■李 俠

科學(xué)：一條通向自由的隱秘之路

■李 俠

短短三十余年的改革，經(jīng)濟(jì)上去了，文化衰落了，這是一個很違反常規(guī)的奇異現(xiàn)象。這期間到底哪個環(huán)節(jié)出了問題？

以見證者的身份，我們目睹了與經(jīng)濟(jì)起飛同樣震撼的整個社會大范圍失范現(xiàn)象的蔓延，痛定思痛，舉國上下都意識到了文化建設(shè)的重要性。但是，文化建設(shè)要比經(jīng)濟(jì)建設(shè)困難得多，也緩慢得多，對此，我們要清醒地意識到，由經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國到文化強(qiáng)國的道路還很漫長，遠(yuǎn)不是搞幾次大的文化戰(zhàn)役可以解決的。當(dāng)下我們遭遇到的文化認(rèn)同危機(jī)與疏離感開始逐漸從隱性轉(zhuǎn)變?yōu)轱@性，在經(jīng)濟(jì)上，我國已名列世界第二，可謂是一片繁榮，但在文化上卻出現(xiàn)了大范圍的荒蕪與貧瘠跡象，文化，作為社會黏合劑已經(jīng)開始失靈，時時涌現(xiàn)的撕裂感正在威脅著社會秩序的有序運行，此時此刻，尋找重建文化的合適切入點就是當(dāng)務(wù)之急。

當(dāng)下的中國，由于整個社會公平維度的過早失落與沉沒，導(dǎo)致利益分配格局的長期扭曲，造成社會群體分層與流動呈現(xiàn)出非競爭性的特點，中國的群體心理呈現(xiàn)為高度的異質(zhì)性。究其原因，拋開主流意識形態(tài)與傳統(tǒng)文化因素的掣肘外，至少還存在三種影響越來越明顯的文化思潮：犬儒主義、頹廢主義與虛無主義，這些群體思潮展現(xiàn)出的高度異質(zhì)性，使群體很難形成一個有普遍共識的價值體系，這種狀況引發(fā)的后果就是在社會多個層面出現(xiàn)斷裂。從這個意義上講，重建文化共識是修補社會斷裂的一項基礎(chǔ)性工作?？v觀當(dāng)下中國的各文化要素，只有科學(xué)文化才具有這種高度共識，因此，從科學(xué)文化入手，才是重建文化的最佳切入點。

