敬文東

圣人之夢

敬文東

法國大哲勒內(nèi)·笛卡爾實在太好玩、太富有幽默感了：他竟然真誠地相信，在高蹈的靈魂與卑俗、低下的肉體之間，存在著唯一一個接觸點——它就悄無聲息地匿藏于我們身上小小的松果腺當(dāng)中。而松果腺呢，很可能就是普拉特所說的“靈魂殖民肉體”或“肉體殖民靈魂”的那個“接觸區(qū)”，一個小小的、讓人很難察覺的切點。它是肉體和靈魂的交叉地帶，既是肉體設(shè)在靈魂，也是靈魂設(shè)在肉體的外交使館，兩個性質(zhì)和功能完全相同的機構(gòu)使出渾身解數(shù)，在彼此談判、博弈、爭吵，收集關(guān)于對方的各種情報，試圖征服和駕御對方……除此之外，笛卡爾還極為自信地宣稱：如果從他杜撰和虛構(gòu)出來的“第一原理”啟程、開拔，滿可以推導(dǎo)出一整套完備的“先驗醫(yī)學(xué)”（Priormedical），一種自始至終都得到過演繹法殷勤支撐和捧場的古怪醫(yī)學(xué)——演繹法是這種為人療傷、治病的學(xué)問唯一的棟梁和心腹大臣，唯一的謀士和中場發(fā)動機。所謂演繹法，你我都知道，地球人全知道，就是必須要從“一”強行推出“一萬”的意思，擁有思維上的全部霸道性。它是邏輯學(xué)大家族中的獨裁者，高高在上、自鳴得意，卻從未想到過寄存在不遠(yuǎn)處的熱嘲冷諷——對此，精研西方現(xiàn)代思想史的美國佬羅蘭·斯特龍伯格有過不含笑意的揶揄：“很顯然，演繹法也會走火入魔?！?/p>

但在某些極為特殊、極為少見的時刻，嚇人一跳的“走火入魔”并不必然意味著壞事，反倒比自命的中正、大方，更能顯明和擺明某些事情的真相。笛卡爾從他的第一原則——“我思”（cogito）——出發(fā)，通過演繹的方式，很快就證明：“完美”和“無限”僅僅屬于至善、至美、至真的上帝；“人這畜生”跟這兩種東西完全不搭界?！八晒偌僬f”和“先驗醫(yī)學(xué)”正好從邏輯上，呼應(yīng)和聲援了笛卡爾的結(jié)論：即使靈魂確實擁有“完美”和“無限”的特性，也必須首先要跟低俗的肉體發(fā)生關(guān)系；而一旦同腸腸肚肚、腳趾肛門有染，它也就不那么“完美”和“無限”了。圣奧古斯汀很極端，也很自信地說過：“嬰兒的純潔不過是肢體的稚弱，而不是本心的無辜。”孩子不是從天上下落凡間的生靈嗎？這到底是怎么回事？笛卡爾有能力為奧古斯汀提供理論上的聲援：即使稚弱如嬰兒，也擁有一個連接靈魂和肉體的松果腺；嬰兒也認(rèn)領(lǐng)了肉體和靈魂彼此殖民的“接觸區(qū)”與外交使館。而面對至高至遠(yuǎn)、向上飄逸升騰的靈魂，我們身體中渺小的松果腺顯然更愿意認(rèn)同晉人殷浩的觀點：“我與我周旋久，寧做我！”現(xiàn)在，讓我們仿照曾經(jīng)十分顯赫與紅火的某種句式，麻起膽子，擅自“試問”一句：斯特龍伯格先生，難道笛卡爾和他動用的演繹法，當(dāng)真如你所說的那樣——“走火入魔”了嗎？

