寧曉萌

[北京大學(xué)，北京 100871]

在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的“序言”中，梅洛-龐蒂拋出“關(guān)于還原最重要的教訓(xùn)就在于徹底還原之不可能性”①M(fèi)aurice Merleau-Ponty: Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard, 1945, p. viii. 中譯文參見(jiàn)《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》， 姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年版，第10頁(yè)。筆者依法文原本對(duì)中譯有所改動(dòng)。此文獻(xiàn)在后文中簡(jiǎn)寫作PHP，附以法文版頁(yè)碼。這一警句。而事隔十?dāng)?shù)載，在胡塞爾誕辰百年的紀(jì)念會(huì)議上，他再次討論起還原的問(wèn)題，可以看作是對(duì)這一警句更加深入的解釋。②Maurice Merleau-Ponty:《Le philosophe et son ombre》, in Signes, pp.259-295.此文為梅洛-龐蒂1959年為紀(jì)念胡塞爾誕辰百年的會(huì)議所撰寫，首次發(fā)表于此次會(huì)議的文集中(Edmund Husserl.1859-1959. Martinus Nijhoff, La Haye: 1959)。后由作者本人再收錄于文集《符號(hào)》中。中譯文參見(jiàn)《哲學(xué)家及其身影》， 劉國(guó)英譯，載《面對(duì)實(shí)事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選》，倪梁康主編，東方出版社，2000年版，第729-757頁(yè)。對(duì)此文獻(xiàn)的引用，在后文中簡(jiǎn)寫作《身影》，并輔以文章在該文選中的頁(yè)碼。還原問(wèn)題對(duì)于梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)而言有著怎樣的意義？他的“被知覺(jué)的世界”論題與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原有著怎樣的聯(lián)系？這正是本文所試圖研究的問(wèn)題。

一

有些早期的研究者，如古維奇(Aron Gurwitsch)、笛戎(M. C. Dillon)、柯旺( Remy Kwant)等，將梅洛-龐蒂所指出的“徹底還原之不可能性”理解為他對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的批評(píng)，并因而認(rèn)為他不認(rèn)同、不接受還原作為現(xiàn)象學(xué)的方法。③Aron Gurwitsch認(rèn)為，對(duì)梅洛龐蒂而言，超越論的問(wèn)題只與客觀世界的構(gòu)成有關(guān)，而前科學(xué)、前客觀的直接感知經(jīng)驗(yàn)世界不存在超越論的問(wèn)題。他從而指出，“如果說(shuō)梅洛龐蒂并未在完全的超越論意義上發(fā)展知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)，那是由于他的實(shí)存論立場(chǎng)使得他沒(méi)有以一種激進(jìn)的方式實(shí)施現(xiàn)象學(xué)還原?！?Aron Gurwitsch: The Field of Consciousness, Pittsburgh, Pa.: Duquesne University Press,1964. P.171.)而M.Dillon亦贊同Aron Gurwitsch 在此問(wèn)題上的看法，并認(rèn)為梅洛-龐蒂所說(shuō)的“徹底還原之不可能性”恰恰表明他不打算通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原來(lái)完成現(xiàn)象學(xué)的探索(M.C. Dillon: Merleau-Ponty’s Ontology, 2nd ed., Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1996. pp.70-72.)。Remy Kwant亦認(rèn)為，對(duì)梅洛-龐蒂而言，“還原之于現(xiàn)象學(xué)并未具有像在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中同樣重要的意義”，故對(duì)梅洛-龐蒂而言，還原的必要性顯得比較弱一些，他甚至認(rèn)為，還原“在其思想中不占有位置”。(Remy Kwant: The Phenomenological Philosophy of Merleau-Ponty, Pittsburgh, Pa.: Duquesne University Press, 1963.p.159,160.)然而，在胡塞爾及梅洛-龐蒂的許多后期文獻(xiàn)陸續(xù)出版之后，我們?cè)絹?lái)越多地發(fā)現(xiàn)，對(duì)這句話的理解并非如此簡(jiǎn)單，這涉及到對(duì)梅洛-龐蒂現(xiàn)象學(xué)(以及胡塞爾現(xiàn)象學(xué))的整體把握。在此，我們不妨回到原始文本中去，對(duì)此問(wèn)題做一回溯式的考察。