科學(xué)文化與中國文化在內(nèi)在結(jié)構(gòu)上的契合性

科學(xué)作為舶來品，之所以能在短短的一百多年的時間里扎下根來，其原因無非兩點，其一，以科學(xué)知識為基礎(chǔ)的現(xiàn)代科技給當(dāng)代社會帶來了實實在在的進(jìn)步，每個人都在獲得了科技進(jìn)步帶來的額外收益的前提下，由功利主義價值觀導(dǎo)引開始信奉科學(xué)，這是一種信念投資。這種轉(zhuǎn)變從最可見的層面為科學(xué)的傳播做了一個有形的廣告；其次，科學(xué)作為一種嶄新的文化，它在結(jié)構(gòu)上與中國傳統(tǒng)文化有某種程度上的契合與同構(gòu)?；趯茖W(xué)知識從功能角度的考察，我們可以把西方對科學(xué)知識功能演化的路徑梳理出一條完整的認(rèn)知鏈條：知識、美德、幸福、力量再到權(quán)力。從獲得知識開始，這個鏈條可以分為兩個階段：第一個階段，從知識、美德到幸福的環(huán)節(jié)，這是古希臘從蘇格拉底、亞里士多德延續(xù)到文藝復(fù)興時期的知識功能觀。它揭示出我們獲得知識所具有的功能性作用。具體來說就是，一個人擁有了知識也就同時擁有了美德，而美德對于幸福來說是充分的。這個階段對應(yīng)著人類發(fā)展的童年階段，當(dāng)把知識與美德、幸福這樣一些人生目標(biāo)結(jié)合起來的時候，它提供的指向作用非常明確，由此不難理解，為何人類歷經(jīng)千年的曲折歷史卻一直沒有把對于知識的熱愛拋棄。第二個階段，即力量到權(quán)力階段。自17世紀(jì)以降，隨著宗教改革運動的完成，近代資本主義生產(chǎn)方式快速興起，一個新的時代的序幕已經(jīng)拉開，這個時代的代言人非英國哲學(xué)家弗朗西斯·培根莫屬，而培根最著名的一句名言就是：知識就是力量。把知識與力量直接掛起鉤來，培根以他敏銳的洞察力看到了未來世紀(jì)發(fā)展的動力之源。在一個勃興的時代，這句箴言，也在向所有近代人布道：知識是讓我們獲得解放的一種力量。這個觀念一直延續(xù)至今，隨著19世紀(jì)末社會分工與專業(yè)化的充分發(fā)展，到20世紀(jì)70年代，人們再一次感覺到知識的功能又悄然地發(fā)生了改變，沒有人可以躲得過去。為此，法國哲學(xué)家米歇爾·?？铝肀脔鑿剑趯σ?guī)訓(xùn)與懲罰的技術(shù)變革的研究中，石破天驚地指出：知識就是權(quán)力。換句話說，擁有了知識不但提升了自己的力量感，更為重要的是，擁有了知識，也就同時獲得了相應(yīng)的權(quán)力。眾所周知，在社會生活中，權(quán)力是生產(chǎn)性的，它時刻再生產(chǎn)權(quán)力自身。通俗地講，表面看來，權(quán)力的實現(xiàn)主要通過支配與控制來完成，而知識恰恰提供了支配與控制的技術(shù)基礎(chǔ)。所以，英國社會學(xué)家安東尼·吉登斯曾說，在一個脫域的社會（主體可以不在場的社會），維持社會秩序有序運行需要兩套系統(tǒng)：象征標(biāo)志與專家系統(tǒng)。這兩類系統(tǒng)之所以能夠存在與運行，是因為其背后隱含的知識與權(quán)力二重性的辯證法在起作用。然而，這里卻出現(xiàn)一個悖論：隨著高度分工與專業(yè)化社會的來臨，表面看起來人和人之間的關(guān)系疏遠(yuǎn)了，其實，恰恰相反，今天社會里的人與人之間的關(guān)系，比以往任何一個時代的聯(lián)系都要緊密：我們一刻也離不開別人的工作，從衣食住行的所有方面都離不開象征標(biāo)志提供的質(zhì)量保證與責(zé)任背書，也離不開那些未曾謀面的專家系統(tǒng)里的各類專家提供的服務(wù)，相應(yīng)地，這些機(jī)構(gòu)與專家也就具有了無可替代的權(quán)力。從這個意義上說，當(dāng)代社會是一個依靠信任機(jī)制來運轉(zhuǎn)的社會，由于其中諸多環(huán)節(jié)之間的縱橫交錯以及無法切割的特性，導(dǎo)致我們今天所生活的社會也被稱作風(fēng)險社會。為了防范可能出現(xiàn)的風(fēng)險，我們需要多元化的監(jiān)督體系來監(jiān)督由知識帶來的各類權(quán)力的衍生品，以此捍衛(wèi)脆弱的信任機(jī)制。

