汪東萍

(池州學(xué)院外語系，安徽池州 247000)

佛典漢譯的文質(zhì)之爭源于公元224年支謙撰寫的《法句經(jīng)序》，是關(guān)于譯文語言風(fēng)格的爭論。由于文質(zhì)之爭距離我們比較遙遠(yuǎn)，一些學(xué)者常用意譯、直譯術(shù)語比附文質(zhì)問題，如梁啟超先生認(rèn)為道安“極力為純粹直譯之主張?！保?］155羅新璋先生認(rèn)為道安提倡的“完全是直譯的做法”。［2］2馬祖毅先生認(rèn)為:“釋道安也同意趙政的見解，主張直譯。”［3］36蘇晉仁先生認(rèn)為“五失本第二項(xiàng)是文與質(zhì)的問題，即直譯與意譯的問題”［4］32事實(shí)果真如此嗎?文質(zhì)問題是否等同于意譯、直譯問題?我們倡導(dǎo)回歸歷史，對佛典漢譯的文質(zhì)之爭與西方意譯、直譯之爭的出處、內(nèi)涵和爭論過程進(jìn)行對比研究。

一、佛典漢譯的文質(zhì)之爭與西方意譯、直譯之爭的出處和內(nèi)涵

文、質(zhì)原是我國文章學(xué)上的一對概念，指語言風(fēng)格的文麗和質(zhì)樸，移用到佛典漢譯中，內(nèi)涵變化不大，指譯文語言風(fēng)格的文麗和質(zhì)樸。佛典漢譯的文質(zhì)之爭源于公元224年支謙撰寫的《法句經(jīng)序》，具體內(nèi)容如下:

法句經(jīng)序

夫諸經(jīng)為法言，法句者，猶法言也。近世葛氏傳七百偈，偈義致深，譯人出之，頗使其渾漫。唯佛難值，其文難聞。又諸佛典，皆在天竺，天竺言語與漢異音，云其書為天書，語為天語，名物不同，傳實(shí)不易。唯昔藍(lán)調(diào)、安侯世高、都尉、弗調(diào)，譯胡為漢，審得其體，斯以難繼。后之傳者，雖不能密，猶尚貴其實(shí)，粗得大趣。始者維祗難出自天竺，以黃武三年來適武昌。仆從受此五百偈本，請其同道竺將炎為譯。將炎雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得胡語，或以義出音，近于質(zhì)直。仆初嫌其辭不雅，維祗難曰:“佛言‘依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)?！鋫鹘?jīng)者，當(dāng)令易曉，勿失厥義，是則為善?！弊邢淘?“老氏稱‘美言不信，信言不美’;仲尼亦云‘書不盡言，言不盡意’。明圣人意深邃無極。今傳胡義，實(shí)宜徑達(dá)?！笔且宰越撸茏g人口，因循本旨，不加文飾，譯所不解，則闕不傳。故有脫失，多不出者。［5］

這段話記載了翻譯《法句經(jīng)》引起的文質(zhì)爭論，公元224年維祗難從天竺攜帶五百偈本的《法句經(jīng)》來到武昌，由竺將炎傳譯，支謙筆受，進(jìn)行翻譯。竺將炎不諳漢語，傳譯時(shí)有的采用胡語，有的采用漢語音譯，支謙認(rèn)為這樣的譯文“過于質(zhì)直”、“其辭不雅”，主張對譯文進(jìn)行文飾，語言文麗，屬于文派。對此，維祗難引用佛言“依其義不用飾，取其法不以嚴(yán)”進(jìn)行反駁，主張譯文語言質(zhì)樸，無須文飾，屬于質(zhì)派。在座其他人也引用老子“美言不信，信言不美”和孔子“書不盡言，言不盡意”附和質(zhì)派，主張“因循本旨，不加文飾”，認(rèn)為佛典漢譯只要遵循案本旨意，譯文無須文飾。文質(zhì)之爭的內(nèi)涵是譯文語言是否需要文飾，語言是質(zhì)樸還是文麗的爭論，文派認(rèn)為翻譯不僅要譯出意思，而且應(yīng)該進(jìn)行文飾，主張譯文語言文麗;質(zhì)派認(rèn)為佛典漢譯只要譯出佛祖意思即可，無須文飾，主張譯文語言質(zhì)樸，《法句經(jīng)序》拉開了佛典漢譯長達(dá)數(shù)個(gè)世紀(jì)文質(zhì)之爭的帷幕。

意譯、直譯之爭源于公元前46年西塞羅(Cicero)撰寫的《論最優(yōu)秀的演說家》，西塞羅是古羅馬著名的政治家、雄辯家和哲學(xué)家，也是西方翻譯史上最早的翻譯理論家。《論最優(yōu)秀的演說家》有關(guān)意譯和直譯的內(nèi)容如下:

De optimo genere oratorum(Excerpt)