事實(shí)上，在其第一部著作《行為的結(jié)構(gòu)》中，梅洛-龐蒂已經(jīng)說(shuō)明，他是在“胡塞爾后期哲學(xué)意義上”談?wù)摗艾F(xiàn)象學(xué)還原”。[1]此時(shí)，他還沒(méi)有去位于比利時(shí)盧汶的胡塞爾檔案館，亦即是說(shuō)，他此時(shí)對(duì)所謂“胡塞爾后期哲學(xué)”的了解還不是直接得自于第一手文獻(xiàn)的閱讀，而主要來(lái)源是他文中多次提及的芬克1933年發(fā)表在《康德研究》(Kantstudien)雜志上的文章《當(dāng)今批評(píng)中的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》(Die ph?nomenologische Philosophie Husserls in der gegenw?rtigen Kritik)。*參考H. L. Van Breda: “Merleau-Ponty and the Husserl Archives at Louvain”, in Texts and Dialogues on Philosophy, Politics, and Culture, ed. Hugh J Silverman and James Barry, Jr., New York: Humanity Books, 1992. pp.150-161.在這篇胡塞爾本人亦曾閱讀并認(rèn)可的文章中，芬克對(duì)于現(xiàn)象學(xué)還原的見(jiàn)解主要地表現(xiàn)為：1.他指出現(xiàn)象學(xué)還原在整個(gè)現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)中的位置，即現(xiàn)象學(xué)還原是通達(dá)現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題(即“世界起源”問(wèn)題)的基本方法和進(jìn)路，“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)從還原開(kāi)始”，“現(xiàn)象學(xué)在還原的施行中建立”；2.現(xiàn)象學(xué)還原自身呈現(xiàn)為一種吊詭的狀態(tài)：“現(xiàn)象學(xué)的基本問(wèn)題并不先于還原之施行而存在，因?yàn)閱?wèn)題自身是在還原中、透過(guò)還原而成形的，然而其基本促發(fā)問(wèn)題卻可以通過(guò)談?wù)摤F(xiàn)象學(xué)這一預(yù)期方式而被指出，因?yàn)檎務(wù)摤F(xiàn)象學(xué)已然預(yù)設(shè)了實(shí)際地走上現(xiàn)象學(xué)之路”，“只要還原朝向其藉以建立理論化認(rèn)識(shí)之可能性的那個(gè)問(wèn)題的維度敞開(kāi)，它就預(yù)設(shè)了自身”；3.還原之未完成性：“還原并非一種認(rèn)識(shí)-態(tài)度的技術(shù)性安置，一旦建立就一次性地結(jié)束和完成，人們只能接受它，從而在處于同層級(jí)的領(lǐng)域中繼續(xù)徘徊，相比較而言，還原更是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)無(wú)止盡的、永遠(yuǎn)的論題”。*Eugen Fink: “The Phenomenological Philosophy of Edmund Husserl and Contemporary Criticism”, in The Phenomenology of Husserl: Selected Critical Readings. Ed. R. O. Elveton, Chicago: Quadrangle Books, 1970. 芬克在文中指出，“‘現(xiàn)象學(xué)還原’是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)唯一的基本方法。它是一種認(rèn)識(shí)論的道路，將最初的哲學(xué)反思引向哲學(xué)‘論題化’的領(lǐng)域；為我們提供了進(jìn)入超越論主體性的路徑，而且在它之中包含著現(xiàn)象學(xué)的所有問(wèn)題以及與之相關(guān)的特殊方法。”在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，特別是在集中討論“現(xiàn)象學(xué)”概念的“序言”中，我們可以看到梅洛-龐蒂對(duì)芬克表述的認(rèn)同，*在此“序言”中，關(guān)于還原問(wèn)題的討論，梅洛-龐蒂主要參考的文獻(xiàn)包括《歐洲科學(xué)危機(jī)和超越論的現(xiàn)象學(xué)》(III)和芬克的文章《當(dāng)今批評(píng)中的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》。他特別指出，“對(duì)還原的最好表述也許是胡塞爾的助手歐根·芬克所給出的，即面對(duì)世界的驚奇(étonnement)時(shí)的還原。