉(zhuǎn)，恍惚不定，極易被淺層的變故所左右，無法形成思想自身的軌跡。這說明此種思想解放沒有文本價值，無法完成思想自身的超越，自然也不會積淀為人類理性恒常的哲學(xué)語言和精神財富。

二

國內(nèi)哲學(xué)界在近些年對西方哲學(xué)的研究中有了新的進(jìn)展，體現(xiàn)在兩個方面：一個是不斷地向西方哲學(xué)的緣起地追問，對哲學(xué)的希臘性的體會持續(xù)加深；另一個是不斷有人跟進(jìn)“是”與“存在”的翻譯問題。這兩件事都是哲學(xué)的大事。能否意識到哲學(xué)的希臘性，事關(guān)什么是哲學(xué)的問題，事關(guān)區(qū)分真哲學(xué)和偽哲學(xué)的問題，它是確定是否進(jìn)入哲學(xué)之思的標(biāo)準(zhǔn)，按希臘人的觀點，這是區(qū)分真理和意見的地方。本文不專門討論這個問題。是與存在的翻譯問題既是大問題，也是真問題，所謂真問題就是嚴(yán)格地在哲學(xué)中追問，問到的是哲學(xué)的真問題，嚴(yán)格的哲學(xué)問題。它既是漢語翻譯中遇到的真問題，也是西方哲學(xué)自身中固有的真問題，它既事關(guān)漢語言思想的特點，又牽涉對整個西方哲學(xué)的理解問題，絕非字面之爭、文化之爭、分析哲學(xué)與存在哲學(xué)之爭的問題。

對于中國哲學(xué)界來說，是與存在的問題首先是個中國問題，是中國近代翻譯界轉(zhuǎn)譯西方哲學(xué)時遇到的問題，我們的前輩學(xué)者選擇了“存在”譯法。存在與不存在本不是中國思想、中國語言和中國文化的問題，我們自生的問題是有與無，但有不等于存在，無不等于非存在。存在以及它的對稱物非存在之譯，并沒有把西方哲學(xué)的理路接合到中國思想的言說方式中，它仍然是個陌生的結(jié)構(gòu)和體系。但中國近代翻譯界選擇“存在”譯法也自有其理。首譯哲學(xué)時，我們的先輩并不知哲學(xué)為何物，我們移釋西學(xué)的套路是先取器物，再循器物之技術(shù)，再循技術(shù)之科學(xué)，再循科學(xué)之哲學(xué)……。這個套路決定了我們翻譯中的近代取向。無論科學(xué)還是哲學(xué)、藝術(shù)的翻譯，都立足于近代歐洲的尺度，尤其是近代自然科學(xué)的尺度。翻譯中救國圖存的急功近利取向，以及對異在物的思想功力之不足，決定了我們對西方哲學(xué)做出“存在”傾向的翻譯，做出以近代性為視域的翻譯。