…And I did not translate them as an interpreter，but as an orator，keeping the same ideas and the forms，or as one might say，the“figures”of thought，but in language which conforms to our usage.And in so doing，I did not hold it necessary to render word for word，but I preserved the general style and force of the language.For I did not think I ought to count them out to the reader like coins，but to pay them by weight，as it were.The result of my labour will be that our Romans will know what to demand from those who claim to be Atticists and to what rule of speech，as it were，they are to be held.［6］157

西塞羅說:“我不是作為解釋員，而是作為演說家進(jìn)行翻譯，譯文保留原文的思想和形式……但卻使用符合譯入語表達(dá)習(xí)慣的語言。這樣做時(shí)，我認(rèn)為沒有必要逐詞翻譯，而是保留原文語言總的風(fēng)格和力量。因?yàn)槲艺J(rèn)為不應(yīng)該像數(shù)錢幣一樣把原文詞語一個(gè)一個(gè)地?cái)?shù)給讀者，而是應(yīng)該把原文的重量如實(shí)地稱給讀者?！边@段話成為西方翻譯界的經(jīng)典名言，特別是他提出的“解釋員”式的翻譯和“演說家”式的翻譯，則成為直譯、意譯的濫斛，奠定了后世討論翻譯的方向。其中，直譯(word for word translation)源于“解釋員”式的翻譯，也就是逐詞翻譯，是譯詞的翻譯方法;而意譯(sense for sense translation)源于“演說家”式的翻譯，是譯意的翻譯方法，直譯、意譯屬于翻譯方法，討論怎樣傳達(dá)原文的問題。

這樣看來，佛典漢譯的文質(zhì)之爭與意譯、直譯之爭不僅出處不同，內(nèi)涵也不同，我們接著對比文質(zhì)之爭與意譯、直譯之爭的爭論過程。

二、佛典漢譯的文質(zhì)之爭與意譯、直譯之爭的爭論過程

文質(zhì)之爭是貫穿我國佛典漢譯的一條主線，佛典漢譯初期安世高和支讖都屬于“質(zhì)”派人物，其譯本給人總體印象是“辭質(zhì)多胡音”，音譯較多，譯文樸拙，不加潤飾，不合漢語習(xí)慣。質(zhì)派有所不足的局面為文派的產(chǎn)生提供了契機(jī)，支謙和康僧會(huì)是三國時(shí)文派的代表人物，二人精通梵文和漢語，主張對譯文加工潤飾，所譯佛典簡略文麗。但由于文派過分追求譯文的文采美巧，有時(shí)不免脫離佛典原義，造成“理滯于文”，遭至后人詬病。此后，佛典漢譯又偏向質(zhì)派，竺法護(hù)和趙政是質(zhì)派代表?！白o(hù)公所出，若審得此公手目，綱領(lǐng)必正，凡所譯經(jīng)，雖不辯妙婉顯，而宏達(dá)欣暢，特善無生，依慧不文，樸則近本?！保?］24相對佛典漢譯初期的質(zhì)派譯本，竺法護(hù)的譯本質(zhì)量明顯提高，其譯文流暢，符合漢語習(xí)慣，質(zhì)派翻譯由樸拙走向質(zhì)樸，克服了譯文結(jié)構(gòu)僵硬、義理晦澀等不足之處。趙政也認(rèn)為:“昔來出經(jīng)者，多嫌胡言方質(zhì)，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質(zhì)?文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳?！保?］382主張譯文應(yīng)該像原文一樣保持質(zhì)樸的語言風(fēng)格，因?yàn)橘|(zhì)樸是經(jīng)文本身的特點(diǎn)，何必改之?告誡譯者如果不能傳達(dá)原文意思就是其罪責(zé)。釋道安則主張文質(zhì)兼?zhèn)?，是文、質(zhì)兩派的兼容派，道安在《合放光光贊略解序》中客觀地評價(jià)了質(zhì)派譯本和文派譯本的得失優(yōu)劣，認(rèn)為質(zhì)派譯本“言準(zhǔn)天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也。每至事首，輒多不便，諸反復(fù)相明，又不顯灼也。考其所出，事事周密耳”;文派譯本“言少事約，刪削復(fù)重，事事顯炳，煥然易觀也。而從約必有所遺，于天竺辭及騰，每大簡焉?！保?］266道安認(rèn)為最好的翻譯就是把質(zhì)派譯本和文派譯本合二為一，互相補(bǔ)充訂正，以便讀者可以擇善而從，最后的結(jié)論是主張融合文、質(zhì)兩派的優(yōu)點(diǎn)，提倡“合本”。不過，這一時(shí)期人們思想上還存在認(rèn)識上的局限性，認(rèn)為“胡經(jīng)尚質(zhì)”，以為胡語佛經(jīng)只有質(zhì)樸一種語言風(fēng)格。道安去世19年之后，從印度來到中國的鳩摩羅什明確指出:“天竺國俗甚重文藻，其宮商體韻，以入弦為善?！保?］534說明梵文也非常重視文采，佛典原本也有文麗和質(zhì)樸之分。這個(gè)問題直到二十多年后，道安的高徒釋慧遠(yuǎn)在《大智論抄序》中才給出了正確答案:“于是靜尋所由，以求其本，則知圣人依方設(shè)訓(xùn)，文質(zhì)殊體。若以文應(yīng)質(zhì)，則疑者眾;以質(zhì)應(yīng)文，則悅者寡?！保?0］390慧遠(yuǎn)的這篇序言進(jìn)一步深化了文質(zhì)問題，這是佛典漢譯史上討論文質(zhì)問題時(shí)首次把原文當(dāng)作參照標(biāo)準(zhǔn)，有了原文作為參照，以前爭論得如火如荼的文質(zhì)問題，一下子得到了解決。因?yàn)槿粲梦柠惖恼Z言翻譯質(zhì)樸的原文，懷疑的人就很多;若用質(zhì)樸的語言翻譯文麗的原文，感興趣的人則很少。既然“以文應(yīng)質(zhì)”和“以質(zhì)應(yīng)文”的結(jié)果都是錯(cuò)誤的，那么正確的答案已經(jīng)不言自明，那就是“以質(zhì)應(yīng)質(zhì)、以文應(yīng)文”，原文是什么語言風(fēng)格，譯文就應(yīng)該保持什么樣的語言風(fēng)格。釋僧祐也說:“文過則傷艷，質(zhì)甚則患野，野艷為弊，同失經(jīng)體?！保?1］15認(rèn)為文過和質(zhì)甚都是翻譯的弊端，同樣有損經(jīng)文的文體，主張譯文“質(zhì)文允正”。此時(shí)，人們開始從翻譯思想上解決文質(zhì)矛盾，尋求文質(zhì)之爭的出路。不過，具體到翻譯實(shí)踐，直到玄奘的“新譯”才從根本上解決文質(zhì)問題，使譯文的語言風(fēng)格與原文保持一致，原文質(zhì)樸則譯文質(zhì)樸，原文文麗則譯文文麗，從而在翻譯中做到了“文質(zhì)彬彬、文質(zhì)相半”，玄奘“新譯”是文質(zhì)之爭的圓滿結(jié)果，從此“文質(zhì)彬彬、文質(zhì)相半”成為衡量佛典漢譯譯文好壞的重要標(biāo)準(zhǔn)。

