韓 潮

[同濟大學，上海 200092]

近代中國的文化保守主義者，雖有保守之名，卻罕見偏執(zhí)一隅、拒絕溝通對話的原教旨主義。相反，他們的著述往往積極援引西學以證其說，他們并不排斥用西方的理論資源闡釋中國思想文化的特質(zhì)，西方理論在他們的學說體系中承擔了極其重要、甚至不可或缺的作用。如康德之于牟宗三、柏格森之于熊十力和梁漱溟、阿諾德之于辜鴻銘、白璧德之于學衡派，已是學界常識，自不多言。

而頗值得玩味的是，文化保守主義者所擇取的西學理論資源在整個西方文化圖譜中所處的位置。實際上，除牟宗三對康德哲學的運用是借其接榫現(xiàn)代思想外，大多數(shù)文化保守主義者所擇取的西學理論資源往往是當時西方思想中反思西方現(xiàn)代性的一脈。其中最為典型的當屬熊十力和梁漱溟對柏格森思想的運用，無論是揚直覺主義貶理智主義，還是由生命沖動轉(zhuǎn)為儒家“生生”之意，其根本指向無疑是對現(xiàn)代西方世界的機械性的批判。當然，阿諾德和白璧德的人文主義亦可以作如是觀。

不過，除此之外，在民國時期的文化保守主義中，也有一系極為特殊且?guī)缀醪粸槿怂⒁獾乃枷雰A向，即本文所要討論的、以陳寅恪和賀麟為代表的用柏拉圖的理念論闡釋儒家綱紀學說的支脈。與前述思想不同，陳、賀二人所辯護的是中國這個極為注重倫常日用的民族文化中最為核心的部分，即三綱五常的道德學說；其次，他們所辯護的三綱五常的道德學說在現(xiàn)代思想看來是整個傳統(tǒng)文化之最大糟粕，這一點與建立于現(xiàn)代文化基礎之上、既而進一步反思西方現(xiàn)代性的傾向迥然不同。前者是現(xiàn)代文化批判的對象，后者是以現(xiàn)代文化為批判對象；前者需要直面現(xiàn)代思想的全方位批評，后者其實多少是有些避開正面回應、以攻代守、轉(zhuǎn)而救治現(xiàn)代性疾病的意味。不過，但言保守二字，一味采取迂回的態(tài)度只能說是高蹈之舉。最為艱苦的努力應當是正面回應現(xiàn)代思想的批評，如此才能說是嚴格意義上的文化保守主義。

陳寅恪和賀麟兩人大概是現(xiàn)代中國僅見的正面回應現(xiàn)代思想的批評、并力圖捍衛(wèi)傳統(tǒng)倫理自身尊嚴的學者。為此，他們也借助于一個同樣罕見的前現(xiàn)代的思想資源，那就是柏拉圖主義。初看上去，柏拉圖的理念論與現(xiàn)代社會相隔遙遠，為何他們需要借助一個遙遠的思想資源以回應中國傳統(tǒng)思想在現(xiàn)代社會遇到的困境呢？他們的努力是否只是一種汗漫無邊的思想聯(lián)系？其意義究竟何在？我想，這就是本文的任務所在。

一

余英時曾在《陳寅恪的儒學實踐》一文中指出，“通過陳寅恪的實踐，我們可以了解儒家的精神價值怎樣能夠在現(xiàn)代最困難的情況下依然不絕如縷 ?！盵1](P151)不過，他似乎只認為，陳寅恪的行止和氣節(jié)其“動力是由儒家傳統(tǒng)提供的”，就思想層面而言，在他看來，陳寅恪先生并沒有維護儒家傳統(tǒng)的倫理，相反，“在摧破舊三綱方面，他和譚嗣同并無分歧”。[1](P139)因此，他強調(diào)的是陳寅恪的儒學“實踐”，而不是陳寅恪對儒家倫理的認同。甚至不妨說，在余英時的筆下，陳寅恪先生的知與行是分裂的，即在認知層面是反傳統(tǒng)的，而在實踐層面則是延續(xù)傳統(tǒng)儒家精神的。*這一點尤其體現(xiàn)于此文開篇，在對陳寅恪先生的儒學實踐做一整體性評價時，余英時起始便提及“儒學內(nèi)部關于知行問題的爭論”，以及儒家重身教“即以精神價值的重要性在生活中的實踐而不在理論上的思辨”。[1](P136)——余英時此處的論斷依舊是問題重重。首先，問題是，儒學內(nèi)部關于知行問題的爭論是否有行重于知的結(jié)論？其次，即便借用西方思想中理論和實踐的區(qū)分，理論的思辨也是指關于形而上學的沉思，原始儒家固然罕見形而上學的沉思，但絕不能由此得出儒家只強調(diào)倫理的實踐而缺少對綱紀倫常的基本體認。