什么是近代歐洲或者哲學(xué)的近代性？你可以說哲學(xué)在經(jīng)歷了漫長的漂泊遠(yuǎn)航之后又靠岸登陸了(黑格爾)，你更可以說希臘的邏各斯(原本的理性)被近代的知性(可理解性)所置換，你也可以說哲學(xué)在終結(jié)自己前的向著行星語言的籌劃(海德格爾)……然無論怎樣界定，近代是以自然科學(xué)為標(biāo)志的命名方式，是沉思的哲學(xué)向研究的科學(xué)的轉(zhuǎn)移過程。沉思的思想變成科學(xué)的認(rèn)識，思想的邏各斯淵源變成認(rèn)識的因果鏈條。只有納入到因果鏈條并經(jīng)過認(rèn)識者確知的認(rèn)識才能被確認(rèn)為知識。認(rèn)識者自我確知便成為近代之為近代的信條，確知(Bewu tsein，以往通譯為“意識”，這個詞的本意是確知，即bewissen在時態(tài)上的完成，但也可引申為確知是對sein的確知)。這才有了認(rèn)知者(主體)和認(rèn)知徑路(sein)的關(guān)系，并在認(rèn)知徑路和認(rèn)知對象之間衍生出一系列的知識論體系。漢語在翻譯sein時，出于漢語言文化基因的緣故，出于改良國家的功利取向，后來又基于意識形態(tài)的原因，不斷強(qiáng)化對sein的“存在”解，并把近代歐洲Sein和Bewu tsein在知識論上的對應(yīng)關(guān)系改造為存在與意識的關(guān)系問題，完全淹沒了西方哲學(xué)求證真理的本性，使其不知不覺中被改造成適合中國人口味的辯證法(Dialektik本是希臘人的種屬差異的遞進(jìn)法，求真知的方法，與中國人的辯證法風(fēng)馬牛不相及)。由于德國哲學(xué)在近現(xiàn)代歐洲哲學(xué)中的特殊地位，以及德國哲學(xué)與近代中國的特殊關(guān)系，德文sein的漢語翻譯對于中國哲學(xué)界理解西方哲學(xué)起到了至關(guān)重要的作用。除去漢語言自身的原因，就翻譯而言，從sein中單取“存在”解，嚴(yán)重地誤導(dǎo)了中國人對西方哲學(xué)的深層探討，并從根本上阻礙了我們對整個希臘淵源的西方文明的理解和在科學(xué)與哲學(xué)上嚴(yán)肅地求證真理的步伐。

三

但在概略地交代過這些背景之后，我們是不是就一定逢sein便譯作“是”呢？本文就“存在”和“是”在漢語中的語義擔(dān)當(dāng)存而不論。前面說過，譯作“是”還是譯作“存在”，不單純是漢語的問題，它也是西方哲學(xué)中固有的問題，正因為如此，我以為，“是”譯說是中國學(xué)人理解西方哲學(xué)的一個進(jìn)步。但如果說sein的“是”和“存在”解是西方哲學(xué)文本中固有的問題，我們就應(yīng)該檢討“是”的是其所是和“存在”的是其所是，而不是視之為簡單的替代關(guān)系。以德文的sein為例，只要從語言學(xué)的系動詞結(jié)構(gòu)出發(fā)，或者從邏輯出發(fā)，它就不可能有“存在”解，如作為系動詞的sein的一系列衍生語態(tài)“ich bin Lehrer”，“du bist Lehrer”或者“S ist P”，“存在”解根本不通，但一經(jīng)涉及實存或狀態(tài)判斷，如“Gott ist”(神在)，或者“ich bin auf dem Lande”(我在鄉(xiāng)下)，“是”譯就沒有依據(jù)，且不通。Sein的問題既不單純是語言學(xué)問題，也不單純是邏輯學(xué)問題，更不是流俗意義上的哲學(xué)問題，它是語言學(xué)之所以成為語言學(xué)、邏輯學(xué)之所以成為邏輯學(xué)、哲學(xué)之所以為哲學(xué)的問題，它是一個先行問題。在德文中有個神秘的虛擬結(jié)構(gòu)，“es gibt”，它能融合兩個情態(tài)動詞“haben”和“sein”的語義，只要在沒有具體主詞的情況下，只要在需要虛擬主詞的情況下，它就會及時地出現(xiàn)?！癳s gibt”的“es”在漢語中可以譯作“大我”，也可以譯作“虛擬主語”，也可譯作“無始之始”、“無源之源”，“es gibt”有“它在”，“它是”，“它給”，“它被”，“它生成”，“它決定”，“它有”等諸多漢譯解，我列舉的這些也不是它的全部，它既可以做主動解，也可以做被動解。但漢語既沒有虛擬結(jié)構(gòu)，也沒有被動態(tài)的身世，根本就難以企及西語(西方哲學(xué))的虛擬價值和被動態(tài)的極端重要性。單純從語言學(xué)上取“是”解和“存在”解根本就無法觸及sein的晦暗之處。歸根到底，sein不是某個具體的問題，而是使問題成為問題的問題，它潛存于哲學(xué)的基本規(guī)定中，哲學(xué)之為哲學(xué)，西方哲學(xué)之為西方哲學(xué)，與sein的晦澀的結(jié)構(gòu)有關(guān)。