科學(xué)之所以能在中國獲得了廣泛的認(rèn)同，是因為它與中國文化的內(nèi)在功能結(jié)構(gòu)相匹配。以當(dāng)下國情為出發(fā)點，這種選擇能以極小的阻力推動科學(xué)文化發(fā)展，并能快速展現(xiàn)文化變革的成效。從功能結(jié)構(gòu)上說，中國儒家文化講究欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。（《禮記.大學(xué)》）這也就是我們通常所說的：“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”，在這個功能結(jié)構(gòu)的八要素中，前六項是指知識對于個人內(nèi)在修養(yǎng)的鍛煉，這與西方對于知識功能界定的第一個階段幾乎完全一樣。中國文化中的治平功能與西方知識功能結(jié)構(gòu)中的第二階段有些差異，這反映出我們對于知識的體認(rèn)仍然是粗線條的，而西方對于知識作用的揭示則要精細(xì)得多。畢竟治平理想只是一種籠統(tǒng)的說法，其運作的內(nèi)在機(jī)制并不明確；相反，西方自近代以來把知識等同于力量與權(quán)力，則更好地體現(xiàn)了知識向外擴(kuò)展的具體機(jī)制與路徑。正是因為中西對于以科學(xué)為代表的知識體系在內(nèi)在功能結(jié)構(gòu)上的高度趨同，才促成了外來的科學(xué)在中國扎根與站穩(wěn)腳跟的過程并不很曲折，這也是在中國推動科學(xué)文化建設(shè)帶動文化復(fù)興的有利條件。

科學(xué)文化：手段、目的與個體的內(nèi)在自由

人的本性是追求自由的，這是人類與生俱來的權(quán)利。但自由也是有邊界的，正如盧梭所說：人生而自由，然而無往不在枷鎖之中。對于自由可以有很多分類，比如英國哲學(xué)家以賽亞·柏林從主體能動性的角度給出所謂的“積極的自由”與“消極的自由”的分別，其要義在于消極自由是“免于……的自由”，而積極自由則是“去做……的自由”。因此，那些浪漫的并顯得有些華麗的所謂積極自由，其實往往是不自由的另一種表達(dá)方式而已。如果我們把自由按照行動范圍來分，那么自由可以分為兩種：外在自由與內(nèi)在自由。外在自由的實現(xiàn)需要一個民主機(jī)制來保證。中國傳統(tǒng)文化的一個典型特征就是高度集權(quán)下的封建等級制，以此來劃定社會秩序；而民主機(jī)制則要求分權(quán)背景下的公平、平等原則，這種本質(zhì)性的差異決定了外在自由在當(dāng)下的中國實行起來比較困難；而內(nèi)在自由的實現(xiàn)相對來說約束條件比較少，只要你具有一個健全的理智與自由意志即可。從事科學(xué)恰恰是個體通過自己的努力就可以實現(xiàn)的通向內(nèi)在自由的一條阻力較小的隱秘路徑。既然如此，為何科學(xué)精神在中國還如此孱弱呢？從理論上講，當(dāng)外在自由實現(xiàn)的阻力比較大的時候，群體轉(zhuǎn)向內(nèi)在自由的熱情會比較高漲，這實在是一件很詭異的事情。在筆者看來，造成中國人科學(xué)精神孱弱的原因在于傳統(tǒng)文化又一次以黑暗之子的方式改變了科學(xué)精神的發(fā)展路徑，這主要反映在對于科學(xué)的認(rèn)知模式的誤構(gòu)上，回到中國語境就是，對科學(xué)的定位根據(jù)庸俗實用主義的理念改變其自然的發(fā)展路徑，在實踐層面就是手段與目的的倒置。換言之，科學(xué)，對于中國人來講其第一要義是一種手段還是一種目的？這個問題決定了中國人的科學(xué)精神孱弱的深層原因。