余英時的論調(diào)顯然是奇怪的。且不論他割裂陳寅恪的儒學實踐與陳寅恪對儒家倫理的認同是否合乎情理，單就文本而言，陳先生在《王觀堂先生挽詞并序》一文中表彰王國維先生之氣節(jié)時有云，“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說”。[2](P10)很明顯，陳寅恪對王國維的評價以及對王國維忠義氣節(jié)的贊揚直接追溯到王國維對中國文化的基本認同，而不是把對儒家倫理的認同和儒學的實踐全然分裂開來看待。

除此之外，還有一例——陳寅恪于1954年作《答龍榆生》 七絕二首，其中有“空耗官家五斗糧，何來舊學可商量。謝山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康”之句，被余英時贊為“最能表現(xiàn)他晚年為民族文化爭獨立與自由的精神”。[1](P157)在余英時看來，陳寅恪此詩除追慕全謝山(全祖望)和杭堇浦(杭世駿)的氣節(jié)外，最值得玩味之處還是末句涉及到朱一新(朱蓉生)對康有為的批評。但他認為，陳寅恪之所以重提朱一新對康有為的批評，是因為康有為開了后世所謂“附會派”的先河。余英時先生恐怕忘了，朱一新批評康有為“侈言張三世、通三統(tǒng)之義，不思異內(nèi)外之義”，恰恰是擔心“吾恐猖狂恣肆之言，陷溺其心者既久，且將援儒入墨，用夷變夏而不自知”。[3](P28)而朱一新指責康有為的學說“以夷變夏”，自然要闡發(fā)華夏文明不可變、不能變的核心觀念，所以他更申明，“中國之所以為中國者無他焉，以所因者三綱五常耳?！盵3](P28)

顯然，陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》一文中闡發(fā)的“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說”，其來源是朱一新早已申明的“中國之所以為中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”。這也是“更愧蓉生辟老康”的本意。余英時一方面肯定陳寅恪的儒學實踐，甚至他也承認，“陳寅恪承其家傳儒學，終其一生持‘夷夏之辨’的立場而絕不動搖”，[1](P157)一方面卻又千方百計地讓陳寅恪和傳統(tǒng)倫理的“三綱六紀”之說撇清關系，這勢必造成他對陳寅恪所堅持的“夷夏之辨”缺少基本的規(guī)定，在他那里，陳寅恪的“吾中國文化之定義”亦即“華夏之所以為華夏”、“中國之所以為中國”的價值規(guī)范幾乎成了一種缺乏實質(zhì)性內(nèi)容的說辭。

更為重要的是，這也影響了余英時對陳寅恪關于中國文化定義的一種柏拉圖主義式的闡發(fā)的判斷。陳寅恪在《王觀堂先生挽詞并序》中明言，“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說”，同時他還指出，“其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”。[2](P10)余英時當然注意到了這一點，但他竟然臆測，對陳寅恪而言，“‘綱紀’既為抽象的理境，則其經(jīng)驗的內(nèi)容自必隨時代而變動”，[1](P139)并由此得出諸如“在摧破舊三綱方面，他和譚嗣同并無分歧”這類極為荒唐的結(jié)論。