“es gibt”的虛擬性、被動態(tài)、多功能的結(jié)構(gòu)，并不是現(xiàn)代西方語言的現(xiàn)代發(fā)明，它是各種現(xiàn)代西方語言繼承下來的一份古老的遺產(chǎn)。這種語言本身就是哲學(xué)，它是由哲學(xué)而來的語言，自然也在這種語言的如此言說中蘊含了種種哲學(xué)的問題。不管是語言學(xué)問題、邏輯學(xué)問題、科學(xué)問題、哲學(xué)問題、神學(xué)問題，最終都是希臘性的問題。所有這些問題基本上對漢語言的思想經(jīng)驗和傳統(tǒng)來說是陌生的、難以理解的，我們局限在漢語言中所做的種種努力總是猜測大于求證，正是在這種背景下才出現(xiàn)了各種基于猜測的玄論。兩種無法重合的言說方式，一種是哲學(xué)的，一種是非哲學(xué)的。用沒有經(jīng)過深究的非哲學(xué)的語言去解讀哲學(xué)的語言，得出諸種不清晰的玄奧的所謂哲學(xué)解釋，自然就不足為怪了。

隱藏在“是”與“存在”之分歧背后的，是哲學(xué)的希臘性問題，也就是說，哲學(xué)在緣起上是希臘的、希臘語的、希臘的邏各斯的，是被動態(tài)的、虛擬式的。不僅哲學(xué)在緣起上是希臘的，我們至今言說哲學(xué)的唯一可能性仍然是希臘的，只要我們在嚴(yán)格的意義上言說哲學(xué)。哲學(xué)的基本局面以及由基本局面規(guī)定了的問題只能從哲學(xué)的希臘性緣起上說起?！笆恰迸c“存在”的問題也不例外。很多人不同意海德格爾的哲學(xué)終結(jié)說，自然也不會理解海德格爾提出的思的任務(wù)。人們?yōu)槭裁床煌馑恼軐W(xué)終結(jié)說？因為他們理解的哲學(xué)仍是世界觀意義上的哲學(xué)，仍是無規(guī)定的“智慧”字面意義上的哲學(xué)，仍是價值需求和生命體驗意義上的哲學(xué)，既沒有規(guī)定，也沒有劃界，根本沒有意識到通過一系列證明規(guī)則把“智慧”轉(zhuǎn)化為求證知識的真理語言是哲學(xué)的自性規(guī)定。如果你同意海德格爾的哲學(xué)終結(jié)說，當(dāng)然是在真正的哲學(xué)尺度上同意，也就是說，只要你契合了海德格爾的哲學(xué)終結(jié)說，你也就運思了海德格爾的哲學(xué)追問，那你自然也就有了哲學(xué)發(fā)生的概念、哲學(xué)的希臘緣起概念。有了哲學(xué)的希臘緣起概念，就自然會追問哲學(xué)的發(fā)生與非哲學(xué)的發(fā)生的種種可能性、哲學(xué)前與哲學(xué)后的種種運思的可能性，以及哲學(xué)對于歐洲內(nèi)在歷史尺度的天命性質(zhì)。有了這樣的概念，就不會把西方人領(lǐng)有的哲學(xué)天命與國人領(lǐng)有的非哲學(xué)的天道守常的天命混為一體。