意譯、直譯之爭是貫穿西方古典譯論的一條線索，公元前1世紀(jì)西塞羅提出“解釋員”式的翻譯和“演說家”式的翻譯，主張意譯反對直譯，拉開了西方意譯、直譯之爭的序幕。賀拉斯認(rèn)為:“翻譯必須堅(jiān)持活譯，擯棄直譯，忠實(shí)原作的譯者不會(huì)逐詞死譯。”［12］15昆體良說:“我所說的翻譯，并不僅僅指意譯，而且還指在表達(dá)同一意思上與原作搏斗、競爭?！保?2］20奧古斯丁主張《圣經(jīng)》翻譯要憑“上帝的感召”，哲羅姆提倡“文學(xué)翻譯用意譯，《圣經(jīng)》翻譯用直譯”，被人們看成是意譯、直譯的折中派。到了中世紀(jì)，波伊提烏主張寧要“內(nèi)容準(zhǔn)確”的直譯，不要“風(fēng)格優(yōu)雅”的意譯，但丁提出“文學(xué)不可譯論”思想。文藝復(fù)興時(shí)期，盡管意譯、直譯之爭一直在繼續(xù)，明智的譯者已經(jīng)意識到單單注重意譯或直譯都失之偏頗，應(yīng)該在意譯和直譯之間尋找一種平衡。直譯派如德西德利烏·伊拉斯謨等人開始強(qiáng)調(diào)語言風(fēng)格的重要性，其譯文準(zhǔn)確，風(fēng)格優(yōu)美，雖是直譯，卻結(jié)合了意譯的優(yōu)點(diǎn)。德國宗教改革領(lǐng)袖和翻譯家馬丁·路德認(rèn)為只有意譯才能在某種程度上再現(xiàn)《圣經(jīng)》的“精神實(shí)質(zhì)”，提出了翻譯的七條細(xì)則，列舉了只有在七種具體情況下才可以改變原文，否則應(yīng)該尊重原文，馬丁·路德雖是主張意譯的代表，但其意譯已經(jīng)打上兼顧原文的底色。英國翻譯家兼詩人喬治·査普曼提出了譯詩的原則:“我鄙視譯者陷入逐詞對譯的泥坑，喪失本族語活的靈魂，用生硬的語言給原作者抹黑;同時(shí)我也憎恨不求簡練，使用繁文縟語以表達(dá)原意?！灿凶恳姸殖稚髦貞B(tài)度的譯者，都不應(yīng)仿效原作的詞數(shù)和詞序，而應(yīng)仿效其實(shí)質(zhì)性成分和句子，認(rèn)真掂量句子，用最適合譯作語言的詞匯、表達(dá)風(fēng)格和形式表現(xiàn)和裝點(diǎn)譯文?！睎似章谡?wù)撟约旱姆g方法時(shí)說:“我的目標(biāo)有三:內(nèi)容清楚，忠于作者，以順暢取悅于讀者。”［13］130－131査普曼反對走意譯或直譯極端，主張用折中法進(jìn)行翻譯，其翻譯以忠于原文內(nèi)容為核心，兼顧了作者和讀者，査普曼的意譯、直譯折中法得到了大家的認(rèn)可，被很多譯者繼承了下來。