反省并不脫離世界而走向作為世界基礎(chǔ)的意識(shí)統(tǒng)一性，反省之所以退后是為了看到各種超越性的涌出，它松開(kāi)把我們與世界維系在一起的各種意向性的系線，是為了使之呈現(xiàn)出來(lái)，它本身乃是世界的意識(shí)，因?yàn)樗鼘⑹澜缃沂緸槟吧暮偷踉幍??！?PHP, viii)。而同時(shí)，基于這種認(rèn)同以及他此時(shí)對(duì)胡塞爾后期部分未發(fā)表著作的理解，*據(jù)Van Breda所述，梅洛-龐蒂在最初聯(lián)系他的書信中提及，為了《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的研究，他希望閱讀胡塞爾《觀念》第二卷、《經(jīng)驗(yàn)與判斷》以及芬克1939年的文章“胡塞爾哲學(xué)的問(wèn)題”，而在其第一次訪問(wèn)盧汶胡塞爾檔案館期間，他閱讀的胡塞爾未發(fā)表的文獻(xiàn)包括：完成于1924-1925年間的《觀念》第二卷、由蘭德格雷貝輯錄的文稿“哥白尼學(xué)說(shuō)的變革：作為諾亞方舟的地球是不運(yùn)動(dòng)的”(1936-1938)以及《危機(jī)》第28-73節(jié)。(H. L. Van Breda: “Merleau-Ponty and the Husserl Archives at Louvain”, in Texts and Dialogues on Philosophy, Politics, and Culture, ed. Hugh J Silverman and James Barry, Jr., New York: Humanity Books, 1992. pp.151-152.)，梅洛-龐蒂對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的關(guān)注，也表現(xiàn)為并非僅僅停留于“還原”最初被胡塞爾提出時(shí)的階段，他對(duì)還原的討論并不是在技術(shù)層面上，即并非討論還原如何得以一步步地實(shí)行。從《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》“序言”中我們可以了解到，他所關(guān)心的是更加根本的問(wèn)題，是現(xiàn)象學(xué)還原的“問(wèn)題性”或者說(shuō)“可能性”的問(wèn)題——“‘還原的問(wèn)題性’(problématique de la réduction)在未發(fā)表的著作中占據(jù)了非常重要的地位”；“關(guān)于還原最大的教訓(xùn)就在于徹底還原之不可能性。這也是胡塞爾自己不斷詰問(wèn)還原之可能性的原因”。*PHP, p.v. 在此，筆者特別以“問(wèn)題性”來(lái)翻譯problématique一詞，以強(qiáng)調(diào)梅洛-龐蒂在此所討論的不僅僅是作為論題的“現(xiàn)象學(xué)還原”，而是對(duì)此論題自身的可能性和含混性的討論。然而，這種討論在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中并沒(méi)有更加充分的展開(kāi)。在這部著作中除了“序言”中的較為標(biāo)題化的幾段討論文字之外，并無(wú)其他章節(jié)對(duì)此問(wèn)題再作深入和具體的討論?！靶蜓浴敝辛钊藶橹杽?dòng)的警句在整部著作中似乎成了絕響，不再另有回音。*在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛-龐蒂?zèng)]有另辟章節(jié)或段落來(lái)專門談?wù)摗艾F(xiàn)象學(xué)還原”這一現(xiàn)象學(xué)基本論題，不過(guò)，“還原”、“本質(zhì)還原”、“現(xiàn)象學(xué)還原”這些字匯仍然在文中頻頻出現(xiàn)。此外，也有部分注解涉及對(duì)此問(wèn)題的見(jiàn)解。最主要的一處注解出現(xiàn)在“我思”一章，“胡塞爾在他的晚期哲學(xué)中承認(rèn)，任何反省應(yīng)始于重新回到生活世界(Lebenswelt)的描述。但他又說(shuō)，通過(guò)第二次‘還原’，生活世界的結(jié)構(gòu)也應(yīng)被放回到世界的所有昏暗能在其中被照亮的一種普遍結(jié)構(gòu)的超越性流動(dòng)中，不過(guò)顯而易見(jiàn)的是，兩者之間只能選擇一個(gè)：要么結(jié)構(gòu)使世界變得透明，但我們不明白為什么反省需要通過(guò)生活世界，要么結(jié)構(gòu)保留世界的某東西，這是因?yàn)樗荒艹ナ澜绲牟煌该餍?。通過(guò)對(duì)邏輯主義時(shí)期的模糊回憶，胡塞爾的思想越來(lái)越接近后一種選擇——當(dāng)他把合理性當(dāng)作一個(gè)問(wèn)題，當(dāng)他承認(rèn)意義最終是‘流動(dòng)的’(《經(jīng)驗(yàn)與判斷》，第428頁(yè))，當(dāng)他把認(rèn)識(shí)建立在一種最初的δοξα(信念)上時(shí)，我們就能明白這一點(diǎn)?！?PHP, 459; 《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第418-419頁(yè))

