劉麗霞[濟(jì)南大學(xué)，濟(jì)南 250022]

中西基督教文學(xué)之比較*

劉麗霞
[濟(jì)南大學(xué)，濟(jì)南 250022]

基督教文學(xué)；靈性：宗教審美；“浪子回頭”；神學(xué)思潮；本色化

西方文學(xué)中的基督教文學(xué)有著強(qiáng)有力的傳統(tǒng)，中國文學(xué)中的基督教文學(xué)只是一股文學(xué)支流。中西基督教文學(xué)在追求審美與宗教的統(tǒng)一、采用“浪子回頭”式的寫作模式等方面有著相似之處。中國基督教文學(xué)既受到西方基督教文學(xué)的影響，又在基督教本色化思潮中的本色化創(chuàng)作及20世紀(jì)中國文學(xué)中的靈性品格塑造等方面保留著自己的特色。

基督教的核心問題，是關(guān)于人的本質(zhì)、人的處境以及人的歸宿的問題，而這也是文學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)?；浇痰母揪?，通過基督教文學(xué)這種方式，部分地獲得了對(duì)人類終極關(guān)切和終極追求的融入。

西方文學(xué)中的基督教文學(xué)有著強(qiáng)有力的傳統(tǒng)，中國基督教文學(xué)作為中國文學(xué)的一個(gè)組成部分，只是一股文學(xué)支流，尤其較之于執(zhí)著此世的20世紀(jì)文學(xué)主流而言，無疑顯得單薄。但它仍提供了富有靈性品格的參照空間，并為豐富中國文學(xué)的精神內(nèi)涵做出了積極思考。

本文基于對(duì)中西基督教文學(xué)基本概況的考察，試圖進(jìn)一步比較中西基督教文學(xué)的異同，并試圖對(duì)深化基督教文學(xué)的研究有所裨益。

一、中西基督教文學(xué)概況

(一)基督教文學(xué)在西方：“強(qiáng)有力的傳統(tǒng)”

1941年，老舍在《靈的文學(xué)與佛教》一文中曾指出：西洋文學(xué)“到了但丁以后，文人眼光放開了，不但談人世間事，而且談到人世間以外的‘靈魂’，上說天堂，下說地獄，寫作的范圍擴(kuò)大了。這一點(diǎn)，對(duì)歐洲文化，實(shí)在是個(gè)最大的貢獻(xiàn)，因?yàn)檎f到‘靈魂’，自然使人知所恐懼，知所希求。從中世紀(jì)一直到今日，西洋文學(xué)都離不開靈的生活，這靈的文學(xué)就成了歐洲文藝強(qiáng)有力的傳統(tǒng)”。[1]

老舍所說西方“靈的文學(xué)”，顯然是指基督教文化背景下產(chǎn)生的基督教文學(xué)。的確，因?yàn)橛辛嘶浇涛幕淖甜B(yǎng)，西方文學(xué)自中世紀(jì)以后，一直呈現(xiàn)出強(qiáng)有力的靈性品格，這期間涌現(xiàn)了一批書寫人類靈性層面種種情狀的大書：中世紀(jì)最典型的代表《神曲》；17世紀(jì)清教徒文學(xué)中的《天路歷程》、《失樂園》；18世紀(jì)啟蒙主義文學(xué)中的《浮士德》；19世紀(jì)美國浪漫主義文學(xué)的代表作《紅字》；現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的巨著《復(fù)活》、《罪與罰》；20世紀(jì)現(xiàn)代派詩歌的里程碑之作《荒原》以及挖掘人類靈性幽暗深處的《蝮蛇結(jié)》等，都深刻而精彩地揭示了人類的屬靈層面，這其中既有痛苦與掙扎，也有警醒與奮進(jìn)。正是這些偉大的作品，讓我們穿越了人類的物質(zhì)層面，看到了人之為人的本質(zhì)所在。