到了近代，受文藝復(fù)興余熱的影響，翻譯和創(chuàng)作卷入到風(fēng)行一時(shí)的“古今之爭”中，崇古派主張尊重原文，忠于作者，堅(jiān)持譯作順從原作，采用直譯，這種直譯一旦過了頭就變成拘泥原文的死譯;厚今派提倡關(guān)注讀者，重視譯文，堅(jiān)持原作順從譯作，采用意譯，過了頭就變成“美而不忠”的活譯和創(chuàng)作。事實(shí)上，翻譯本身是一項(xiàng)復(fù)雜的活動(dòng)，意譯、直譯二分法過于簡單，容易走向極端。隨后人們認(rèn)識到翻譯既要忠實(shí)原文，盡量直譯;又要兼顧譯文，直譯不下去就適當(dāng)意譯，在直譯和意譯之間尋求平衡點(diǎn)，運(yùn)用折中法進(jìn)行翻譯，這樣可以避免陷入死譯和活譯的泥潭。正如溫特華斯·狄龍所言:“在翻譯過程中，必須以透徹理解原意、忠實(shí)原作實(shí)質(zhì)為總則，原作的語言一般總是上乘的，原作‘落’則譯作‘落’，原作‘升’則譯作‘升’，既不提倡死摳字句，也不得任意發(fā)揮，脫離或改變原作風(fēng)格。遇到深?yuàn)W難懂的意思必須細(xì)心理解，正確表達(dá)，使之流暢通達(dá)，不因難譯而隨意刪節(jié)。但與增添相比，刪節(jié)則有一定的優(yōu)先權(quán)，因?yàn)樵鎏硎前言鴽]有的思想和語言強(qiáng)加給原作，因此更應(yīng)避免。簡言之，總的原則是，一不改，二不增，三不減，增減相比，寧減勿增?！保?4］119－120溫特華斯·狄龍的這一翻譯原則一方面充分體現(xiàn)了盡可能直譯，忠實(shí)原文的重要性;另一方面也反映了直譯不下去，可以保留一份可增可減的意譯空間。翻譯家兼桂冠詩人約翰·德萊頓則把翻譯分為三類:詞譯(metaphrase)、釋譯(paraphrase)和擬譯(imitation)，詞譯又叫逐詞譯，強(qiáng)調(diào)與原文逐詞相對，這種翻譯過于呆板，其實(shí)就是死譯;擬譯是基于原作意義上的一種活譯，這種翻譯脫離原文過于隨意，在某種意義上，擬譯是一種創(chuàng)作而不是翻譯。德萊頓認(rèn)為詞譯和擬譯是翻譯的兩個(gè)極端，都應(yīng)避免，主張折中，采取介于兩者之間的釋譯。相對傳統(tǒng)的意譯、直譯兩分法，德萊頓的翻譯三分法是一種很大的進(jìn)步，其對意譯、直譯之爭的貢獻(xiàn)是:首先把走向極端的死譯、活譯從直譯和意譯中剝離出來，這樣正確的翻譯方法已經(jīng)不言自明，只剩下介于意譯和直譯之間的釋譯，從而為意譯、直譯之爭找到了答案，那就是以翻譯原文意思為基點(diǎn)，既要尊重原文，掌握原作特征;又要考慮讀者，認(rèn)真選詞，在作者和讀者之間保持一種平衡，進(jìn)行釋譯。著名翻譯家亞歷山大·蒲伯也贊成德萊頓的觀點(diǎn)，嚴(yán)厲批評詞譯和擬譯，主張釋譯。此后，不僅詞譯大受抨擊，擬譯也不再納入翻譯的正軌，介于直譯和意譯之間的釋譯開始盛行。后來泰特勒提出著名的翻譯三原則，包括:“譯作應(yīng)完全復(fù)寫出原作思想，譯作風(fēng)格應(yīng)與原作一致，譯作應(yīng)象原作一樣通順?！?0世紀(jì)進(jìn)入“翻譯時(shí)代”之后，翻譯研究受到現(xiàn)代語言學(xué)和信息理論的影響，翻譯理論逐漸成熟，翻譯分類從意譯、直譯簡單的二分法到三分法、甚至更加多元的四分法，這些使偏執(zhí)于一隅的意譯、直譯之爭不再成為困擾譯者的問題。意譯、直譯之爭陪伴西方翻譯從古代、中世紀(jì)、一直走到近代，終于完成了歷史使命，從喧囂的前臺退到了幕后。