沉入到哲學(xué)的希臘性中去，這是保證哲學(xué)追問嚴(yán)格性的唯一途徑；返回到哲學(xué)由之而來的路徑上，并遞歸到它的緣起處，也同樣是理解“是”與“存在”關(guān)系中關(guān)鍵信息的原始密碼。希臘性是我們理解哲學(xué)的起點，但哲學(xué)卻不是希臘性的起點。海德格爾談?wù)軐W(xué)的終結(jié)，它終結(jié)在哲學(xué)的希臘性上，但希臘性并沒有因哲學(xué)的終結(jié)而終結(jié)。希臘性大于哲學(xué)，它有可能哲學(xué)地發(fā)生，也有可能非哲學(xué)地發(fā)生。但事實上是哲學(xué)地發(fā)生了，并因此我們從西方獲得了一個哲學(xué)的世界，這個世界從發(fā)生到終結(jié)便是黑格爾意義上的一部展開的哲學(xué)史。在這部哲學(xué)史中隱藏著一個由“是”和“存在”構(gòu)成的雙螺旋結(jié)構(gòu)。這個雙螺旋結(jié)構(gòu)決定了西方哲學(xué)到底要吐露怎樣的思想信息。只要我們體會到哲學(xué)的希臘性，體會到哲學(xué)在希臘性上的歷史的發(fā)生，我們就有可能摸索到理解“是”和“存在”雙螺旋結(jié)構(gòu)的線索。這個線索就是Metaphysik。

四

Meta-physika，我們通譯為形而上學(xué)。但這種翻譯實際上是張冠李戴，此譯完全模糊了中西學(xué)術(shù)的差異，看上去和聽起來都似是而非。中文理解形而上學(xué)的參照物是道器之分，實際上是有形無形之分，有形無形之分界并無“原理”的依據(jù)，實際上是不能原分的(Urteil，邏輯上譯為判斷)。而Meta-physika則完全不同。亞里士多德的Physika是求索運動之因的，不僅依范疇列出構(gòu)成運動的因，而且還探尋因的原因，而這些原因是和原分相關(guān)的。與原分相關(guān)的追問運動實體的過程以及探討運動與實體相分離的過程被稱為Meta-physika。這個意思本來很單純：physika，就是物理，探索運動因的物理；Metaphysika，就是物理之后，探索運動實體以及運動與實體如何分離的后物理。這是一個非常清晰的物理—后物理結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)的哲學(xué)性非常顯著，具有鮮明的希臘哲學(xué)進(jìn)而西方哲學(xué)的特點——一個運動化的世界圖像。這個運動化的世界圖像雖然已有將近三千年的展開史，雖然現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)極大地豐富了這個世界圖像，但它的基本規(guī)定并沒有發(fā)生實質(zhì)性的變化，讀亞里士多德著作的感覺與讀一位近現(xiàn)代西方哲學(xué)家的著作在理路上絲毫沒有過時的印象，因為它們依然是運動的世界圖像，依然是同一的哲學(xué)，依然是同一個世界。這個物理—后物理結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代世界中很容易被簡單地解讀為科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系，這種解讀是建立在科學(xué)與哲學(xué)已經(jīng)分開的基礎(chǔ)上的。但在亞里士多德那里，科學(xué)與哲學(xué)是不分的，都是哲學(xué)，他只作出了第一、第二哲學(xué)的區(qū)分。亞里士多德之后的西方人就在亞里士多德意義上理解哲學(xué)，哲學(xué)就是指被物理—后物理地闡釋出來的世界。在他們眼里，不可能有什么其他的哲學(xué)。