古羅馬的神學(xué)大師德爾圖良斷言過：“我肯定地說，除非是在考驗時期，沒有哪位信徒頭上戴過花環(huán)?！彼臐撆_詞很可能是：一出生就攜帶著“原罪”的人，根本不配隆重地裝點自己，不應(yīng)該臭美，何況看似渺小的花環(huán)只屬于上帝，最多只屬于被上帝所認(rèn)可的最純潔的靈魂。作為基督徒想象中的目擊證人之一，往返于西奈山和埃及的摩西早就證實過：“第一個女人夏娃不是在額頭上戴花，而是更自然地把樹葉系在腰間?！薄莻€充滿激情和秘密的地方，那道生命之門，那個上帝制造出來的缺口，那個被松果腺直接管轄的夜郎國一樣的小小地區(qū)，似乎更值得保護，也更為重要、更為隱秘和關(guān)鍵。因此，看起來微不足道的松果腺，恰如笛卡爾暗示的，很可能才是全部問題的命脈之所在。我們早就被告知：在這種不顯山、不露水的腺體內(nèi)部，含有十分豐富的抗性腺激素和降血糖因子，它在我們還是“祖國的小花朵”和“祖國的小蓓蕾”時，為保證我們心無旁騖地健康成長，為了讓我們能夠“時刻準(zhǔn)備著為共產(chǎn)主義事業(yè)奮斗終生”，竟然奇跡般地具有抑制性成熟、推遲生殖器官發(fā)育和阻礙性征出現(xiàn)的顯著功效；松果腺一旦遭到破壞，意味著潘多拉的盒子被很不幸地打開了，我們這些失去控制的小東西，靈魂將越來越少，生殖器官卻見風(fēng)即長、迎風(fēng)怒號，小小年紀(jì)就會思春、發(fā)情和想入非非，最終破壞了更需要純潔靈魂進行支撐的革命事業(yè)，直到把革命事業(yè)弄得千瘡百孔——宛若盜墓賊的洛陽鏟，把大人物們終身安眠的居所弄成了慘不忍睹的破漁網(wǎng)和蜘蛛網(wǎng)。事實上，基本能夠做到秉公執(zhí)法——而不是“釣魚執(zhí)法”——的松果腺，在絕大數(shù)時刻，很有點尼采的“超人”做派：它渴望著“啟示錄式暴力”的支持和伴隨，讓我們實現(xiàn)徹底的精神革新和脫胎換骨，敦促我們堅決反對布洛赫暗中信任的那個“絕對塵世”。松果腺傾向于推遲罪惡和欲望同我們相會的時間，它強調(diào)肉體和靈魂之間的平衡，支持兩個外交使館自始至終重合在一起，就像圣-瓊·佩斯的輕言細(xì)語：“大地人間有個晝夜平分的時刻。”