這種“回音”似乎是到了1959年的文章《哲學(xué)家及其身影》中才遲遲傳來(lái)。在這篇文章中，梅洛-龐蒂將現(xiàn)象學(xué)還原作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中所未達(dá)到結(jié)論的例子來(lái)討論。如同芬克一樣，他所強(qiáng)調(diào)的是胡塞爾為還原所賦予的“互相矛盾的性格”。在他看來(lái)，胡塞爾之所以會(huì)這樣做，“并非出于偶然，亦非出于幼稚”。[2]“矛盾的性格”并不是一種負(fù)面的表述，相反，在梅洛-龐蒂看來(lái)，這正是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的成果——“他的一項(xiàng)‘成果’就是了解到，復(fù)歸我們自身的運(yùn)動(dòng)……就好像被一個(gè)它所激起的反方向運(yùn)動(dòng)所分裂。胡塞爾重新發(fā)現(xiàn)‘返回自身’與‘從自身走出’的同一性……反思就是對(duì)一有距離的未被思項(xiàng)的揭示，因?yàn)槲覀儾辉偎貥愕靥幱谶@一未反思狀態(tài)；但我們卻毫不懷疑反思觸及了這未被反思項(xiàng)，因?yàn)榫褪峭高^(guò)反思我們才得出‘未被思項(xiàng)’這一想法”。[2]胡塞爾的“還原”正是這樣一種“返回”與“走出”共同發(fā)生的進(jìn)程。一方面，“還原逾越了自然態(tài)度”。如其最初關(guān)于還原的表述所言，他并非要“停留于這種態(tài)度上，而是要徹底地改變它”。[3](P96)*中譯參見(jiàn)《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年版。此時(shí)，胡塞爾認(rèn)為，這樣一種“徹底地改變”從理論上說(shuō)是“可能的”。而事實(shí)上，當(dāng)此方法一被提出，想要實(shí)行它的人便開(kāi)始面臨不可避免的困難。為了懸置自然態(tài)度、對(duì)之實(shí)行徹底的改變，我們必須置身自然態(tài)度之外。然而，我們永遠(yuǎn)不可能直接地處身于一種所謂超越論的態(tài)度之中，亦即是說(shuō)，我們無(wú)法一上來(lái)就從根本上跳脫自然態(tài)度。我們要求懸擱自然態(tài)度，要求成為在中立的態(tài)度中進(jìn)行反思的“我”，要求實(shí)際地完成這種“徹底的改變”，然而我們的一切所為卻從一開(kāi)始就已經(jīng)是在一種自然態(tài)度之中，我們無(wú)法否認(rèn)我們藉以開(kāi)端的那個(gè)源頭，亦即是說(shuō)，我們?cè)诖怂獞覕R的，卻是我們得以展開(kāi)懸擱的起點(diǎn)。在此意義上，我們不可能超然世外地去改變什么，對(duì)自然態(tài)度的逾越和徹底改變只能從自然態(tài)度開(kāi)始。我們所說(shuō)的“逾越”，只是發(fā)生在“自然態(tài)度”自身中的逾越，“在自然態(tài)度之中，已經(jīng)有一種通往現(xiàn)象學(xué)去的準(zhǔn)備。是自然態(tài)度本身逾越自身往現(xiàn)象學(xué)去……”[2]并且，“如果說(shuō)哲學(xué)從自然態(tài)度開(kāi)始，則它從未離開(kāi)過(guò)這種態(tài)度”。[4](P102-103)梅洛-龐蒂和芬克所說(shuō)的還原的“困難”、“問(wèn)題性”、“矛盾性”以及“不可能性”正是在此意義上呈現(xiàn)出來(lái)。梅洛-龐蒂在1957年論“自然”的課程中也指出，事實(shí)上，胡塞爾搖擺于兩種傾向之間，即“逾越”、“打斷”自然態(tài)度的傾向，以及“保存和確保一切所予”的傾向?；蛘咭部梢哉f(shuō)，“打斷”正是另一種意義上的“保存”。后者“是一種去理解和照亮自然態(tài)度的努力，揭示出一種前反思層面的世界論旨(Weltthesis)，在此意義上，作為構(gòu)成性結(jié)果的自然態(tài)度與其說(shuō)是在批評(píng)，不如說(shuō)是在照亮?！盵4](P102-103)