哲學(xué)就是后物理，這在西方不會有什么爭議，但哲學(xué)不僅僅是后物理，從亞里士多德意義上說，哲學(xué)是整個Physik——Metaphysik結(jié)構(gòu)，而物理是這個結(jié)構(gòu)中最基本的東西。這也是為什么西方哲學(xué)在緣起處就顯得非常科學(xué)的緣故?！笆恰迸c“存在”的分際就蘊含在這個物理—后物理的結(jié)構(gòu)中。一方面是規(guī)定運動的物理的世界圖像(科學(xué)——第二哲學(xué))，一方面是探索運動與運動實體相分離的哲學(xué)(第一哲學(xué))。物理層面的問題是“存在”問題，后物理層面的問題是“是”的問題。無論“是”說還是“存在”說，都不能完整地澄清希臘哲學(xué)，自然也就無法完全理解西方哲學(xué)內(nèi)在演繹的理路?！笆恰钡膯栴}看上去是單純的邏輯問題，實際上它是個邏各斯的問題；“存在”問題看上去是個似是而非的“本體論”(存在學(xué))問題，而實際上它是弗西斯(physis)的問題。邏輯中的“是”淵源于邏各斯，但它卻不再邏各斯地言說；物理中的“存在”淵源于弗西斯，但它卻不是弗西斯，而是帶著一系列范疇的規(guī)定，已經(jīng)是有模有樣的科學(xué)語言了，是物理了。邏各斯不是哲學(xué)語言，但邏輯已經(jīng)是哲學(xué)語言；弗西斯不是哲學(xué)語言，但物理已經(jīng)是哲學(xué)語言?！笆恰迸c“存在”的問題就出現(xiàn)在從“前哲學(xué)”語言到哲學(xué)語言的轉(zhuǎn)移中，它是與哲學(xué)同步出現(xiàn)的，正因為如此，我們說“是”與“存在”的合式才是真正的哲學(xué)基本問題，單一的“存在”或“是”的追問方式都不是哲學(xué)的真實發(fā)生。它是與希臘哲學(xué)相伴生的，但并不是希臘哲學(xué)產(chǎn)生前希臘思想中天生的。希臘天生的思想世界是密托思(Mythos，通譯神話)。密托思是希臘人的本然世界，而哲學(xué)是對密托思進(jìn)行翻譯的結(jié)果，這就是說，“是”與“存在”的合式問題是在把密托思翻譯成哲學(xué)語言時出現(xiàn)的，是把密托思語言翻譯成人語文本的哲學(xué)語言的結(jié)果。希臘的密托思(所謂神話)并不是一般人類學(xué)意義上的神話，不是在外延和內(nèi)含上擴(kuò)展人本主義的人格神。希臘世界原本就是屬神的、受神托付的、在泛神的讓予中的，人以及其他都是神的折射和投影，人的來歷和歸屬都在神的顯示和讓予中，人接受神的傳達(dá)和派遣，接受神派來的信使和中介，“回憶”(柏拉圖)神的托付和交待，“回憶”信使對密托思的轉(zhuǎn)達(dá)和翻譯，這才演繹出邏各斯的一系列(哲學(xué)地看)十分復(fù)雜的含義。Physik(物理——存在)只是從運動的規(guī)定中抽取了密托思中弗西斯的一部分可人為規(guī)定的東西、可哲學(xué)化的東西；Metaphysik(后物理)只是從密托思的邏各斯中抽取了一部分可哲學(xué)化的所謂邏輯的規(guī)定。但“是”與“存在”的合式(Metaphysik)是哲學(xué)，不是密托思，不是希臘人的原世界，而是經(jīng)過哲學(xué)翻譯的世界。