且不論余英時是否正確領會了陳寅恪引入柏拉圖的理念以詮釋儒家綱紀說的深意，僅就其對柏拉圖理念論的理解而言，他的表述多少令人有瞠目結(jié)舌之感。余英時所謂“‘綱紀’既為抽象的理境，則其經(jīng)驗的內(nèi)容自必隨時代而變動”，其實是一種典型的歷史主義唯名論，與柏拉圖的理念論大相徑庭。借助于這種歷史主義的唯名論，他實際上暗中抽掉了儒家綱紀學說的實質(zhì)性含義，使之成為一種空洞的、全無內(nèi)容的抽象。對此稍有敏感的研究者應當會覺察出：對于儒家的綱紀學說而言，余英時的工作無異于釜底抽薪。

二

應當說，陳寅恪先生對儒家綱紀之說的柏拉圖主義式的解釋非但遠遠超出了余英時的理解，恐怕迄今也沒有得到正確的闡發(fā)。

實際上，陳先生在申明“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂Idea者”之后，曾有一段解說云：

若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔。其所殉之道，與所成仁，均為抽象理想之通性，而非具體之一人一事。[2](P10)

這段文字雖不算長，但其義理不可輕易放過。許多人或許可以理解“君為李煜亦期之以劉秀……友為酈寄亦待之以鮑叔”表明綱紀之抽象理想性不系于一人一事，也不因具體一人一事的好壞得失而失去其寄托之價值，但論者往往沒有注意到1929年陳寅恪先生在《書清華王觀堂先生紀念碑 》中有一段類似的話，即“先生以一死見其獨立自由之意志，非所論于一人之恩怨，一姓之興亡”，也沒有好好深思其中的意味。

這兩段文字的共同之處在于，在否定的層面指出，王國維所殉者非具體之一人一事、一人之恩怨、一姓之興亡，然而在肯定的層面，卻一云抽象理想之通性，一云獨立自由之意志。問題是，“抽象理想之通性”與“獨立自由之意志”究竟是一個東西，抑或是兩個東西？

余英時并非沒有看出二者的共性，在他看來，陳先生的話的意義在于，“我們對于儒家價值的理解，便不應膠著在具體的經(jīng)驗內(nèi)容上面……他們獻身于真理的具體方式雖然因歷史條件的限制而千變?nèi)f化，各有不同，但卻又殊途同歸，體現(xiàn)了一種永恒而普遍的精神價值——他特別稱之為‘獨立之精神，自由之思想’?！盵1](P145)也就是說，獨立自由之意志來源于一種永恒而普遍的精神價值對一人一事的超越，因“抽象理想之通性”而有“獨立自由之意志”。但他還是過于武斷地認為，“獨立之精神，自由之思想”使用的還是“現(xiàn)代的語言”、“西方觀念的譯文”，[1](P148)儒家的道德動力只不過在其中起到了推動獨立自由之意志實踐的作用——然而，儒家的道德動力從何處來？難道不正是作為抽象理想通性的綱紀起到了獨立于權(quán)力流轉(zhuǎn)、獨立于一姓興衰之典范性作用？設想一種全然剝離了觀念內(nèi)容的儒家道德，無異于把道德動力等同于盲目的意志沖動罷了。

在現(xiàn)代觀念的照耀下，我們往往會認為，所謂君臣之義、父子之倫、朋友之紀的綱紀學說與獨立自由的意志是全然相悖的兩種取向。但是，我們往往忽視了傳統(tǒng)倫理的面相自有一種超拔獨立的特操，陳寅恪先生之所以借助于柏拉圖主義的理念學說以闡發(fā)儒家的倫常觀念，正是為了恢復我們對這種超拔獨立的特操的理解。換言之，綱常名教中自有獨立自由處。

在陳寅恪那里，最為顯明的證據(jù)是，陳寅恪在悼念王國維的文字中多次將他與屈原相提并論，如《挽王靜安先生》中有“贏得大清干凈水，年年嗚咽說靈均 ”，又如《王觀堂先生挽詞》中有“豈知長慶才人語，竟作靈均息壤詞”。屈原的形象是傳統(tǒng)中國君臣之義的代表，而在陳寅恪看來，王國維所追慕的恰恰是從屈原以降的中國傳統(tǒng)士大夫的氣節(jié)，這種氣節(jié)并非源自現(xiàn)代西方的自由主義，但亦可以導向“獨立自由之意志”，因為屈原和王國維所殉者都并非是某一個具體的君主，而是近于柏拉圖理念論的抽象的君臣之義，憑此，他們才能各自以決絕的勇氣“一死見其獨立自由之意志”。