出人意料的是，笛卡爾熾熱的、天才般的想象力，很不幸地呼應(yīng)了一個令人沮喪的事實：人類曾經(jīng)過于牛皮烘烘的驕傲心理，遭到過三次程度越來越嚴(yán)重的打擊，直到今天，還無法恢復(fù)它的元氣和自信——哥白尼宣布地球不是宇宙的中心、達(dá)爾文宣布人是由猴子進化而來的、弗洛伊德則宣布人的一切行為，都由陰險低級的力比多所支配、管轄和統(tǒng)治，以至于動物行為學(xué)家德斯蒙德·莫里斯干脆把人稱作“裸猿”。千百年來貌似高高在上的人類，就這樣一步步，被降解為宇宙中一個偏僻微粒上跟其他陸生動物差不多的渺小物種，并且，以大尺度的宇宙眼光來觀察，它們之間的差別，小到了完全可以忽略不計的境地。但哥白尼、達(dá)爾文和弗洛伊德，這幾個巨型“壞人”或匪徒，當(dāng)真是些追求震顫和休克效果的反人類分子嗎？無論如何，經(jīng)由他們堅持不懈的努力，經(jīng)由他們?nèi)粼S年來產(chǎn)生的輻射效應(yīng)，“松果腺假說”完全可以被當(dāng)作一個隱喻來看待：高蹈的靈魂不僅和卑俗的肉體相互殖民，還和更加具體、整天躲在陰暗角落里的生殖器官緊密相連——夏娃給樹葉派定的身份和命定的用途，早就昭示了這一點，盡管她因此收獲了上帝的怒斥，還給她的子孫后代捎去了莫名其妙的災(zāi)難；靈魂不僅可以傲慢地居于上位，還能夠毫不猶豫地將下三路征為宅屋。我們的靈魂，始終在一步步地向下、再向下，直到退居二線，直到最終從人間徹底蒸發(fā)——你又能在今天琳瑯滿目、商品過剩的超級市場，在人心浮躁的交易所，在若隱若現(xiàn)、欲蓋彌彰的紅燈區(qū)，購買到幾毫克向上飄逸的靈魂呢。這情形，宛若巴赫金的睿智之言：這是“真正意義上的從肉體上部移到下部。肉體翻了個兒，打了個側(cè)手翻”。自哥白尼、達(dá)爾文和弗洛伊德之后，我們不得不知趣地收拾起善于自我吹捧、熱衷于自我加冕的不良愛好，必須老老實實地承認(rèn)：跟爬行著和飛翔著的動物十分相似，純粹而低俗的夢、吃和交配，才是我們最基本、最重要的生理現(xiàn)象，擁有不容分說的統(tǒng)治性、致命性和緊迫性，像極了古典小說中的“說時遲、那時快”，而且，靈魂就寓于其中。它們交織、糾結(jié)、纏綿在一起，組成了一個異常穩(wěn)固的、相互聲援的鐵三角——它的三個內(nèi)角之和，按照西方大哲斯賓諾莎的計算和估計，不多不少，正好等于一百八十度，約等于理性自身所支持的度數(shù)；并且，它一直都在不遺余力、不計代價和不要報酬地為人類提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)，認(rèn)領(lǐng)了毫不遜色于任何圣賢所認(rèn)領(lǐng)的那種無我精神，或忘我精神。

“吃”讓個體生存化為了現(xiàn)實，我們才得以在某些妙人所謂的“時間長河中”，做一次轉(zhuǎn)瞬即逝、方生方死的短促旅行；而形象不雅、令人難以啟齒的交配，則讓我們的種族得以延續(xù)——但“色情”絕對不能計算在內(nèi)。按趙毅衡先生的睿見，在中國文化傳統(tǒng)中，“色情的主導(dǎo)意識，是反生殖的?！碑?dāng)然，色情也需要仰賴相貌不佳、不成體統(tǒng)和難以啟齒的姿勢，還需要蒙特古所謂人類“最及物”的動作/行為，前來幫襯、打點和聲援，但它歸根到底，只是純粹的肉體享樂，是惹人心旌動蕩的銷魂，是腎上腺激素的狂歡節(jié)，跟時間性的種族繁衍沒有任何關(guān)系。懷孕和私生子只是意外現(xiàn)象，決不能看作“色情”居然有意在為人類的繁衍做貢獻。那些銷魂、虛脫之后的男男女女，那些偷偷摸摸的通奸犯，一定會為“意外現(xiàn)象”的不請自到痛苦不堪，至少也會給他們帶來若干麻煩——打胎只是麻煩之一，要是私生子竟然不知趣、不識相地來到人間，問題就更加嚴(yán)重了。毫無疑問，必不可少的吃和交配，肯定跟時間、不朽和永恒密切相關(guān)。它們才是人身上不自量力地抵抗時間的生理現(xiàn)象，才是時間的偉大起義者和袖珍造反者，雖然它們最終也不過是時間的戰(zhàn)利品和一小把齏粉：時間總是傾向于將一切受造物，化為看得見或看不見的青煙。而夢是上天的恩賜，它慷慨大度地給我們提供了免費的娛樂、雙倍的人生，附帶著，還給了能讓我們或喜或悲的各式征兆，就像劉基的篤定之言：“禍福之素定，吾于夢寐之先兆見之。”絲毫不用去搭理明人劉伯溫的牛皮烘烘，但面對這種成色和樣態(tài)的生理現(xiàn)象，我們除了感激和膜拜，還容得了絲毫的造次和褻瀆嗎？