海德格爾說哲學(xué)終結(jié)了，他說這句話時蘊含了哲學(xué)的發(fā)生。我認(rèn)為，哲學(xué)發(fā)生于翻譯，對密托思的翻譯?！笆恰迸c“存在”的合式就是應(yīng)此一翻譯的需要而生成的。單純“是”的結(jié)構(gòu)譯不出密托思，單純“存在”的結(jié)構(gòu)也譯不出密托思。而它們的合式則在相互規(guī)定中保證了它的整體翻譯結(jié)構(gòu)趨近于密托思。“從根本上說，哲學(xué)產(chǎn)生于一種廣闊的文本翻譯，也即從神語文本(密托思文本)向人語文本(哲學(xué)文本)的翻譯。正是在這種大跨度的翻譯中，無論密托思還是邏各斯都失去了自己的淵始本義，不僅密托思變成宗教，而且邏各斯也轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫛！盵1](P51)我的這個結(jié)論是從海德格爾那里引申過來的。不僅密托思變成宗教、邏各斯變成邏輯是在神語文本向人語文本翻譯時發(fā)生的，而且“是”與“存在”的分際與合式也是在這種翻譯中發(fā)生的。我們一經(jīng)承認(rèn)“是”與“存在”的問題，我們就承認(rèn)了人語文本，承認(rèn)了哲學(xué)，就在以哲學(xué)的姿態(tài)研究問題，按照“是”和“存在”的合式規(guī)定哲學(xué)地解釋、科學(xué)地演繹密托思文本，亞里士多德是這個文本翻譯過程中的奠基性人物。這也解釋了，為什么科學(xué)家和哲學(xué)家在尋覓科學(xué)和哲學(xué)的歷史路徑時，都不約而同地要回到亞里士多德的思想中去。從“是”和“存在”的合式文本來說，亞里士多德是哲學(xué)思維的開端，并因此他也剪斷了希臘人神胎的臍帶。從此，希臘人開始嘗試用自己的兩條腿——物理和后物理——走路。在亞里士多德那里，“物理就是處于列舉狀態(tài)的存在，用亞里士多德的說法就是有多少個Kategoria(直觀)就有多少種存在；亞里士多德用Physika(物理)研究列舉狀態(tài)的存在，列舉狀態(tài)的存在不受種屬遞進(jìn)的約束，每一個存在的種都能回歸自己的‘單純’。亞里士多德把處在列舉狀態(tài)的存在之后的自動分離存在的在場性列在物理之后，也就是后物理，后物理討論什么是什么。這里出現(xiàn)了用‘是’規(guī)定弗西斯的需要。在哲學(xué)文本中，作為合式出現(xiàn)的弗西斯實際上是‘是’與‘存在’的合式?！盵1](P56)有多少種直觀，就有多少種存在；直觀的可以列舉，在直觀中列舉的可以生滅；存在問題有生滅問題。這是亞里士多德的規(guī)定。但“是”不能列舉，它是類的規(guī)定。列舉要在范疇中列舉，范疇之所以是范疇，在于它是規(guī)定者。亞里士多德把規(guī)定者(是)擺在第一哲學(xué)的位置上，而把受“是”規(guī)定的可列舉的存在擺在第二哲學(xué)的位置上。很顯然，在哲學(xué)意義上，我們可以問上帝存在不存在，但使這個問題獲得哲學(xué)正當(dāng)性的前提是：什么是上帝？只要我們哲學(xué)地追問，這就是真正且恒常的哲學(xué)問題。

亞里士多德并不是從密托思文本向哲學(xué)文本轉(zhuǎn)移的始作俑者，但他是集大成者。實際上，在亞里士多德之前，巴門尼德和赫拉克利特就已經(jīng)開始了對密托思文本進(jìn)行準(zhǔn)哲學(xué)的翻譯。只是他們各取一路，巴門尼德用“是”的路向來翻譯，赫拉克利特用“存在”的路向來翻譯，由此產(chǎn)生了影響整個哲學(xué)史的動靜之爭。作為巴門尼德的“是”，是圓滿、恒靜、永恒，是牢固真理的永恒核心；作為赫拉克利特的“存在”，則恒變無居，永恒變易，并無常駐之真理。這是一場對密托思文本的解釋權(quán)之爭，并非哲學(xué)意義上的真理論證。從非哲學(xué)的語言看，說既動又靜、既變化又守恒是可以的，但在哲學(xué)文本中，這種既A又B的論斷是不允許的，要澄清和規(guī)定在什么條件下是A，在什么條件下是B。亞里士多德逐層規(guī)定和澄清了哲學(xué)作為哲學(xué)的整個文本遞進(jìn)過程，完全是胸有成竹的現(xiàn)代哲學(xué)家的派頭。