余英時的誤區(qū)在于，他從現(xiàn)代的學術視野出發(fā)，自然看不到儒家綱紀學說與獨立自由的意志的相容性。但陳寅恪先生所援引的思想資源并非是現(xiàn)代的自由主義，而是古代西方的柏拉圖主義。在古代世界的道德理論尤其是柏拉圖的理念論及由之生發(fā)的自然法學說那里，實際上存在著一條通過抽象理想之通性而通達自由獨立意志的道路——蘇格拉底當然不是現(xiàn)代的自由主義者，但并不妨礙他的“獨立之精神，自由之思想”，屈原和王國維亦然。

三

陳寅恪并不是獨行者，他在清華國學院的學生賀麟若干年后在一篇名為《五倫觀念的新檢討》的文章中闡發(fā)了陳寅恪對綱紀學說的柏拉圖主義的解釋。

賀麟此文對中國傳統(tǒng)倫理的當代檢討和再闡釋影響極為深遠。在這篇文章中，賀麟對儒家的三綱學說同樣采取了一種柏拉圖的理念論式的詮釋方式，“就三綱說注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役無常的個人言，包含有柏拉圖的思想”。[4](P60)舉例來說，在他看來，忠君其實忠于的是“君這個共相”；君為臣綱，則是說君這個共相是臣這個職位的綱紀，為臣者或居于臣的職分的人，通過尊重君之理、君之名，而忠于自己的職分、忠于事。因此，忠君“完全是對名分、對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸”[4](P58)——賀麟此處的表達或許是對陳寅恪“君為李煜亦期之以劉秀”的更為清晰、也更為理論化的表述。

當然，賀麟對三綱說的詮釋也要比陳寅恪的綱紀理念說復雜一些。嚴格說來，他對綱紀的柏拉圖式的詮釋并非只是涉及所謂“抽象理想之通性”，也并非只是立足于共相與殊相，“抽象的理境”與“經(jīng)驗的內(nèi)容”的關系。他引入了一個職分的概念，比如，在君臣關系這一形式中，現(xiàn)實的某個君主與君主的理念好比是殊相與共相的關系，而君臣關系則是另一種職分的關系，在君之位則有君的職分，在臣之位則有臣的職分。所以，他所推衍的邏輯實際上是這樣的：為臣者忠于為臣者自己的職分，而忠于臣的職分即忠于事，忠于事則忠于君。換言之，通過職分、職守的關系，把君和臣聯(lián)系在一起，從而推出，在臣之位的盡職者，所盡忠的對象卻是“君這個共相”。

賀麟并沒有明確說明君臣職分與“君這個共相”究竟是什么樣的邏輯關系，但是，很明顯，這直接影響了賀麟對柏拉圖理念說的倫理適用范圍的界定。事實上，賀麟不同于陳寅恪的地方就在于，他們兩人對理念說的倫理適用范圍的界定存在著差異。陳寅恪對三綱六紀未作區(qū)分，在他看來，三綱六紀都可以統(tǒng)一理解為柏拉圖的理念，所謂“若以君臣之綱言之，君為李煜亦期之以劉秀；以朋友之紀言之，友為酈寄亦待之以鮑叔”，很明顯是將君臣之綱與朋友之紀一視同仁來看。而賀麟則區(qū)分了三綱與五常，他以為，只有三綱學說才體現(xiàn)了與柏拉圖思想相契合的成分。因為在他看來，五倫是“交互之愛，等差之愛”，三綱是“絕對之愛、片面之愛”。*賀麟所謂“交互之愛，等差之愛”與“絕對之愛、片面之愛”的區(qū)分，或者也可以看作儒家所謂“親親”與“尊尊”的另一種表述。而只有作為“絕對之愛、片面之愛”的三綱才適用于柏拉圖理念論的解說，五倫說只是“將人與人的關系，方便分為五種”而已。