(二)基督教文學(xué)在中國：缺乏“偉大杰作”的文學(xué)支流

對(duì)照西方文學(xué)中靈性文學(xué)的強(qiáng)有力的傳統(tǒng)，老舍在《靈的文學(xué)與佛教》一文中也曾指出：“反觀中國的文學(xué)，專談人與人的關(guān)系，沒有一部和《神曲》類似的作品，縱或有一二部涉及靈的生活，但也不深刻。”[1]他在文章中還談到道教、儒家并未給中國帶來“靈的生活”、“靈的文學(xué)”，就連佛教在中國“已宣傳了將近二千年，但未能把靈的生活推動(dòng)到社會(huì)去，送入到人民的腦海去”。[1]老舍還說：“就我研究文學(xué)的經(jīng)驗(yàn)看來，中國確實(shí)找不出一部有‘靈魂’的偉大杰作，誠屬一大缺憾！”[1]曾經(jīng)受洗作基督徒的老舍雖然在文章中沒有提及基督教對(duì)中國文學(xué)的影響，但即使對(duì)基督教作一考察，這個(gè)結(jié)論也算是站得住腳的。時(shí)至今日，雖然從數(shù)量上來看，中國的基督教文學(xué)作品已不止一兩部，但“人民缺乏靈的文學(xué)的滋養(yǎng)”的狀況還很嚴(yán)重，“偉大杰作”似乎更談不上。

但是，客觀地講，在20世紀(jì)的中國文學(xué)中，隨著基督教在中國的傳播日益廣泛深入，也出現(xiàn)了一批基督教文學(xué)的提倡者與實(shí)踐者，特別是在1949年之前，中國基督教文學(xué)涌現(xiàn)出了一批自覺的實(shí)踐者，以其創(chuàng)作拓展了中國現(xiàn)代文學(xué)的表現(xiàn)空間，提升了中國現(xiàn)代文學(xué)的靈性品格，成為20世紀(jì)中國文學(xué)的一股不容忽視的支流。這其中，既包括冰心、許地山、老舍這些已經(jīng)成名的文學(xué)大家，也包括一些并未廣為人知的作家。比如，民國時(shí)期，圍繞《女鐸》月刊，出現(xiàn)了一批年輕的基督教文學(xué)寫作者，另外，伴隨著“公教文學(xué)運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展，也出現(xiàn)了一批基督教文學(xué)寫作者,這其中既有像蘇雪林、張秀亞這樣的天主教著名作家，也有周信華等在內(nèi)的一批新秀作家。

1949年之后，大陸及港臺(tái)的基督教文學(xué)創(chuàng)作雖然不如1949年之前興盛，但仍出現(xiàn)了以北村為代表的執(zhí)著的基督教文學(xué)寫作者，在消解意義的普遍寫作境況中，試圖以一種屬靈的良心寫作，表達(dá)對(duì)人類靈魂處境的正視以及精神出路的探尋。在港臺(tái)地區(qū)特別是20世紀(jì)70年代以后，出版了一大批基督教文學(xué)作品，如“道生百合文庫”、“道生人人叢書”、“文宣社文藝叢書”、“基文青年叢書”等系列叢書，從而表現(xiàn)出對(duì)基督教文學(xué)有意識(shí)的倡導(dǎo)和積極的推動(dòng)。另外，以施瑋等為代表的當(dāng)代海外華文作家的漢語靈性文學(xué)寫作，也是不容忽視的一股力量。

二、中西基督教文學(xué)的共同性

中西基督教文學(xué)在諸多方面存在共同之處，在此主要通過以下兩個(gè)方面加以說明。

(一)追求審美與宗教的統(tǒng)一

基督教在神學(xué)美學(xué)問題上，從中世紀(jì)到近代再到現(xiàn)代乃至當(dāng)代，一直有一個(gè)審美與宗教相統(tǒng)一的傳統(tǒng)。作為一種信仰的產(chǎn)物，基督教文學(xué)也面臨著一個(gè)審美與宗教的統(tǒng)一性問題。在這一點(diǎn)上，中西基督教文學(xué)達(dá)成了一致，那就是對(duì)審美與宗教統(tǒng)一性的肯定。

關(guān)于中世紀(jì)基督教美學(xué)，托馬斯·阿奎那曾細(xì)致地分析了“美”與“善”的異同。當(dāng)代天主教神學(xué)家和美學(xué)家巴爾塔薩則進(jìn)一步建構(gòu)起真、善、美的三部曲。他認(rèn)為，一方面，真、善、美三者共同地包蘊(yùn)著整體存在，不可分割地交織在一起，而上帝是三者的統(tǒng)一；另一方面，三者又有各自的獨(dú)特性，即與神圣存在著獨(dú)特的關(guān)聯(lián)。在巴爾塔薩看來，西方文學(xué)藝術(shù)的偉大作品無一不體現(xiàn)出圣靈與肉身的結(jié)合形式，一切偉大的藝術(shù)在本質(zhì)上都是宗教性的。藝術(shù)與宗教、宗教與美絕非對(duì)立的因素，而是辯證的統(tǒng)一。[2](P373、401)