五

是與存在的分際終究是希臘思想內(nèi)在的分際，是哲學(xué)內(nèi)的問題。是與存在有分際，是與存在的出現(xiàn)也有分際。是與存在的分際點在于規(guī)定運動(是)和規(guī)定中的運動(存在)。是與存在出現(xiàn)的分際在于哲學(xué)對密托思的翻譯，僅有“是”不足以轉(zhuǎn)釋密托思世界，單純的“存在”也不足以翻譯出密托思。哲學(xué)對密托思的解釋采用了“是”與“存在”的合式，求是與直觀存在的合式。在原因中求證就是存在問題，在原理中求證就是是的問題。在原因中求證引發(fā)出動力學(xué)的科學(xué)觀，并逐步引發(fā)出近代科學(xué)的世界圖像；在原理中求證，分延出了系統(tǒng)的邏輯學(xué)，這個邏輯學(xué)不僅是語言的，而且是幾何學(xué)的，單從語言中解釋“是”的構(gòu)造是不夠的，還要探究使幾何公理、定理、定義構(gòu)成整個求證體系的求是點。只有這樣，“是”的闡釋才有可能與“存在”等深等幅。

在原因中求證，這不單純是知識的問題(知識固然是力量，但不僅僅是力量)，而是要在產(chǎn)生力量的科學(xué)中理解到它的哲學(xué)性；在原理中求證，這不單純是邏輯學(xué)的問題(邏輯固然是真值意義上的真理，但它是語言學(xué)的真理，并非真理的整個證明體系)，這里蘊含了數(shù)理與物理(變量與參量)的深刻關(guān)系。柏拉圖要求學(xué)習(xí)哲學(xué)的人要有幾何學(xué)素養(yǎng)是有其思想深度的。西方哲學(xué)進(jìn)而整個哲學(xué)的肅穆與尊嚴(yán)也體現(xiàn)在這種幾何學(xué)的嚴(yán)格性上。只有能夠在原因與原理兩種求證路徑上自由穿越的人才稱得上是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家和科學(xué)家。