可以說，在陳寅恪那里，綱紀就是共相，并不存在不對等的職分問題；而在賀麟這里，除了共相問題之外，還存在著君臣之間的不對等職分。因此，他才由君臣之位的不對等過渡到有三綱之“絕對之愛、片面之愛”。賀麟對共相和職分的區(qū)分，非常類似于中國傳統(tǒng)思想中的“德”與“位”的區(qū)分。就君而言，既有君之德，也有君之位。賀麟比陳寅恪更具理論敏感，所以他覺察到，“君德”可以作共相之理解，而君位卻只能作職分之理解。而一旦引入職分之理解，那么，君臣之位的不對等就凸顯出來，而所謂“絕對之愛、片面之愛”也就勢所必至了。

四

賀麟關于三綱五常的態(tài)度與“五四”以來的主流傾向全然不同?！拔逅摹钡闹髁魉枷氪篌w是舍三綱以救五倫，因為三綱說所隱含的不平等與現(xiàn)代思想最難以相容。賀麟當然理解這一點，但在他看來，在傳統(tǒng)架構(gòu)內(nèi)，三綱說自有五倫學說不可比擬的價值。他認為，五倫說代表的“交互之愛，等差之愛”是自然的、社會的、相對的，依賴于具體的社會關系，因而是無常的、不穩(wěn)定的；而三綱說代表的“絕對之愛、片面之愛”則是抽離出具體社會關系的“常德”，不受無常的歷史變亂的影響，如此才配得上真正的道德。

因此，賀麟指出，以哲學的觀點，站在客觀的文化思想史的立場去看，三綱說的發(fā)生是有其必然性的。因為在一個社會中，總是常有不君之君，不父之父，不夫之夫，那么，臣弒君，子不孝父，婦不盡婦道之事，事實上、理論上皆可以發(fā)生。

如此則人倫的關系、社會的基礎，仍不穩(wěn)定，變亂隨時可能發(fā)生。故三綱說要補救相對關系的不安定，進而要求關系者一方絕對遵守其位分，實行單方面的愛，履行單方面的義務。所以說三綱說的本質(zhì)在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，婦不可以不婦。換言之，三綱說要求臣、子、婦盡單方面的忠、孝、貞的絕對義務，以免陷入相對的循環(huán)報復，給價還價的不穩(wěn)定的關系之中。[4](P59)

所以，在賀麟看來，三綱觀念實際上是五倫觀念最高最后的發(fā)展，由五倫的交互之愛、等差之愛進為三綱的絕對之愛、片面之愛，實為邏輯之必然。

應當說，賀麟的立論在“五四”之后的民國思想界是相當獨特的。因為所謂絕對之愛、片面之愛，或者說單方面的、絕對的義務關系實際上變相地肯定了傳統(tǒng)社會中不平等的倫理關系，因而往往被視作傳統(tǒng)文化中最腐朽、最落后的成分，但賀麟恰恰在最腐朽、最落后的成分中看到了他眼中尤為珍貴的東西——“最奇怪的是，而且使我自己都感到驚異的，就是我在這中國特有的最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說中，發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”。[4](P60～61)

賀麟所謂“與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”，固然部分地可以認作柏拉圖的理念論，但從前述的分析來看，僅僅訴諸共相尚不足以構(gòu)建他眼中的“絕對之愛、片面之愛”，所以，他另所倚重的理論資源是康德的道德哲學。在他看來，“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報酬’等倫理識度，加以權(quán)威化、制度化，而成為禮教的信條”。[4](P61)換言之，在“絕對之愛、片面之愛”中，我們可以發(fā)現(xiàn)康德的義務論原理，即“道德本身就是目的而不是手段”、“道德即道德自身的報酬”等。因此，賀麟說，不依賴于對象品行的差異、擺脫了歷史變亂影響的單方面的所謂“常德”就是行為所止的極限，“也就是康德所謂人應不顧一切經(jīng)驗中的偶然情況，而加以絕對遵守奉行的道德律或無上命令”。[4](P59)很顯然，在賀麟那里，這才是三綱說的正當性的來源。