即便如此，我們?nèi)匀徊坏貌粸槿耸且环N很奇怪的陸生動物深感驚詫：通過最為嚴(yán)格的自我訓(xùn)練，人類居然對自己最基本的生理功能、最重要的肉身事實、最難以抗拒的本能，都可以進行大幅度、大規(guī)模地涂改和修訂。羅蘭·斯特龍伯格早就替西方人總結(jié)過，只有“極端蔑視肉體”，才是許多光鮮的宗教得以成立和招攬信眾的邏輯起點，因為那些著名的宗教總是傾向于相信：“人的閃光點是人的靈魂，靈魂完全與肉體無關(guān)，但成為肉體的俘虜。靈魂必須設(shè)法擺脫這種禁錮?！币虼?，那些激情四射的宗教總是愿意，也十分擅長將人弄成“極端的禁欲主義者”——但斯特龍伯格很可能沒有機會聽到某個神學(xué)院院長對此的辛辣評論：只有“那些沒有能力從精神上直接理解精神的人，才試圖通過折磨肉體去理解精神”。看起來，身體的修正主義，而不是放任自流、支撐酣暢睡眠的魏晉風(fēng)度，才是人的根本屬性，才是我們的本質(zhì)特征，才是人最終區(qū)別于其他陸生動物的顯赫標(biāo)志——在此，很遺憾，合乎靈肉關(guān)系之實際情形的“松果腺假說”，遭到了蔑視、得到了流放、收獲了它不愿意待見的鄙夷。就像赫拉克利特說“旋轉(zhuǎn)主宰人的一切”，其他動物，卻只知道愚蠢地走直線，該吃吃，該喝喝，該睡睡，該“交”“交”，根本不懂“旋轉(zhuǎn)”的精微含義和妙處；也宛如伏爾泰的幽默之言：要想成為人類組成部分之一的法國人的一分子，就必須至少在表面上信奉“漩渦說”。很顯然，伏爾泰的“漩渦”直接等同于赫拉克利特的“旋轉(zhuǎn)”，意味著數(shù)不清的弧線和無窮無盡的曲徑通幽——但我們這些居住在法國之外的種族，是不是就可以不信奉“漩渦說”？實際上，為了“清潔的精神”（張承志語）能夠如期到來，具有獨裁、專制意味和傾向的中國式辟谷，完全有能力長時間剝奪腸胃的基本權(quán)利和最低訴求，還承諾這樣做，是為了腸胃本身的安寧與萬壽無疆，是為了靈魂的健康，是為了它的飄逸風(fēng)姿不受傷害；念佛吃齋呢，則能成功地對自家老二實施五花大綁，讓它無法像公狗那樣四處掃蕩、發(fā)射液體導(dǎo)彈和亂說亂動，而夢蝶莊生極力稱頌的古之“真人”和“至人”，都是一些只“睡”不“夢”的特殊人種——他們內(nèi)心飽滿，御風(fēng)而行，直接和“天地之大美”相交通……