由此我們可以看到前述矛盾性的另一方面的意義，即還原也是通過(guò)“返回自身”和“保存自身”而得以實(shí)行的。梅洛-龐蒂特別指出，“當(dāng)胡塞爾說(shuō)還原逾越了自然態(tài)度時(shí)，隨即補(bǔ)充說(shuō)這一逾越保留了‘自然態(tài)度下的整個(gè)世界’”。[2]對(duì)于胡塞爾的“現(xiàn)象學(xué)還原”，人們似乎總是維持著其在《觀念》第一卷時(shí)期“將世界論題的判斷放入括號(hào)”的印象。而對(duì)此表述，胡塞爾本人后來(lái)也頗為遺憾。在其1924年所撰寫的對(duì)1907年和1910年的還原觀念的批判文稿中，他指出：“首先最好是避免現(xiàn)象學(xué)的‘剩余物’這種說(shuō)法，同樣也避免‘排除世界’這種說(shuō)法。這種說(shuō)法容易誘使人們以為，從今以后在現(xiàn)象學(xué)的課題中就沒(méi)有世界了，代替它的只有與世界關(guān)聯(lián)的主觀行為，顯現(xiàn)的方式等等才是課題。”[5]而事實(shí)上，即使是在《觀念》第一卷中，在“世界之虛無(wú)化”(l’anéantissement du monde)這樣令人聳動(dòng)的標(biāo)題下，胡塞爾也并未想要真正地否定世界或世界論題，為其“置入括號(hào)”的是世界為我們經(jīng)驗(yàn)地存在的各種設(shè)定，而在其另一面，胡塞爾也補(bǔ)充說(shuō)：“嚴(yán)格地說(shuō)，我們并未失去任何東西，而只是得到了整個(gè)絕對(duì)存在，如果我們正確理解的話，它在自身內(nèi)包含著、‘構(gòu)建著’世界的一切超越性( toutes les transcendances du monde)?！盵3](P166)亦即是說(shuō)，對(duì)他而言，將世界置入括號(hào)，并不是要將世界的論題剔除出現(xiàn)象學(xué)研究的范圍之外，而是為了能夠退后一步，在一定的距離中更好地回看世界，對(duì)世界的論題進(jìn)行反思。這種見(jiàn)解在其關(guān)于“生活世界存在論”的表述中更加清晰地體現(xiàn)出來(lái)：“即使沒(méi)有任何超越論的興趣，即，在自然態(tài)度中(用超越論哲學(xué)的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即在懸置之前的素樸的態(tài)度中)，生活世界已經(jīng)可以成為一種關(guān)乎自身的科學(xué)的主題，一種純粹作為可經(jīng)驗(yàn)世界(譬如說(shuō)，作為一貫的、持續(xù)的、和諧的實(shí)際直觀到的世界以及可能經(jīng)驗(yàn)到的直觀世界)的生活世界的存在論，對(duì)于至此為止一直在超越論懸置的重新定位中展開(kāi)系統(tǒng)反思的我們而言，我們也同樣能夠隨時(shí)重新恢復(fù)自然的態(tài)度，并能在其中考察生活世界不變的結(jié)構(gòu)?！盵6](173)他所揭示的生活世界，不是作為還原活動(dòng)的結(jié)果或“剩余物”呈現(xiàn)在我們眼前，而恰恰是作為一切科學(xué)、一切活動(dòng)得以發(fā)生之基礎(chǔ)(或者說(shuō)“土壤”)不可剝奪地總是在先已然被給予。我們可以懸置對(duì)于這一生活世界任何自然的或理論的興趣，卻無(wú)法懸置其已然在先被給予這一現(xiàn)實(shí)——因?yàn)檎窃谶@一生活世界的在先所予的基底上，我們的一切自然行為和理論活動(dòng)才能得以展開(kāi)?！笆澜绱嬖谥?，總是預(yù)先已經(jīng)存在著，一種觀點(diǎn)(無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)的或是其它的)的任何修正，都以已經(jīng)存在著的世界為前提，即，以在當(dāng)時(shí)毋庸置疑地存在著的有效的東西的界域(……)為前提，這個(gè)事實(shí)是不言而喻的，先于一切科學(xué)思想和一切哲學(xué)的追問(wèn)”。[6](P110)對(duì)于這一總是已然在先被給予的生活世界論題的揭示，意味著胡塞爾將視線移回到了始源處，不是向還原之后的結(jié)果尋求一現(xiàn)象學(xué)界域的建構(gòu)，而是向還原藉以展開(kāi)的根基處找尋現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)端。相比于早期的還原理論，梅洛-龐蒂更加欣賞胡塞爾后期的這種返回和保存自然態(tài)度的傾向。他引用胡塞爾本人的話指出，“自然態(tài)度”“‘先于任何論旨’，因?yàn)樗恰扔谝磺姓撝肌囊皇澜缯撝?Weltthesis)之謎”。“這世界論旨是一本源的信仰、一源基的見(jiàn)解(Urglaube, Urdoxa)，它們即使在理論上都不可能移譯成清晰分明的知識(shí)；它們比任何‘論旨’、任何‘觀點(diǎn)’更古老，它們給予我們的不是一種關(guān)于世界的表象，而是世界本身。這一往世界的敞開(kāi)(ouverture au monde)，是反思所不能‘逾越’的，除非反思使用來(lái)自這一敞開(kāi)的能力”。[2]對(duì)他而言，這一預(yù)先存在的世界論旨的揭示，一方面發(fā)生在還原自身的矛盾性之中、并使這種吊詭、這種矛盾性的存在具有了意義(而遠(yuǎn)非成為一種謬論)；另一方面，這種吊詭的發(fā)現(xiàn)也恰恰成為促使他將現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)向前推進(jìn)的一種契機(jī)，正是在胡塞爾的論題發(fā)生問(wèn)題的地方，或者用他本人的話說(shuō)，以這樣一種“未被思項(xiàng)”為出發(fā)點(diǎn)，他把現(xiàn)象學(xué)論題推向更加深入和細(xì)致的討論中。