五

賀麟對三綱說的辯護有其不可取代的價值。他并不是不知道三綱說在現(xiàn)代世界已經(jīng)喪失了其現(xiàn)實的意義，甚至他也表明，“據(jù)我們現(xiàn)在看來，站在自由解放的思想運動的立場去攻擊三綱，說三綱如何束縛個性，阻礙進步，如何不合理，不合時代需要等等，都是很自然的事”。[4](P58)他只是倡導一種同情的理解，即在傳統(tǒng)社會的框架之內(nèi)，三綱說最能體現(xiàn)康德和柏拉圖那里的道德精神。而新的現(xiàn)時代的道德建設也需要“從舊禮教的破瓦頹垣里，去尋找出不可毀滅的永恒的基石”。[4](P62)

不過，賀麟的理想固然令人欽佩，他對中國傳統(tǒng)倫理學說的闡釋也有其獨特的價值，但他自認為在奇特的發(fā)現(xiàn)即所謂“最陳腐、最為世所詬病的舊禮教核心三綱說中，發(fā)現(xiàn)了與西洋正宗的高深的倫理思想和與西洋向前進展向外擴充的近代精神相符合的地方”，恐怕只能說，半是出于誤解半是切中肯綮。

誤解的部分在于，他一廂情愿地把這種不平等的單方面的義務關系引向現(xiàn)代倫理的代表者亦即康德的道德哲學，他以為“三綱就是把‘道德本身就是目的而不是手段’、‘道德即道德自身的報酬’等倫理識度，加以權(quán)威化、制度化，而成為禮教的信條”，這顯然是對康德哲學的極大誤解。他從康德建立在人格自主性基礎上的形式化的絕對命令中武斷地截取了一個推論性的環(huán)節(jié)，而完全沒有顧及康德哲學的基本前提。事實上，康德的道德哲學無論就其前提而言還是就其具體結(jié)論而言都絕無可能容納賀麟所謂“單方面的、絕對的義務”。

就康德哲學的原則而言，所謂“單方面的、絕對的義務”是以君臣、父子、夫妻之間不對等的職分關系為前提的，而這與康德道德哲學的意志自由及人格自主性原理是相沖突的，也是不符合康德絕對命令的形式化原則的。另一方面，就具體的推論而言，康德也絕無可能認可君臣、父子、夫妻之間不對等的義務。比如，賀麟可能沒有注意到康德對親子關系的討論。在《道德形而上學》中，康德實際上認為，成人后的子女并沒有反過來報恩或孝敬父母的法權(quán)和道德義務?？档轮赋?，生育是“在一個人在沒有同意的情況下，就由于父母的任意所為而進入了世界”，從而依據(jù)子女對自己的出生沒有行使過自由意愿的事實，康德判定，父母對子女的養(yǎng)育只是在還債，還一樁沒經(jīng)人同意就生出了他/ 她的債，一旦還清了債，也就是讓那當初被生時沒能行使自由意愿的子女能夠行使這意愿了，父母和子女就結(jié)束了原本的親子關系或家庭關系，而進入成人之間的契約關系了。所以，成人后的子女沒有反過來報恩或孝敬父母的法權(quán)和道德義務。[5]

不過，賀麟的發(fā)現(xiàn)也有切中肯綮的地方。雖然以康德為代表的現(xiàn)代道德哲學完全不能容納三綱說中的單向度同時也是不平等的義務關系，但對古代西方的倫理學說而言，賀麟所論及的不平等的義務關系卻并非是其視野之外的道德現(xiàn)象，甚至三綱說所主張的道德內(nèi)容基本上也都在古代西方的倫理中有所體現(xiàn)。

現(xiàn)代社會之道德的基礎是個人自主性，因此，每個人的人格平等是每個現(xiàn)代人自然而然接受的價值，一切現(xiàn)代價值規(guī)范的基礎也都由此而生發(fā)。然而，古代世界的倫理卻與此不同，在所有的古代文明體系里，或多或少都存在著一種等級制的或者說依附式的倫理。概而言之，古代倫理往往承認一種名譽上或法權(quán)意義上的等級制度，亦即是說，承認有所謂居上位者和居下位者之分。在后者對前者忠順的前提下，前者對后者施以某種物質(zhì)上和倫理上的關照。中國古代倫理中常常提到的父慈子孝、君仁臣忠、夫義婦順，就是這種倫理的體現(xiàn)。這種倫理固然對倫理關系中的雙方都加以某種規(guī)范性的約束，但其實質(zhì)仍舊是一種依附式的、不對等的倫理關系，居上位者在法權(quán)上或者在名譽上凌駕于居下位者之上，后者對前者的尊敬和順從是這種倫理關系的一般性前提。換言之，正如賀麟所言，這是一種絕對的、單方面的義務關系。