對(duì)于中國基督教文學(xué)的理論家們而言，這樣的統(tǒng)一性原則也是被充分肯定的。朱維之在《基督教與文學(xué)》中稱：“文學(xué)底方程式就是‘真加美’”。“文學(xué)底核心固然是真理；但真理并不是不修邊幅的，真理要有美，才能相得益彰?！盵3](P44)劉乃仁在《宗教與文學(xué)》中稱：《圣經(jīng)》之所以具有永久性和普遍性，是“因?yàn)樗亲钫孀蠲雷钌频娜叩暮弦弧?。[4]

(二)采用“浪子回頭”式的寫作模式

中西基督教文學(xué)的經(jīng)典寫作模式，可以說是《圣經(jīng)》中“浪子回頭”故事的翻版。只是有的作家鐘情于這一模式的某一截段，有的作家鐘情于這一模式的全過程。而這里的浪子，可以指尚未歸信的靈性失喪者，也可以指靈性低沉的已信者。相比而言，西方的大作家在運(yùn)用這一寫作模式時(shí)表現(xiàn)得寫作手法更為嫻熟而高超。試舉幾例加以說明。

模式一：迷途/墮落——覺醒/懺悔——復(fù)活/新生的全過程。這方面的典型代表是托爾斯泰。托爾斯泰大部分小說的基本情節(jié)線索都是一個(gè)，即《圣經(jīng)》中“浪子回頭”故事的翻版。托爾斯泰在作品中把這個(gè)故事的情節(jié)大致布置成：迷途/墮落——覺醒/懺悔——復(fù)活/新生。因此可以說，托爾斯泰小說的主人公都是迷途羔羊和朝圣者的混合型人物，而他們身上都或多或少地打著作家自己的精神烙印。如《復(fù)活》中的主人公聶赫留朵夫，年輕時(shí)過著上流社會(huì)公子哥兒的放蕩生活，誘奸了天真純潔的農(nóng)奴少女瑪絲洛娃，隨后他對(duì)她的遺棄把她推入了不幸的深淵。十年后聶赫留朵夫出席法庭陪審時(shí)，發(fā)現(xiàn)被誣告殺人的妓女正是他以前誘騙過的瑪絲洛娃，于是良心覺醒，開始悔罪，極力要為她伸冤。上訴失敗后，又陪她去了西伯利亞，終于感動(dòng)了她。最后兩人的靈性都“復(fù)活”了。

模式二：著力于對(duì)因靈魂墮落而出現(xiàn)的罪惡描寫：這方面的典型代表是法國作家莫里亞克。莫里亞克的小說描寫了罪惡對(duì)靈魂的支配，揭示了人在上帝與撒旦之間的一種危機(jī)性存在。莫里亞克善于以家庭為舞臺(tái)，在家庭的危機(jī)中映射善與惡的較量。而在這種較量中，惡常占上風(fēng)，因?yàn)槿说谋拘韵驉?。因此，家庭的解體成為莫里亞克所有作品中最鮮明的主題，對(duì)家庭丑惡、冷酷與虛偽的批判也成為莫里亞克小說自始至終的核心。比如《母親大人》、《愛的荒漠》、《黛萊絲·德克羅》和《蝮蛇結(jié)》等作品。莫里亞克的小說對(duì)人類的弱點(diǎn)和罪惡，給予了毫不留情的揭露和抨擊，所以作品常常彌漫著憂郁和悲傷的情調(diào)，寂寞和焦慮、罪惡和不安、情欲和偽善的變化交織，構(gòu)成人物深邃的靈魂掙扎。同時(shí)，他又對(duì)其筆下的這些不幸的人物深表同情，其小說常常在黑暗中透出一線光明，挑起人們對(duì)愛和善的渴求。而且，難能可貴的是，莫里亞克的創(chuàng)作表現(xiàn)出一種恰到好處的節(jié)制，他常常在某個(gè)靈魂意識(shí)到危險(xiǎn)，即將走上懺悔和贖罪的道路時(shí)，便結(jié)束小說，從而不給人一種畫蛇添足的道德說教感。