二

胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原論題為梅洛-龐蒂提出的一個(gè)有待進(jìn)一步思考的問(wèn)題在于，他最初指出現(xiàn)象學(xué)的反思力圖對(duì)我們面對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界時(shí)的“自然態(tài)度”進(jìn)行一種徹底的改變，而隨著對(duì)此方法之可能性的一步步追問(wèn)，他后來(lái)又指出，現(xiàn)象學(xué)的反思本身也是以“自然態(tài)度”和總是已經(jīng)在先存在的生活世界為根基和始源而展開(kāi)的。打斷和改變自然態(tài)度的方法最終卻導(dǎo)向?qū)ψ匀粦B(tài)度的回歸和恢復(fù)——前者試圖在懸置了對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界以及各種俗見(jiàn)、認(rèn)識(shí)、判斷之后，最終為現(xiàn)象學(xué)還原出一個(gè)“純粹意識(shí)領(lǐng)域”，作為現(xiàn)象學(xué)建構(gòu)的界域；而后者則致力于回到原初的世界之中，在對(duì)世界最初的直觀、知覺(jué)、經(jīng)驗(yàn)中找尋現(xiàn)象學(xué)的開(kāi)端。梅洛-龐蒂指出這一問(wèn)題：“這一在我們各種論旨和我們的理論出現(xiàn)之前已然存在的下層結(jié)構(gòu)——秘密中的秘密——如何可以翻過(guò)來(lái)建筑于絕對(duì)意識(shí)的行為之上？這種下降到我們的‘考掘?qū)W’范圍去的做法，會(huì)否讓我們的分析工具不受損害？難道它不會(huì)導(dǎo)致我們關(guān)于意向行為、意向相關(guān)項(xiàng)、意向性的概念，以及我們的存在論發(fā)生改變嗎？從前也好，從今之后也好，我們是否有理由從一種對(duì)[意識(shí)]行為的分析去尋找我們的生命和世界的最終支柱？我們知道胡塞爾從沒(méi)有就這一問(wèn)題做過(guò)很多說(shuō)明。他留下的只是片言只語(yǔ)，作為透露出這一問(wèn)題的索引——它顯示出一未被思項(xiàng)要我們?nèi)ニ伎肌！盵2]由此我們可以了解到，梅洛-龐蒂的研究(即便是在其較早的階段)，是以一種居間的姿態(tài)在這兩種傾向的矛盾性之中、帶著對(duì)此兩種傾向間相互聯(lián)系的關(guān)懷展開(kāi)的。即：一方面我們可以看到，他前兩部著作試圖恢復(fù)一個(gè)幾乎被科學(xué)遺忘了的被知覺(jué)世界；而另一方面我們也可以看到，重返知覺(jué)世界并非簡(jiǎn)單地復(fù)歸經(jīng)驗(yàn)世界形形色色的所予之間，在存在者的層面上展開(kāi)單純的事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的描述，而是始終在一種自然世界-人文世界的限度中，或者說(shuō)一種歷史性的視野中，將此世界揭示為一種總是在先已有的基礎(chǔ)，并從而揭示其他論旨如何奠基于此源基論旨之上而萌生出來(lái)。

在此，本文并不打算就第一個(gè)方面(即“重返知覺(jué)世界”)作出大篇幅的描述，而是希望能夠從第二個(gè)方面入手，進(jìn)一步厘清“重返知覺(jué)世界”在梅洛-龐蒂全部哲學(xué)中的地位。