盡管莊子也算得上一位典型的身體修正主義者，但他很有自知之明，也很謙虛，沒有把自己放進由“真人”和“至人”組成的高貴行列之中。最起碼，他能吃能睡、擁有一個先他而去的婆娘、夢見過蝴蝶，還被那個由蝴蝶精心裝點和粉飾的夢境給搞懵了——看得出來，“松果腺假說”并沒有因為此人是莊子，就故意“放”他“一馬”，更沒有對他法外施恩，搞任何特殊化。因此，莊子的謙遜姿態(tài)并非虛偽，也跟令人厭惡的、得了便宜又賣乖的矯情沒有任何裙帶關(guān)系。但對于古之“真人”和“至人”之所以確實是童叟無欺、如假包換的“真人”和“至人”，大智大慧的莊子很是善解人意，為我們道出了其中的深刻原因：通過嚴(yán)格的自我訓(xùn)練，他們“靜而與陰同德，動而與陽同波”；他們目不斜視，寂然枯坐，“不思慮、不預(yù)謀，”因此，有且只有他們，才能真正進入“其寢無夢，其覺無憂”的“真人”狀態(tài)和“至人”境界——看得出來，所謂“真人”和“至人”，就是生活在“松果腺假說”的勢力范圍之外的那些“妙人”或高人。他們只有靈魂沒有肉體，或者，靈魂最大限度地擺脫了肉體的控制和羈絆。在他們的靈魂和肉體之間，不存在每個常人都該擁有的那個“接觸區(qū)”；他們將本來應(yīng)該重疊在一起的兩個外交使館，給無限度地拉開了距離。也就是說，他們的褲襠內(nèi)空空蕩蕩，了無長物，風(fēng)清月明，既不潮濕，也不干燥，既談不上硬，也說不上軟。對于這種令人仰慕的、連閱盡人間的莊子都不配到達(dá)的高度，晉人郭子玄有過十分精辟的闡釋：“其寢無夢，無意想也?！边@種出神入化的風(fēng)貌，惹得后人垂涎三尺、羨慕不已，連武夫出身的權(quán)臣桓溫，都愿意附庸風(fēng)雅，忍不住要從“真人”的高度，從蔑視松果腺的角度，去贊揚風(fēng)姿綽約的謝安：“企腳北窗下，彈琵琶，故自有天際真人想?！倍迫顺尚ⅲ粋€被信眾們認(rèn)為得道的高人，很可能極其精確地道出了夢蝶莊生的原意：“夢者，情意妄想也；而真人無情慮，絕思想，故雖寢寐，寂泊而不夢，以至覺悟，常適而無憂也?！毕噍^于這些極具仙風(fēng)道骨氣的觀點，大衛(wèi)·休謨向我們推介的西方的圣人無夢論，歸根到底，又算得上“哪把夜壺”呢？它頂多只是一種十分拙劣的道德主義維度上的老生常談。休謨說：“有些道德哲學(xué)家曾經(jīng)勸我們在清晨時回憶我們的夢境，并且嚴(yán)格地考察這些夢境，如同我們考察我們最嚴(yán)肅、最審慎的行為一樣；他們認(rèn)為這是認(rèn)識自己的內(nèi)心、明了自己在道德上的進步的一種優(yōu)越的方法?！边@種成色的口吻和語氣，僅僅是沐浴于道德之河，也僅僅滿足于在道德之河游泳，以便于潔身自好，能夠早點被上帝和天堂相中。西方的“圣人無夢論”，根本就沒有把自己提升到本體論高度的想法和能力，也無法進駐“無我”、“無妄”、“無識”的“真人”境界和“至人”狀態(tài)——笛卡爾的“松果腺假說”，打一開始，或許就是道德主義和道德主義者的鐵門檻，是他們（它們）的禁地和蠶室。