模式三：深入剖析面對(duì)試探誘惑而有的靈魂掙扎。這些作品涉及的對(duì)象多是有屬靈生活的基督信徒，但他們的屬靈生活不是風(fēng)平浪靜的，而是經(jīng)常充滿著危機(jī)性。這方面的作品中西文學(xué)中皆有。如美國作家霍桑的代表作《紅字》。小說中最能體現(xiàn)靈性掙扎的是男主人公丁梅斯代爾，他身為牧師，卻與有夫之婦海絲特有了私情，這對(duì)于他的道德觀念是一種背叛，但更重要的是他沒有勇氣站出來承認(rèn)是自己所為。為此，他受到了長達(dá)七年、比公開受罰更殘酷的靈與肉的折磨。最后，他在榮譽(yù)的頂峰，主動(dòng)向世人袒露自己，以一種激烈的懺悔方式獲得了靈魂的安寧與新生。中國現(xiàn)代文學(xué)史上郭沫若的《落葉》雖然是短篇，但也堪稱是中國靈性文學(xué)史上的一篇佳作?！堵淙~》以有基督信仰的女主人公為主要視點(diǎn)，對(duì)其負(fù)罪感的剖析尤其令人動(dòng)容。作品體現(xiàn)出男女情愛與基督教倫理道德的沖突，于自責(zé)、懺悔、祈禱中勃發(fā)的精神洗滌和靈魂呼喚，達(dá)到了較高的文學(xué)水準(zhǔn)。

三、西方基督教文學(xué)對(duì)中國基督教文學(xué)的影響

(一)《官話和合本圣經(jīng)》與《普天頌贊》

為中國基督教文學(xué)的形成奠定切實(shí)基礎(chǔ)的是兩部著作，即《官話和合本圣經(jīng)》和圣歌集《普天頌贊》。正如朱維之在《漫談四十年來基督教文學(xué)在中國》一文中所指出的：論到中國基督教文學(xué)最偉大的成就，“五四”以前是《官話和合本圣經(jīng)》；“五四”以后則是《普天頌贊》。*《金陵神學(xué)志》第26卷1、2期合刊。朱維之所提及的中國基督教文學(xué)的兩項(xiàng)偉大成就，都是西方基督教文學(xué)的漢譯著作。由此可見，西方基督教文學(xué)對(duì)中國基督教文學(xué)產(chǎn)生了極其重要的影響。

作為基督教文學(xué)的起源，《圣經(jīng)》無論在《舊約》還是《新約》上都取得了很高的文學(xué)成就?！杜f約》主要體現(xiàn)在神話、傳說、史詩、史傳文學(xué)、先知文學(xué)、抒情詩、智慧文學(xué)、小說和啟示文學(xué)中，《新約》則主要體現(xiàn)為福音書文學(xué)、耶穌的詩文、紀(jì)事文學(xué)、書信文學(xué)和啟示文學(xué)等?！豆僭捄秃媳臼ソ?jīng)》盡管不能說是盡善盡美，但基本達(dá)到了“信、達(dá)、雅”的較高成就，在整體上很好地傳達(dá)出圣經(jīng)文學(xué)的藝術(shù)性。其中的《詩篇》、《雅歌》等篇章，深受中國現(xiàn)代文學(xué)諸多作家所喜愛并在一定程度上被加以仿寫?！豆僭捄秃媳臼ソ?jīng)》不僅為中國基督教文學(xué)提供了典范，且為五四新文學(xué)的發(fā)軔提供了借鑒。

漢譯圣歌對(duì)中國本土圣歌的發(fā)展也起到了重要作用。中國教會(huì)早期的圣歌都是從西方教會(huì)的圣歌翻譯過來的。1818年，新教第一位來華的傳教士馬禮遜編譯出版了《養(yǎng)心神詩》共30首，均譯自英文的韻文詩篇和當(dāng)代英國教會(huì)所通用的頌詩。此后出版的還有馬禮遜的《祈禱文贊圣詩》、麥都思的《養(yǎng)心神詩》、憐牧師的《祈禱神詩》、理雅各的《養(yǎng)心神詩》等。1936年，由當(dāng)時(shí)國內(nèi)六大公會(huì)合作而成的《普天頌贊》，共刊圣歌512首，除62首為國人自作，其余皆為譯作，其出版后成為國內(nèi)最負(fù)盛名且銷路最廣的一本圣歌集?！镀仗祉炠潯返某霭鏄?biāo)志著“中文圣歌底美質(zhì)提高到水平線上”，[3](P141)并與《官話和合本圣經(jīng)》一道，為中國基督教文學(xué)的形成奠定了切實(shí)基礎(chǔ)。