在《哲學(xué)家及其身影》中，梅洛-龐蒂指出，胡塞爾“并無(wú)隱瞞意向性分析同時(shí)把我們引往兩個(gè)相反的方向：一方面它向自然、向可本源地被呈現(xiàn)者的范圍下延，另一方面它被引往位格人和精神的世界?！谧匀坏氖澜缗c位格人的世界之間存在著中介的問(wèn)題；還有在建構(gòu)性意識(shí)的世界與建構(gòu)工作的成果之間的中介問(wèn)題；而現(xiàn)象學(xué)作為意識(shí)哲學(xué)的終極任務(wù)，就是要理解它與非現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系。”[2]這意味著，前文中所指出的現(xiàn)象學(xué)還原自身的矛盾性的問(wèn)題，同時(shí)也揭示出自然世界-精神世界這一組帶有矛盾性的論旨。人們或許會(huì)由于《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)重返“現(xiàn)象場(chǎng)”、“知覺(jué)”、“被知覺(jué)的世界”的大量表述，及其關(guān)于“知覺(jué)之首要地位”的辯護(hù)，而認(rèn)為梅洛-龐蒂的工作在于一種考掘?qū)W式的向下回溯，而放棄了對(duì)于精神世界、文化向度上的建構(gòu)。事實(shí)上，這也的確是《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》問(wèn)世之初所面對(duì)的質(zhì)疑。然而，梅洛-龐蒂本人卻清楚地知道自己所處的這種困境，在之后的演講中，他指出，《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的工作是“預(yù)備性的”(préliminaire)，“幾乎不曾談及文化和歷史”。[7](P68)在隨后的討論中他也指出，“整個(gè)文化世界構(gòu)成知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之上的第二個(gè)層級(jí)。而知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)則好像是人們不可或缺的第一層的土壤”。[7](P85)亦即是說(shuō)，對(duì)于梅洛-龐蒂而言，恢復(fù)一個(gè)被知覺(jué)的世界并非其工作之全部，而是全部工作中第一步的、作為一切其他論題得以展開(kāi)之基礎(chǔ)的首要工作。然而這樣做卻不意味著他不把以思想、理性、精神為主導(dǎo)力量的人文世界納入考慮之中。對(duì)他而言，“談及知覺(jué)的首要性……我們借此表達(dá)的是，知覺(jué)的經(jīng)驗(yàn)讓我們重新面臨各種事物、真以及善為我們自行構(gòu)建的那一刻，為我們重新帶來(lái)一種在其誕生狀態(tài)的邏各斯……這并不是說(shuō)要將人類知識(shí)化約為感覺(jué)，而是要參與這種知識(shí)的誕生，我們要使這種知識(shí)同感性事物一樣的感性，并重新獲得對(duì)理性的認(rèn)識(shí)……”[7](P67)從這個(gè)意義上說(shuō)，投身被知覺(jué)世界的過(guò)程，并沒(méi)有將現(xiàn)象學(xué)的研究也相應(yīng)地拉回到存在者的層面或縮窄研究的視野，而恰恰相反，對(duì)被知覺(jué)世界之首要地位的關(guān)注本身恰恰是為著揭示所謂的人文世界(或者說(shuō)文化世界、精神世界)在此基底上的奠基和積淀，在對(duì)這種奠基和積淀運(yùn)動(dòng)的揭示中，它更為現(xiàn)象學(xué)的考察提供了一種朝向縱深去的視角和維度。