三、佛典漢譯的文質(zhì)之爭與意譯、直譯之爭的歷史交集

佛典漢譯的文質(zhì)之爭與意譯、直譯之爭出處不同，內(nèi)涵不同，爭論的過程也大相徑庭。文質(zhì)之爭淵源于我國古代的文章學(xué)，刻上了中華文化的烙印，是譯文是否需要文飾，語言風(fēng)格是文麗還是質(zhì)樸的爭論，是關(guān)于譯文語言風(fēng)格的爭論。而意譯、直譯之爭淵源于西方古典譯論，深受西方文化的熏陶，是譯意還是譯詞的爭論，是關(guān)于翻譯方法的爭論。佛典漢譯的文質(zhì)之爭與意譯、直譯之爭原本并無關(guān)聯(lián)，二者本無歷史的交集。佛典漢譯從東漢到宋朝，歷時(shí)一千多年，翻譯思想乃我國本土思想，關(guān)于佛典漢譯的文質(zhì)之爭，近代以前所有典籍中均未出現(xiàn)“意譯、直譯”這些從西方翻譯中舶來的外來詞匯。但是近代以來，受西方翻譯思想的影響，梁啟超先生開始用意譯和直譯等術(shù)語評價(jià)我國的佛典漢譯，使得意譯、直譯與佛典漢譯的文、質(zhì)之間產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)，形成了歷史的交集。梁先生把漢末譯品看作是“未熟的直譯”，把三國西晉支謙等的作品看成是“未熟的意譯”，認(rèn)為道安“極力為純粹直譯之主張”。梁先生首先對“未熟的直譯”、“未熟的意譯”進(jìn)行了一番界定:“翻譯文體之問題，則直譯意譯之得失，實(shí)為焦點(diǎn)。其在啟蒙時(shí)代，語義兩未嫻洽，依文轉(zhuǎn)寫而已。若此者，吾名之為未熟的直譯。稍進(jìn)，則順?biāo)讜詴?，以期弘?而于原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之為未熟的意譯?！保?］155這一界定稍嫌含糊，與西方譯界對“意譯”、“直譯”的界定有所出入，盡管“依文轉(zhuǎn)寫”勉強(qiáng)對應(yīng)得上西方的直譯(word for word translation/literal translation)，但“順?biāo)讜詴场敝荒苷f明譯文符合譯入語習(xí)慣、語言流暢，卻并非一定是意譯(sense for sense translation)，因?yàn)榱合壬莻€(gè)時(shí)代西方的直譯基本也能夠做到“順?biāo)讜詴场?。何況梁先生給出的完整定義是“則順?biāo)讜詴?，以期弘?而于原文是否吻合，不甚厝意。若此者，吾名之為未熟的意譯?！薄拔词斓囊庾g”雖然語言流暢，卻“不甚厝意”，與原意未必吻合。但西方的意譯并無“未熟”、“成熟”之分，只要是意譯都應(yīng)該按意翻譯，其核心就是要譯出原文意思。由此看來，梁啟超先生雖然借用了西方的意譯、直譯術(shù)語，卻改變了術(shù)語本身的內(nèi)涵，事實(shí)上是在用西方的意譯、直譯對佛典漢譯的文、質(zhì)進(jìn)行“格義”。在此基礎(chǔ)上，梁先生說出了自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為漢末譯品“大率皆未熟的直譯也”，這一觀點(diǎn)所引論據(jù)如下:

1.安世高“世高出經(jīng)，貴本不飾。天竺古文，文通尚質(zhì);倉卒尋之，時(shí)有不達(dá)?！?《出三藏記集》卷十，引道安《大十二門經(jīng)序》)

2.“天竺音訓(xùn)詭塞，與漢殊異。先后傳譯，多致謬濫。唯高所出，為群譯之首。安公(道安)以為若及面稟，不異見圣?！?《梁高僧傳》卷一安清傳)

3.支婁迦讖“安公校定古今精尋文體。云某某等經(jīng)，似讖所出。凡此諸經(jīng)皆審得本旨，了不加飾?！?同上支讖傳)

4.竺佛朔“漢靈時(shí)譯《道行經(jīng)》。譯人時(shí)滯，雖有失旨;然棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意?！?/p>

5.支曜康巨“漢靈獻(xiàn)間譯經(jīng)。并言直理旨，不加潤飾?！?同上)