(二)自由主義神學(xué)和社會(huì)福音思想的影響

自由主義神學(xué)是19世紀(jì)末20世紀(jì)初在歐美天主教和新教中流行的一種神學(xué)思潮，其基本特點(diǎn)為：在肯定基督教的基本教義和神學(xué)的前提下，認(rèn)為應(yīng)對(duì)社會(huì)問題和神學(xué)的探討持自由主義態(tài)度，而不拘泥于傳統(tǒng)定論。天主教的一些自稱自由主義的神學(xué)家，多在神學(xué)上繼續(xù)保持正統(tǒng)觀點(diǎn)，但主張政治民主和改革教會(huì)體制。新教自由主義神學(xué)家多傾向于反對(duì)神學(xué)獨(dú)斷主義，重視人本主義觀念，贊同對(duì)《圣經(jīng)》進(jìn)行不帶先入為主偏見的批判性研究，同情社會(huì)福音等。社會(huì)福音是新教的一部分傾向于自由主義神學(xué)的人所提出的神學(xué)主張，盛行于1870-1920年間，在美國流行尤廣。他們認(rèn)為只講個(gè)人得救的福音是不夠的，還要弘揚(yáng)改造社會(huì)的福音；他們亦贊成改良主義，提倡教育和社會(huì)服務(wù)等。[5](P368)

自由主義神學(xué)和社會(huì)福音思想在20世紀(jì)初的中國也曾引起反響，其中的代表人物是燕京大學(xué)宗教學(xué)院院長趙紫宸。作為一位著名的神學(xué)家，“趙紫宸的神學(xué)思想極為豐富，而且在其神學(xué)歷程上亦曾出現(xiàn)重大變化。這一變化發(fā)生在30年代至40年代之間。在此之前，趙紫宸的早期神學(xué)思想體現(xiàn)出自由主義神學(xué)和社會(huì)福音傳統(tǒng)，他乃以人本主義神學(xué)家和基督教唯理主義者的姿態(tài)在神學(xué)理論界亮相。這一階段，他接受了自由派神學(xué)的批判方法，并主張以這種方法來研究《圣經(jīng)》和基督教教義，強(qiáng)調(diào)耶穌的人性和人格魅力。自30年代初，趙紫宸通過巴特等人的著作而接觸到新正統(tǒng)派思想，開始轉(zhuǎn)向新正統(tǒng)神學(xué)和神本主義。”[6]趙紫宸前期的神學(xué)思想，對(duì)他所主持的燕京大學(xué)宗教學(xué)院乃至整個(gè)燕京大學(xué)都產(chǎn)生了重要影響。曾在燕京大學(xué)先就讀后教書的冰心和許地山，受到自由主義神學(xué)和社會(huì)福音思想的影響也便是自然的了。

冰心在貝滿女子中學(xué)時(shí)，便有敬慕基督人格魅力而舍棄神秘教義的傾向。她后來回憶在貝滿女子中學(xué)的生活時(shí)說：“我從福音書里了解了耶穌這個(gè)‘人’。我看到一個(gè)窮苦木匠家庭的私生子，竟然能有那么多信從他的人，而且因?yàn)樾麄鳌異廴巳缂骸?，而被殘酷地釘在十字架上，這個(gè)形象是可敬的。但我對(duì)于‘三位一體’，‘復(fù)活’等種種宣講，都不相信，也沒有入教做個(gè)信徒?！盵7]在燕京大學(xué)就讀時(shí)，冰心正式受洗歸入了基督。燕京大學(xué)自由主義的空氣使她在信仰上更加確立了自己的宗教行為準(zhǔn)則：“不注重宗教儀式，只以為人的行為不違背教好了?！盵8](P102)冰心的這些看法，顯示了她對(duì)基督精神的肯定和對(duì)宗教神秘元素及教規(guī)禮儀的揚(yáng)棄。在冰心眼中，“主義救不了世界/學(xué)說救不了世界/要參與那造化的妙功呵/只有你那純潔高尚的人格/萬能的上帝/求你借著無瑕疵的自然/造成我們高尚獨(dú)立的人格”。*冰心：《人格》，《生命》第2卷第2冊(cè)。冰心在其作品中還表現(xiàn)了一系列有基督精神的現(xiàn)實(shí)化人格形象，如《一個(gè)不重要的兵丁》中的福和。