利科在翻譯胡塞爾《觀念》第一卷之初就已經(jīng)注意到胡塞爾在使用“源始”(Ursprung, originelle)這個(gè)詞的時(shí)候是多么地謹(jǐn)慎。*胡塞爾在《觀念》第一卷第一節(jié)開(kāi)篇，即以注釋的形式小心地解釋了“源始”這個(gè)詞，指出“我們并非在歷史的語(yǔ)言脈絡(luò)中使用這個(gè)詞。這個(gè)用以表達(dá)‘起源’的詞語(yǔ)既沒(méi)有迫使我們也沒(méi)有授權(quán)我們?nèi)タ紤]無(wú)論是心理學(xué)的因果性意義上的還是歷史發(fā)展意義上的發(fā)生(genèse)”。[3](P13)在他看來(lái)，“‘源始’的觀念唯有在思想的另一個(gè)階段，在某種超越論的階段才會(huì)重新出現(xiàn)。在那里，它不再意味著歷史因果性的發(fā)生，而是意味著‘奠基’”。[8](P146)無(wú)論對(duì)胡塞爾而言，還是對(duì)梅洛-龐蒂而言，“奠基”一詞都是從其原本的地理學(xué)(或地質(zhì)學(xué))的意義上為現(xiàn)象學(xué)揭示出一種歷史性的或者說(shuō)發(fā)生學(xué)的維度。現(xiàn)象學(xué)之為運(yùn)動(dòng)，恰好似地層的沉積與運(yùn)動(dòng)一樣，帶有縱向的向度。當(dāng)我們談?wù)摦?dāng)下的這塊土地，我們并非僅僅是在其作為平面的意義上談?wù)撍?，而是同時(shí)把它看作是在其厚度之中，處于一定地質(zhì)層級(jí)中，保留著一種運(yùn)動(dòng)痕跡并仍處于不居的變動(dòng)之中的一塊土地。對(duì)于梅洛-龐蒂而言，“被知覺(jué)的世界”恰恰好像這樣一塊土地。它之為一切論題得以展開(kāi)之基礎(chǔ)和土壤，并不意味著它無(wú)論從時(shí)空序列還是從邏輯序列上講都事實(shí)地在先，而是意味著它為一切論題提供了一種與其源頭關(guān)聯(lián)起來(lái)的視角。在此意義上，現(xiàn)象學(xué)的論題總表現(xiàn)為是自“世界起源”這一基本論題(芬克語(yǔ))開(kāi)展和延伸出來(lái)，并仍在發(fā)展、成形之中的。現(xiàn)象學(xué)的論題總表現(xiàn)為是尚未完成的任務(wù)，就如同胡塞爾在人們看來(lái)也似乎是一個(gè)“導(dǎo)論”哲學(xué)家，他的許多論題都沒(méi)有最終以一種完成的姿態(tài)呈現(xiàn)于世人眼前；梅洛-龐蒂本人致力于恢復(fù)“被知覺(jué)的世界”，而這種工作也在其后來(lái)的著作中不斷地加以修正和補(bǔ)充，可以說(shuō)也不是一項(xiàng)已經(jīng)完成的工作。然而，這種“未完成性”最終說(shuō)來(lái)卻恰恰是一種“誕生狀態(tài)”的揭示，世界本身仍然處于其自身的運(yùn)動(dòng)之中，相應(yīng)地，關(guān)于世界的論題也隨著這種運(yùn)動(dòng)仍然在持續(xù)地開(kāi)展著，哲學(xué)的思慮也不會(huì)就此停頓。在此意義上，由還原開(kāi)啟的討論最終導(dǎo)向的，是一種無(wú)法逾越地“朝向世界的開(kāi)敞”，而不是任何形式的已完成的、封閉的領(lǐng)域。在最后的著作中，梅洛-龐蒂再度指出，“還原的不徹底性……并非還原的障礙，而就是還原自身，它揭示了縱向的存在。”[9](P229-230)從另一個(gè)角度看，梅洛-龐蒂的這種解讀，自身也正體現(xiàn)為對(duì)胡塞爾所開(kāi)啟的工作的踐履——他沒(méi)有停留在對(duì)現(xiàn)象學(xué)還原的若干未臻明確的表述的討論之中，他在他的著作中甚至并未對(duì)此問(wèn)題作出大篇幅標(biāo)題化的討論，然而他對(duì)被知覺(jué)世界的恢復(fù)、對(duì)思想和理性的重新發(fā)現(xiàn)和發(fā)生學(xué)的考察本身，卻是在真正的意義上將現(xiàn)象學(xué)還原的旨趣付諸實(shí)踐。在此意義上我們甚至可以說(shuō)，為梅洛-龐蒂所倡導(dǎo)的一種“現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)”正發(fā)生在他本人的工作之中。

[1]Maurice Merleau-Ponty: La structure du comportement[M].Paris: Quadrige, 2002.

[2]格洛-龐蒂.哲學(xué)家及其身影[A].劉國(guó)英譯.倪梁康.面對(duì)實(shí)事本身——現(xiàn)象學(xué)經(jīng)典文選[C].北京：東方出版社，2000.

[3]Husserl. Idées directrices pour une phénoménologie et une philosophie phénoménologique pures, tome 1ier, traduit par Paul Ricoeur, Paris: Gallimard, 1950.

[4]Maurice Merleau-Ponty. La Nature. Notes de Cours du Collège de France[M]. Paris: Seuil, 1994.

[5]胡塞爾.第一哲學(xué)(下卷)[M].王炳文譯.北京：商務(wù)印書館，2006.

[6]Husserl. The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology[M].trans. David CarPr. Evanston: Northwestern University Press, 1970.

[7]Merleau-Ponty: Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques[M].Paris: Verdier, 1996.

[8]Paul Ricoeur. Husserl and the Sense of History[A]. in Husserl. An Analysis of His Phenomenology[C]. trans. E.G. Ballard & L. E. Embree. Evanston: Northwestern University Press, 1967.

[9]Merleau-Ponty. Le visible et l’invisible[M].Paris: Gallimard, 1964.