上述五條論據(jù)所談均為文質(zhì)問題，如安世高譯本“貴本不飾”、“文通尚質(zhì)”;支婁迦讖譯本“審得本旨，了不加飾”;竺佛朔譯本“棄文存質(zhì)，深得經(jīng)意”;支曜康巨譯本則“言直理旨，不加潤飾”，說的都是譯文是否需要潤飾，譯文語言是文麗還是質(zhì)樸的問題，對直譯、意譯并無涉及。梁啟超先生盡管對“未熟的直譯”、“未熟的意譯”進(jìn)行了一番界定，但據(jù)此推斷“則初期譯家，率偏于直譯”，理由并不充分。梁先生接著寫道:“然其中亦自有派別，世高、支讖兩大家譯本，今存藏中者不少。試細(xì)辨核，則高書實(shí)比讖書為易讀。讖似純粹直譯，高則已略帶意譯色彩。故《梁傳》又云:‘高所出經(jīng)，辯而不華，質(zhì)而不野?！腊病度吮居?jīng)序》云:‘斯經(jīng)似安世高譯。義妙理婉;每覽其文，欲罷不能’。竊嘗考之:世高譯業(yè)在南;其筆受者為臨淮人嚴(yán)佛調(diào)。支讖譯業(yè)在北，其筆受者為洛陽人孟福、張蓮等。好文好質(zhì)，隱表南北氣分之殊。雖謂直譯意譯兩派，自漢代已對峙焉可耳?！保?］145這里梁啟超先生對比了安世高和支讖的譯本，認(rèn)為前者易讀，“辯而不華，質(zhì)而不野”，認(rèn)為譯本的文質(zhì)不僅與譯主，而且與筆受者有很大關(guān)系，同時(shí)還與我國南北兩地流行兩種不同的文體風(fēng)格有關(guān)，所談內(nèi)容均為語言風(fēng)格的文質(zhì)問題，與翻譯方法之列的意譯、直譯并無關(guān)聯(lián)。

梁啟超先生還認(rèn)為:“支謙、法護(hù)，當(dāng)三國西晉間，譯業(yè)宏富;所譯亦最調(diào)暢易讀。殆屬于未熟的意譯之一派?！崩碛扇缦?

1.《梁傳》稱:“謙辭旨文雅，曲得圣義?！?/p>

2.道安言:“護(hù)公所出，綱領(lǐng)必正;雖不辯妙婉顯，而宏達(dá)欣暢?！?/p>

3.支敏度稱:“謙以季世尚文，時(shí)好簡略。故其出經(jīng)，頗從文麗。然約而義顯，可謂深入。”(《出三藏記集》卷八引合首楞嚴(yán)經(jīng)記)

4.僧叡論支謙翻譯的《思益經(jīng)》:“恭明前譯，頗麗其辭;仍迷其旨。是使宏標(biāo)乖于謬文，至味淡于華艷?！?羅什譯《思益梵天所問經(jīng)》僧叡序)

5.僧肇論舊譯《維摩詰經(jīng)》:“支(謙)竺(法護(hù))所出，理滯于文?！?羅什譯《維摩詰經(jīng)》僧肇書)

6.支敏度亦謂:“支恭明，法護(hù)，叔蘭，先后所譯三本(維摩)，或辭句出入，先后不同;或有無離合，多少各異;或方言訓(xùn)詁，字乖趣同;或其文梵越，其理亦乖;或文義混雜，在疑似之間。”(《出三藏記集》卷九引支敏度合維摩詰經(jīng)序)

上述六條論據(jù)中，第1、3條評價(jià)了支謙譯本“辭旨文雅”、“頗從文麗”，說明支謙是佛典漢譯的文派代表，主張對譯文進(jìn)行文飾，語言文麗;第4條是說支謙譯本“頗麗其辭，仍迷其旨”，第5條說明支、竺二人翻譯的《維摩詰經(jīng)》均“理滯于文”，這是因?yàn)槎说淖g本都受當(dāng)時(shí)風(fēng)氣影響，采用老莊玄學(xué)“格義”佛典，譯本存在意義不暢、捍格難通的弊端。第6條則從不同方面比較了支謙、竺法護(hù)、竺叔蘭三位譯者翻譯的《維摩詰經(jīng)》。尤其是第2條，雖引自《高僧傳》之《晉長安竺曇摩羅剎(竺法護(hù))附聶承遠(yuǎn)、聶道真》，但所引并不完整，原文為:“護(hù)公所出，若審得此公手目，綱領(lǐng)必正，凡所譯經(jīng)，雖不辯妙婉顯，而宏達(dá)欣暢，特善無生，依慧不文，樸則近本?！保?］24是說竺法護(hù)譯本語言質(zhì)樸，能夠準(zhǔn)確譯出原文意思。人們對竺法護(hù)譯本的總體評價(jià)是“言準(zhǔn)天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也?！保?］266這些說明竺法護(hù)的翻譯“辭質(zhì)勝文”，屬于佛典漢譯的質(zhì)派，但并不能說明其翻譯屬于意譯，或者是“未熟的意譯”。事實(shí)上，上述六條論據(jù)與翻譯方法并無關(guān)聯(lián)，而且比較散亂，不能證明支謙、竺法護(hù)的翻譯屬于意譯，更無論據(jù)證明其是“未熟的意譯”。