許地山1917年進(jìn)入燕京大學(xué)，此前(1916年)加入基督教閩南倫敦會(huì)。在燕京大學(xué)，他先后獲得文學(xué)和神學(xué)學(xué)士學(xué)位。但許地山的宗教思想是非常復(fù)雜的，他研究過佛學(xué)、基督教和中國的道教，也主張諸宗教的溝通。許地山的自由主義神學(xué)思想體現(xiàn)在其“眼光中的歷史基督，不必由‘童生’、‘奇事’、‘復(fù)活’、‘預(yù)言應(yīng)驗(yàn)’等說而發(fā)生信仰，乃在其高超的品格和一切道德的能力所表現(xiàn)的神格，更使人興起無限的景仰崇拜，信服皈依”。[9](P376)許地山的《綴網(wǎng)勞蛛》和《商人婦》等基督教小說，刻畫了一些在生活中遵從基督教訓(xùn)、用得勝行為見證信仰的基督徒形象。

除了冰心和許地山，老舍的創(chuàng)作也受到了自由主義神學(xué)和社會(huì)福音思想的影響。1922年，老舍在北京缸瓦市基督教堂正式接受洗禮成為基督徒。從他入教以后將名字改為“舍予”，便可看出基督教舍己救世思想對(duì)他的啟迪。老舍對(duì)待基督教的態(tài)度同好友許地山有著相似之處，他不關(guān)注基督教的神跡奇事，不強(qiáng)調(diào)基督的神性，而是推崇基督完美的人格和殉難精神，正如老舍夫人胡絜青所說：“老舍只是崇尚基督與人為善和救世的精神，并不拘于形跡。”[10]在老舍的小說中，《黑白李》最有代表性地體現(xiàn)了基督的舍己犧牲精神，特別是在黑李身上，基督教的犧牲精神與中國傳統(tǒng)的倫理道德有機(jī)地結(jié)合在一起。老舍作品中有些人物雖然不是基督徒，但他們身上也體現(xiàn)了基督教寬恕、犧牲、博愛等精神，是老舍刻意塑造的一些帶有理想色彩的人物形象，如《大悲寺外》的黃學(xué)監(jiān)、《四世同堂》中的錢默吟、《趙子曰》中的李景純等。

時(shí)至今日，自由主義神學(xué)和社會(huì)福音思想在中國仍有影響力，中國基督教文學(xué)也或多或少地呈現(xiàn)出對(duì)這種影響力的回應(yīng)。

四、中國基督教文學(xué)的特色

(一)基督教本色化思潮中的本色化創(chuàng)作

20世紀(jì)30年代的非基運(yùn)動(dòng)促進(jìn)了基督教在中國的變革。1922年5月，全國基督教大會(huì)在上海召開，由此從理論上和實(shí)踐上開始了意義深遠(yuǎn)的“本色化運(yùn)動(dòng)”?！氨旧\(yùn)動(dòng)”的“核心問題是要解決以基督宗教為代表的西方文化同中國本土文化的關(guān)系問題”。[11]

中國基督教文學(xué)扎根于中國的歷史及現(xiàn)實(shí)，也呈現(xiàn)出對(duì)“本色化運(yùn)動(dòng)”的參與。其中較為突出者是許地山。許地山當(dāng)時(shí)身處燕京大學(xué)這一中國基督教的重鎮(zhèn)，對(duì)這場運(yùn)動(dòng)做出了自己的思考，并肯定這場運(yùn)動(dòng)：“我們今日所需的宗教必要合于中國現(xiàn)在生活的需要。我們中國古代‘禮’的宗教既多流弊，近代輸入的佛耶兩教又多背我們國情的部分，宗教既是社會(huì)多年的產(chǎn)物，我們想即時(shí)造一個(gè)新的宗教也是不可能，所以我們指出現(xiàn)有的一個(gè)宗教而說它是最適合中國現(xiàn)在生活的需要是很難的。按耶教近年發(fā)展的趨向似甚合于上述的理論。”[12]