中國儒家傳統(tǒng)的三綱說是最為典型的等級制倫理，不過，它并不具有任何特殊性，它只是古代世界傳統(tǒng)的等級制或依附式倫理結(jié)構(gòu)的一個分支。男性對于女性的權(quán)威、父輩對于子女的權(quán)威，以及君主對于臣民的權(quán)威，是古代世界的普遍規(guī)則，也可以說是古代世界的普世價值。放眼整個古代文明體系，無論是陳寅恪所說的“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說”，還是朱一新所言之“中國之所以為中國者無他焉，以所因者三綱五常耳”，都只是現(xiàn)代中國的文化保守主義一廂情愿的說法而已。*舉例而言，在早期羅馬私法當中就有一種涉及女性地位的“終身監(jiān)護權(quán)”(perpetual tutelage)制度，即任何一個女性都要終其一生接受某個男性監(jiān)護人的監(jiān)護，即便在其父親死后，也要從屬于與其關系最近的男性親屬。梅因說，這個制度事實上在印度被完整地保留下來，以至于今天的印度女性往往還受著自己兒子的監(jiān)護；同時，北歐的斯坎迪納維亞等地也有類似的制度流傳。 同時，羅馬的父權(quán)(patria potestas)也尤其嚴苛。父親對子女有絕對的支配權(quán)，梅因說，羅馬的父權(quán)甚至包括對子女的生死之權(quán)、無限制的肉體懲罰權(quán)、甚至還有變賣子女的權(quán)力(此外，羅馬社會還大量存在著父親遺棄病弱子女的現(xiàn)象)。實際上，羅馬私法中有自權(quán)人(sui iuris)和他權(quán)人(alieni iuris)之分，后者在家庭范圍內(nèi)就主要指順從父權(quán)權(quán)威的子女以及“歸順夫權(quán)”(conventio in manum)的女性。 相關的例子幾乎不勝枚舉。這種在古代世界普遍存在的倫理現(xiàn)象表明，儒家的三綱說并不是唯獨只在中國存在的現(xiàn)象，也不是儒家引以為獨特的地方。儒家所面臨的問題，是整個古代文明世界同樣要面對的問題。

賀麟援引柏拉圖以闡釋傳統(tǒng)中國的綱紀學說是有合理性的。但是，由于他未能體察古代西方的道德哲學與現(xiàn)代西方的道德哲學之間存在著的根本差別，對柏拉圖的理念論以及由此生發(fā)出的古代自然法學說也缺少深入的了解，反而過于急切地過渡到現(xiàn)代西方的道德哲學，因此，他未能觸及最為核心的問題，即古代西方理念論/自然法體系是否可以容納單方面的、不對等的義務關系？西方古代自然法的平等觀念究竟是怎樣？這種由古代西方傳遞下來的平等觀念又可以在現(xiàn)代文化中扮演什么樣的角色？

這些問題的展開，將是未來中國學術重新理解中國傳統(tǒng)倫理的起點。或許，我們只有借助理解古代西方，才能真正理解古代中國和現(xiàn)代西方在20世紀的相遇，從而迂回地進入現(xiàn)代中國。而賀麟和陳寅恪的“綱常理念說”所走的正是這條迂回的道路。

[1]余英時.陳寅恪的儒學實踐[J].中大人文學報，1997，(1).

[2]陳美延，陳流求.陳寅恪詩集[M].北京：清華大學出版社，1993.

[3]朱一新.無邪堂答問[M].北京：中華書局，2000.

[4]賀麟.文化人生[M].北京：商務印書館，1988.

[5]張祥龍.康德論親子關系及其問題[J].河北學刊，2011，(3).