梁啟超先生認(rèn)為道安“極力為純粹直譯之主張”，其依據(jù)有三:

1.“前人出經(jīng)，支讖、世高，審得胡本難系者也。叉羅、支越，斲鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣。若夫以《詩》為煩重，以《尚書》為質(zhì)樸，而刪令合今，則馬、鄭所深恨者也?！?摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序，《出三藏記集》卷九引)

2.“昔來出經(jīng)者，多嫌胡言方質(zhì)，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質(zhì)?文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳。”(十四卷本鞞婆沙序)

3.“(大法東流，其日未遠(yuǎn)，我之諸師，始秦受戒，又乏)譯人，考校者少。先人所傳，相承謂是，(至澄和上多所正焉)?！蚴馐е?，或粗舉意?！獬：拗?。(此土《尚書》及與《河》《洛》，其文樸質(zhì)，無敢措手，明祗先王之法言而慎神命也。何至佛戒，圣賢所貴，而可改之以從方言乎?恐失四依不嚴(yán)之教也。與其巧便，寧守雅正。譯胡為秦，東教之士猶或非之，原不刊削以從飾也。)……將來學(xué)者，實(shí)欲求先圣雅言者，宜詳覽焉。諸出為秦言，便約不煩者，皆葡萄酒之被水者也?！?比丘大戒序，《出三藏記集》卷十二引，括號中詞句摘自原文，梁啟超先生并無引用，添上去是為了更清楚地看清原文意思。)

梁啟超先生所引這三條依據(jù)分別是道安三篇序言的部分段落，但這三篇序言的主題是討論用質(zhì)樸的語言，還是用文麗的語言翻譯佛典的問題，上述所引段落至多只能說明道安主張質(zhì)派翻譯的思想，與屬于翻譯方法系列的直譯、意譯并無關(guān)聯(lián)，梁啟超先生所言道安主張的直譯其實(shí)是指質(zhì)派翻譯。但即便如此，也還是有點(diǎn)問題，因?yàn)榈腊膊⒉惶岢兇獾馁|(zhì)派翻譯，他已經(jīng)非常清醒地認(rèn)識到質(zhì)派譯本和文派譯本各有優(yōu)劣得失之處，質(zhì)派譯本“言準(zhǔn)天竺，事不加飾。悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也。每至事首，輒多不便，諸反復(fù)相明，又不顯灼也。考其所出，事事周密耳”;文派譯本“言少事約，刪削復(fù)重，事事顯炳，煥然易觀也。而從約必有所遺，于天竺辭及騰，每大簡焉?！保?］265－266道安既不屬于質(zhì)派，也不屬于文派，主張根據(jù)讀者層次和不同文體選擇質(zhì)派或文派翻譯，充分發(fā)揮質(zhì)派、文派的優(yōu)勢，更好地融合兩派的優(yōu)點(diǎn)進(jìn)行翻譯，屬于文質(zhì)兩派的兼容派。