在密托思時代，希臘人安居在弗西斯(physis)中，那里并不存在一個哲學(xué)問題，也不存在由哲學(xué)演繹而來的其他問題。在巴門尼德和赫拉克利特時代，他們各自從弗西斯中分離出“是”和“存在”的路徑，并各自企圖用一個路徑遮蔽另一個路徑，但都是以半人半神的格言方式探究弗西斯，具有明顯的從神語向人語翻譯遷移的跡象。到了亞里士多德時代，已經(jīng)從神語向人語的遷移中孕育了足夠的正在形成中的哲學(xué)語言，希臘人學(xué)會哲學(xué)地翻譯弗西斯，主要是亞里士多德用Physika語言翻譯Physis，并相應(yīng)地出現(xiàn)了Metaphysika的言說方式和思想方式。我始終強(qiáng)調(diào)亞里士多德是第一位嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家，這不僅因為他把“是”的問題與“存在”的問題合式地提出，而且也因為他把Physika放在前置地位。亞里士多德揭示的基本哲學(xué)語言是Physika的，這是中心話語，其他的思想話語并沒有自足的稱謂，所以他的學(xué)生才把支持Physika這種主導(dǎo)的哲學(xué)語言之外的文獻(xiàn)統(tǒng)稱為Meta-physika。Physika在蘇格拉底和柏拉圖那里就不具有基礎(chǔ)地位，他們的“哲學(xué)”語言自然也不是對密托思中弗西斯的整體翻譯，因此也很難說是“是”與“存在”合式意義上的哲學(xué)家。是亞里士多德從根本上完成了從神語世界向人語世界的翻譯，并由此產(chǎn)生了哲學(xué)語言中的語言學(xué)、詩學(xué)、邏輯學(xué)、解釋學(xué)、分類學(xué)、物理學(xué)、動植物學(xué)等廣闊的科學(xué)概念(雖然這里的“科學(xué)”與近代實證科學(xué)的品格不盡相同)。西方科學(xué)和西方哲學(xué)一再回到亞里士多德那里尋求科學(xué)分際的界定語言并非偶然，這是一再重溫把神語世界翻譯成人語世界的翻譯規(guī)則(邏各斯)，不了解這些規(guī)則，就無法支撐和擴(kuò)大科學(xué)語言的通約性，就會從根本上造成思想的混亂。亞里士多德是一位廣義的翻譯大師，就像他是精確的分類大師一樣，不論翻譯也好，分類也好，都是在鑄造西方哲學(xué)化語言的基本語匯，沒有這些基本語匯，哲學(xué)寸步難行。這些基本語匯實際上是在語言中劃界，給密托思中的弗西斯語言向Physika語言的翻譯劃界，劃界的依據(jù)是邏各斯，在邏各斯語言轉(zhuǎn)為邏輯語言時，這種翻譯必須遵守不矛盾律，不矛盾律是邏輯語言不背離邏各斯語言的最后屏障，也是哲學(xué)語言不背離密托思語言的最后屏障。邏輯并非是語言游戲，它負(fù)載著哲學(xué)從密托思中蛻變出來時眾多的言說困局和思想困局。物理也不是簡單的近代意義上的物理學(xué)，而是希臘人從密托思的領(lǐng)受者變成了規(guī)定者，從弗西斯的層層呈現(xiàn)變成了Physika的層層規(guī)定。亞里士多德思想體系的出現(xiàn)意味著神語世界向人語世界過渡的完成，意味著哲學(xué)由愛智慧轉(zhuǎn)向了物理—后物理這種求證真理的思想綱領(lǐng)。

密托思言說時，它邏各斯地說；哲學(xué)言說時，它邏輯地說。密托思說什么？說弗西斯；哲學(xué)說什么？說Physika。什么是哲學(xué)？哲學(xué)就是邏輯地言說Physika，說哲學(xué)是物理—后物理就是這個意思。最后，我想引述海德格爾的一段話作為結(jié)語：“密托思是規(guī)定人的一切本質(zhì)并攸關(guān)人的根基的律令，此一律令讓思敞開在顯示中，敞開在出場中。邏各斯言說的(與密托思)是同一個東西，并非如傳統(tǒng)哲學(xué)史所認(rèn)為的那樣，因為密托思與邏各斯對立起來，才使哲學(xué)脫穎而出。相反，恰恰是希臘早期思想家(巴門尼德，殘篇第8)在同一個語義上使用密托思和邏各斯；只是到了無論密托思還是邏各斯都不能固守其淵始本義時，密托思和邏各斯才開始分開，并對立起來。這件事在柏拉圖那里就發(fā)生了。密托思慘遭邏各斯破壞這種看法，是歷史學(xué)家和哲學(xué)家中的近代理性主義從柏拉圖的根基中繼承過來的一種偏見。同樣，宗教從來都沒有被邏各斯破壞過，事實總是并只是：神自行隱退了?！盵2](P7)海德格爾這段話幾乎揭示了哲學(xué)、西方哲學(xué)的所有隱晦之處，隱含了哲學(xué)基本面中一切有待去思的東西，如果我們真正哲學(xué)地思想過的話，哲學(xué)就不再是我們的界限，而是縱身到思的使命中去的契機(jī)。

[1]陳春文.論海德格爾的思想坐標(biāo)[A].中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論:第五輯[C].上海：上海譯文出版社，2003.

[2]M.Heidegger.Was heisst Denken[M].

■責(zé)任編輯/袁亞軍

B502

A

1671-7511(2012)05-0003-06

2011-08-24

陳春文，男，蘭州大學(xué)哲學(xué)與社會學(xué)院教授。