小說《玉官》是許地山本色化思想在文學(xué)上的一個(gè)重要體現(xiàn)。作為一個(gè)中國的基督徒，《玉官》中的主人公玉官經(jīng)歷了傳統(tǒng)道德與基督信仰間的相互滲透、矛盾乃至沖突，小說沒有將玉官這個(gè)中國基督徒的心路歷程簡單化，而是充分展示了信仰基督教與遵循傳統(tǒng)道德之間的矛盾復(fù)雜性，并在一定程度上獲得了一種會(huì)通和融合。玉官入教后，對(duì)于基督教的教理并不很信，雖然為了辯論和傳教的緣故，她也能說得面面俱圓。對(duì)于祖先的神主，她認(rèn)為不能破壞，因?yàn)樗J(rèn)為那是大逆不道的，并且于兒子的前程大有關(guān)系。玉官投宿那夜，因?yàn)榕鹿?，只讀《圣經(jīng)》覺得不平安，所以又加上了拜祖先的做法。祖先崇拜曾是引發(fā)耶穌會(huì)士“禮儀之爭”的主要原因，也是基督教信仰與中國本土文化發(fā)生沖突的主要表現(xiàn)。此外，盡管她知道祭墓是入教之人所不允許的，她平時(shí)也常勸人不要費(fèi)錢買紙錢來燒，但在清明節(jié)之際，她也在陳廉的勸說下(“她公婆本來并不信教，當(dāng)然得用世俗的習(xí)慣來拜他們”)，到公婆墳前祭墓，并采用燒紙、燒香、磕頭這些中國世俗的習(xí)慣方式。玉官的一系列想法及做法，說明了一個(gè)置身傳統(tǒng)文化的中國基督徒所面臨的困境及折中式的選擇。小說最后，玉官坐著三等艙，準(zhǔn)備到婆羅洲為杏官去把陳廉找回來。行李只有一個(gè)鋪蓋和一個(gè)小提箱，小提箱里面是她幾十年隨身帶著的“老骨董”：一本白話圣經(jīng)、一本天路歷程和一本她看不懂的易經(jīng)。這個(gè)小提箱似乎是玉官信仰生活的象征，作為一個(gè)中國人，她無法脫離自己民族的傳統(tǒng)文化觀念的土壤，那是她賴以生存的根基；作為一個(gè)基督徒，信仰提升了她的靈魂，更新了她的生命。走在天路歷程上的玉官，是一個(gè)浸染多重色彩的真實(shí)而生動(dòng)的跋涉者。

中國基督教文學(xué)作為在中國本土產(chǎn)生的文學(xué)樣式，到今天仍然扎根于中國特有的歷史文化之中，仍要對(duì)本色化這一問題繼續(xù)做出有價(jià)值的思考。

(二)20世紀(jì)中國文學(xué)中靈性品格的塑造

基督教文學(xué)的本質(zhì)乃是對(duì)基于信仰的永恒精神的呼應(yīng)。在西方文學(xué)中，帕斯卡爾所說的“隱蔽的上帝”，成為文學(xué)舞臺(tái)永恒的背景。從《圣經(jīng)》到《神曲》，從文藝復(fù)興到浪漫主義再到所謂“批判現(xiàn)實(shí)主義”，一直到現(xiàn)代派，西方文學(xué)從來沒有停止過對(duì)終極意義的思考。但以魯迅為代表的中國現(xiàn)代作家，在借鑒西方文學(xué)時(shí)剔除了其終極性，而更加強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷性。

魯迅對(duì)人和物的終極性和完美性都持懷疑的眼光，他曾基于進(jìn)化論觀點(diǎn)提出“歷史中間物”的概念。[13](P264)在談到木刻藝術(shù)時(shí)，他將“最后的目的與價(jià)值”懸置起來，在歷史進(jìn)化的過程中，人和事都只是有限的短暫存在，一切都只是中間物，所以便沒有什么終極可言。[14](P839～840)文學(xué)也是如此，“普遍，永久，完全，這三件寶貝，自然是了不得的，不過也是作家的棺材釘，會(huì)將他釘死?！盵15](P148)“凡論文藝，虛懸了一個(gè)‘極境’，是要陷入‘絕境’的?！盵15](P423)魯迅將“普遍”、“永久”和“完全”視為“棺材釘”，將“極境”視為“絕境”，實(shí)際上便否定了人和文學(xué)的宗教性，因?yàn)樽诮淘诒举|(zhì)上就是對(duì)終極的追問。魯迅的中間物觀點(diǎn)在現(xiàn)代文學(xué)作家中有著很強(qiáng)的代表意義，這也與進(jìn)化論觀點(diǎn)對(duì)現(xiàn)代中國的重大影響有著密切關(guān)系。