由于意譯、直譯之爭討論按詞翻譯還是按意翻譯的問題，屬于翻譯方法范疇，而佛典漢譯的文質(zhì)之爭關(guān)注的卻是譯文語言的文麗或質(zhì)樸，屬于語言風(fēng)格范疇。梁啟超先生用意譯、直譯解釋文質(zhì)問題盡管可以方便后人理解，但畢竟隔靴搔癢，中間隔膜了一層，其實(shí)質(zhì)是一種格義。因?yàn)椤啊窳x’是用原本中國的觀念對比外來佛教的觀念，讓弟子們以熟悉的中國固有的概念去達(dá)到充分理解外來印度學(xué)說的一種方法?！保?5］411這里梁啟超先生采用原本外國的術(shù)語對比我國本土的佛典漢譯思想，讓后人以熟悉的西方翻譯固有的意譯、直譯概念來解釋距離我們比較遙遠(yuǎn)的佛典漢譯的“文質(zhì)之爭”，恰好把湯用彤先生給“格義”下的定義倒了個(gè)兒，屬于反向格義，其實(shí)質(zhì)還是一種格義?！拔逅摹敝螅捎诜鸬錆h譯的歷史距離我們越來越遠(yuǎn)，而西方譯論在我國譯界逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位，此后一些學(xué)者開始步梁啟超先生后塵，用意譯、直譯解釋佛典漢譯的文質(zhì)問題。馬祖毅先生認(rèn)為:“釋道安也同意趙政的見解，主張直譯?！保?］36但趙政并沒有什么直譯的觀點(diǎn)，其翻譯見解體現(xiàn)在《鞞婆沙序》他對譯者所說的一段話中:“昔來出經(jīng)者，多嫌胡言方質(zhì)，而改適今俗，此政所不取也。何者?傳胡為秦，以不閑方言，求知辭趣耳，何嫌文質(zhì)?文質(zhì)是時(shí)，幸勿易之，經(jīng)之巧質(zhì)，有自來矣。唯傳事不盡，乃譯人之咎耳?！保?］382這里趙政認(rèn)為胡語佛經(jīng)語言質(zhì)樸，應(yīng)該采用質(zhì)樸的語言進(jìn)行翻譯，顯然是佛典漢譯的質(zhì)派主張。羅新璋先生認(rèn)為道安提倡的“完全是直譯的做法”。［2］2與梁啟超先生認(rèn)為道安“極力為純粹直譯之主張”如出一轍，前文已經(jīng)論述，這里不再累述。蘇晉仁先生認(rèn)為“五失本第二項(xiàng)是文與質(zhì)的問題，即直譯與意譯的問題”［4］32如果說梁啟超先生只是采用西方的意譯、直譯術(shù)語解釋佛典漢譯的文質(zhì)問題，蘇晉仁先生則已經(jīng)在文與意譯、質(zhì)與直譯之間劃上了等號，把文質(zhì)問題等同于意譯、直譯問題。至于為什么“文與質(zhì)的問題”“即直譯與意譯的問題”?蘇先生并未給出理由，只是說明“在駢驪風(fēng)行的東晉，一般文人對于辭句的修飾，是相當(dāng)重視的。所以譯成漢文，便要注意辭句的整潔，也就是需要意譯，才能適合中國人的口味?！保?］34辭句的修飾、整潔討論譯文如何進(jìn)行文飾，屬于語言風(fēng)格范疇，明顯是佛典漢譯的文派，不知蘇先生為何得出“意譯”的結(jié)論?文中所舉例子除了梁啟超先生前面所引道安《摩訶缽羅若波羅蜜經(jīng)抄序》、《鞞婆沙序》的例句，又增加了一些例子，如道安稱贊竺朔佛翻譯的《道行經(jīng)》:“因本順旨，轉(zhuǎn)音如己，敬順圣言，了不加飾也?！保?6］263批評竺法護(hù)翻譯的《光贊般若經(jīng)》:“言準(zhǔn)天竺，事不加飾，悉則悉矣，而辭質(zhì)勝文也。”［17］266批評安世高翻譯的《大十二門經(jīng)》:“世高出經(jīng)，貴本不飾，天竺古文，文通尚質(zhì)，倉卒尋之，時(shí)有不達(dá)?！保?8］254蘇先生認(rèn)為:“由這些例證可以看出道安是不贊成完全意譯，同樣也不贊成過于直譯‘質(zhì)勝文’的?！保?］34蘇先生這里特意標(biāo)明“直譯”即“質(zhì)勝文”，認(rèn)為直譯就是質(zhì)派，然而這些例子所談均是“了不加飾”、“事不加飾”、“貴本不飾”、“辭質(zhì)勝文”、“文通尚質(zhì)”的問題，主張譯文語言無須潤飾，提倡語言質(zhì)樸，屬于佛典漢譯的質(zhì)派。質(zhì)派與翻譯方法范疇的直譯大相徑庭，因?yàn)橹弊g是指按詞翻譯，而質(zhì)派則是指譯文語言質(zhì)樸、不加文飾，直譯不等于是質(zhì)派。

綜上所述，佛典漢譯的文質(zhì)之爭淵源于我國傳統(tǒng)文化，研究對象是相差懸殊的天竺語與漢語的翻譯，內(nèi)涵是譯文語言的文麗或質(zhì)樸，需要解決譯文是否需要文飾的問題，屬于語言風(fēng)格的爭論;而意譯、直譯之爭淵源于西方傳統(tǒng)文化，研究對象為印歐語系內(nèi)相差不大的語言間的轉(zhuǎn)換，內(nèi)涵是按意翻譯還是按詞翻譯的問題，討論如何傳達(dá)原文的問題，屬于翻譯方法的爭論。佛典漢譯“文質(zhì)之爭”與西方意譯、直譯之爭的出處不同，內(nèi)涵不同，爭論過程也不同，這些不同說明不能用西方的意譯和直譯之爭解釋佛典漢譯的文質(zhì)之爭，文質(zhì)問題不等于意譯、直譯問題，不能簡單地在“文”和意譯、“質(zhì)”和直譯之間劃等號，因?yàn)橐庾g不等于文派翻譯，直譯也不等于質(zhì)派翻譯，二者雖有關(guān)聯(lián)，但側(cè)重點(diǎn)截然不同，我們不能簡單地把佛典漢譯的文質(zhì)之爭比附于西方的意譯和直譯之爭。

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［9］釋道安.道行經(jīng)序［C］∥釋僧祐撰，蘇晉仁，蕭錬子點(diǎn)校.出三藏記集.北京:中華書局，2008.

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