筆者以前曾撰文指出，以科學(xué)作為職業(yè)的三種境界，即生計、事業(yè)與志業(yè)。秉持前兩種境界的從業(yè)者大多把科學(xué)作為謀生與換得世俗目的的一種手段，包括中國傳統(tǒng)文化中的“學(xué)而優(yōu)則仕”也是這種類型。一旦科學(xué)淪落為片面的謀生手段，科學(xué)精神將不復(fù)存在，從業(yè)者僅僅是科學(xué)的奴仆。如果將科學(xué)定位為一種神圣的高貴志業(yè)，它所追求的目標(biāo)將不再局限于世俗目標(biāo)，而是響應(yīng)內(nèi)在召喚的探索真理行為，那么，在尋找真理的過程中，科學(xué)精神將源源不斷地溢出，這個時候個體將會發(fā)現(xiàn)那個久違了的內(nèi)在自由。其實這里有一個問題，很多人還沒有搞明白，即真理與個人存在的關(guān)系問題。換言之，我們?yōu)楹巫非笳胬恚咳绻非笳胬聿荒芙o我們一種可以感知的回報（有形的或無形的），那么把科學(xué)定位為追求真理不是很愚蠢嗎？坦率地說，這是一個很好的哲學(xué)問題，即真理與存在者的關(guān)系問題。德國哲學(xué)家海德格爾對此有很好的剖析，他的結(jié)論簡潔地說就是：真理的本質(zhì)就是存在者的自由。獲得真理的過程，也就是存在者獲得自由的過程。尋找真理的過程是一個去蔽的過程，在這個過程中，它讓存在者從被遮蔽狀態(tài)中綻放出來，以此獲得內(nèi)心的愉悅。從這個意義上說，真理對于個體的幸福也是充分的。

既然在探索科學(xué)秘密的征途上所呈現(xiàn)出的真理、自由、公平等具有普世性的價值要素是所有人都渴望的，為何在相同的需求背景下會出現(xiàn)如此大的后果差異：西方具有比較濃厚的科學(xué)精神氣質(zhì)，而中國的科學(xué)精神氣質(zhì)一直比較孱弱呢？這也是思想史上比較有趣的話題，它的表層顯現(xiàn)就是早些年議論很多的所謂的“李約瑟難題”。筆者認(rèn)為，這里涉及到文化傳統(tǒng)問題，西方自16世紀(jì)以來完成了宗教改革，新教確立，資本主義萌生，由此逐步確立了科學(xué)不可動搖的地位。按照清教主義的基本宗旨：上帝是通過自然向我們傳道。換言之，通過科學(xué)研究揭示自然的奧秘，這種行動是對上帝創(chuàng)世奇跡的真誠贊美，同時，也通過個體智力上的成就，彰顯上帝的榮耀?？梢哉f從事科學(xué)是響應(yīng)上帝的召喚。中國傳統(tǒng)文化的宗旨是實用主義的，這種實用主義觀念里缺少一種形而上的追求，因而超越感在中國文化中一直是一種虛擬的可疑擺設(shè)。久而久之，我們的文化形成一種認(rèn)知定勢：從事科學(xué)就是為了獲得具體的用，所謂“經(jīng)世致用”被奉為儒家的不二法則，在入世與出世的首鼠兩端中，科學(xué)精神被實用主義的剃刀定點清除了：凡是不能顯現(xiàn)的一概不值得追求，意義，在中國文化里總是缺少意義的，這是傳統(tǒng)文化短視的經(jīng)典表征。

基于上述分析，中國文化建設(shè)的主要突破口應(yīng)該定位于科學(xué)文化的建設(shè)。這種路徑選擇有三個好處：其一，在當(dāng)下中國思想斷裂的年代，整個社會對于科學(xué)文化具有高度的認(rèn)同感，推廣起來社會運行阻力最小，這是復(fù)興文化的基礎(chǔ)準(zhǔn)備條件；其二，在推進(jìn)科學(xué)文化的過程中，一些自啟蒙以降得到整個世界廣泛接受的基本價值會得到進(jìn)一步的發(fā)展，從而有利于促進(jìn)中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)的改造與重建；其三，在倡導(dǎo)科學(xué)文化的過程中，個體通過內(nèi)在自由的實現(xiàn)，緩解了社會在遭遇文化危機(jī)時的群體茫然無措現(xiàn)象，為文化從蕭條、重建再到復(fù)興預(yù)留出寶貴的建設(shè)時間。

（作者單位：上海交通大學(xué)）