魯迅對(duì)終極的質(zhì)疑和否定，源于他對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的執(zhí)著和對(duì)民族命運(yùn)的關(guān)切，以及“于天上看見深淵，于一切眼中看見無所有”的懷疑批判精神。他執(zhí)著于此岸世界，懷疑彼岸世界存在的可能性：“仰慕往古的，回往古去罷！想出世的，快出世罷！想上天的，快上天罷！靈魂要離開肉體的，趕快離開罷！現(xiàn)在的地上，應(yīng)該是執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上的人們居住的?！盵16](P53)可見，“執(zhí)著現(xiàn)在，執(zhí)著地上”便是魯迅思想最為根本的特點(diǎn)，在時(shí)間和空間兩個(gè)維度上確立了他的精神個(gè)性。[17](P70～74)

無疑，魯迅式的選擇有著巨大的歷史合理性。但問題是，魯迅的選擇是否是唯一的合理選擇。這個(gè)問題背后涉及到的其實(shí)是一個(gè)關(guān)于人的本質(zhì)定位的問題。以魯迅為代表的五四一代，所汲取的精神資源主要是近代人本主義思想。眾所周知，近代西方的思想史，是人本景觀逐步取代神本景觀的歷史。一般認(rèn)為，由于近代人本主義的推進(jìn)，人的地位和價(jià)值大大提高了，人的本質(zhì)的證明，不再是上帝造人之說，而是生物學(xué)、心理學(xué)和歷史學(xué)的證明。但在基督教思想中，近代人本主義恰恰是貶低了人的地位和價(jià)值。因?yàn)榘凑铡妒ソ?jīng)》的記載，上帝是照著自己的形象造人，并且將管理萬物的權(quán)柄賦予人，只不過是由于人的墮落而失去了這一權(quán)柄。但在上帝的永恒計(jì)劃中，人最后仍將重新獲得這一特權(quán)。西方現(xiàn)代著名哲學(xué)家舍勒對(duì)近代人本主義提出了質(zhì)疑和批判：當(dāng)每個(gè)人的精神靈魂彼此之間最深刻、最有效力的終極聯(lián)系被否定，人的社會(huì)存在的團(tuán)契性便喪失了精神本源上的統(tǒng)一根基，天賦給每個(gè)人和社團(tuán)的權(quán)利和財(cái)產(chǎn)便容易被國家和社會(huì)扼殺。[2](P95～100)

在今天看來，對(duì)近代人本主義的反思不無裨益。神性之維的存在，使得人性之維的觀照具有了參照尺度。正是在這種意義上，中國基督教文學(xué)補(bǔ)充了20世紀(jì)中國文學(xué)對(duì)終極意義的追問和探求，并使之具有了一種靈性品格。

中西基督教文學(xué)作為基督教信仰的一種文學(xué)表達(dá)，在內(nèi)容及形式上與世俗文學(xué)都有所不同。同時(shí)，基于中國自身的社會(huì)歷史狀況，中國基督教文學(xué)既有與西方基督教文學(xué)的相同之處，又有不同之處。隨著中西基督教文學(xué)的發(fā)展，這種異同之間的比較，將會(huì)呈現(xiàn)出更加豐富多彩的一面，值得我們進(jìn)一步地關(guān)注與思考。

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[14]魯迅.致唐英偉[A].魯迅書信集(下卷)[C].北京：人民文學(xué)出版社，1976.

[15]魯迅.答《戲》周刊編者信[A].魯迅全集(第1卷)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1976.

[16]魯迅.雜感[A].魯迅全集(第3卷)[M].北京：人民文學(xué)出版社，1976.

[17]王本朝.20世紀(jì)中國文學(xué)與基督教文化[M].合肥：安徽教育出版社，2000.

■責(zé)任編輯/林 麗

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1671-7511(2012)05-0066-06

2011-08-02

劉麗霞，女，文學(xué)博士，濟(jì)南大學(xué)文學(xué)院副教授。

*本文系國家社科基金青年項(xiàng)目“近代來華傳教士與中國文學(xué)研究”(項(xiàng)目號(hào)：09CWW002)、第48批中國博士后資助項(xiàng)目“近代來華傳教士與中國現(xiàn)代文學(xué)研究”(項(xiàng)目號(hào)：20100480847)之階段性研究成果。