道家下墜為“仙道”后，“寢而無夢”的高邁境界，也就是對空空蕩蕩的褲管的熱切向往，成為修道之人刻意追求的目標(biāo)；“寢而無夢”本身呢，則被有意識地賦予了更多、更高、更精湛和更復(fù)雜的含義。馬鈺，人稱“丹陽子”的金代道士，從一個也許只有他自己才可以懂得的神秘維度，輕聲頌揚了常人難以企及的無夢境界：“馬劣猿顛濁夢，虎繞龍蟠清夢，無作更無為，性住命停仙夢。仙夢，仙夢，氣結(jié)神凝無夢?！笨磥?，即使是美滿、幽香、令人無比舒適的“仙夢”，在清癯、瘦削的道士眼中，它的成色和等次，也要善解風(fēng)情地低于清靜、虛空的“無夢”。面對來自美妙夢境的普遍勾引，道人們采取了一種十分勇敢、異常堅定的態(tài)度；他們正襟危坐、目不斜視的做派，恰合《淮南子》的熱情稱頌：“體道者，不哀不樂、不喜不怒，其坐無憂、其寢無夢。”而馬鈺，那位道教歷史上的著名人物，還摩拳擦掌，準(zhǔn)備“更上一層樓”呢；他發(fā)揚“送佛送到西”的“活雷鋒精神”，慷慨仁慈地給出了通往“無夢”之路的修煉方法：“坎離自交宮”、“遍地長黃芽”、“丹鼎紫煙生”、“性命兩停?！?、“時顯夜明珠”……這些神秘的、早已失傳的修煉方法，這些無比晦澀的隱喻，這些道教領(lǐng)袖人物刻意炮制出來的、打啞謎一樣的精美黑話，時至今日，雖然我們完全沒有必要弄清它的含義，但它在操作上和解釋學(xué)上的復(fù)雜性和晦澀性，倒是完全可以想見的。很容易發(fā)現(xiàn)，和適性逍遙、獨與天地精神相往來的莊子比起來，后起的道士們，那些志在壽比南山、必須天天捆著雞巴過日子的養(yǎng)生術(shù)士，大大提高了身體修正主義的檔次，無限抬高了“真人”和“至人”的門檻，也肯定更加排斥笛卡爾提出的“松果腺假說”，絕對不允許任何一個修道者，輕而易舉就能躋身其間。瞧瞧，那該是多么高妙的境界?。骸暗玫乐耍灿衅吆颍阂徽咝牡枚ㄒ?，覺諸塵漏；二者宿疾普銷，身心輕爽；三者填補夭損，還年復(fù)命；四者延壽萬歲，名曰仙人；五者煉形為氣，名曰真人；六者煉氣成神，名曰神人；七者煉神合道，名曰至人。”無限仰視和企慕“無夢”狀態(tài)的夢蝶莊生，肯定無力進入到被越拔越高的“真人”和“至人”境界；和他眾多更為激進的后學(xué)與后輩相比，他的夢實在是太多了——哪怕只有一個，也肯定是多出來的那一個、是可以作為他不是“真人”或“至人”的證據(jù)的那一個。

遵從莊子最初的教誨、提醒和敦促，更為激進的道教和道士有足夠多的理由，視夢境為阻礙“獨與天地精神相往來”之境界的洪水猛獸。因此，絞殺夢境，是修道之人必須要從事的革命工作；而身體的修正主義，則是他們必須要認(rèn)領(lǐng)的普世性教義，是道教的“革命工作”的指導(dǎo)原則，也是設(shè)置和達(dá)致人生“仙”路的根本大法。但在“有夢或無夢”那方面，志在濟世經(jīng)邦、拯救天下的儒家，反而要誠實得多：它坦率地承認(rèn)人人有夢，即使是型號最大的圣人，也不可能有幸成為例外現(xiàn)象——同莊子一樣，儒門圣人也必將遭遇“松果腺假說”，受到松果腺的打擾和半道伏擊，只不過我們的圣人個個功夫高強，被伏擊和打擾的程度要低一些，受到的傷害呢，自然就要小一點。但何種樣態(tài)的人物才算得上圣人？才配稱圣人？古代賢哲的說法很簡潔，也很質(zhì)樸：“聞其末而達(dá)其本者，圣也。”馬王堆帛書《德行篇》說得更為具體：“聰者，圣之藏于耳者也，猶孔子之聞輕者之鼓而得夏之慮也?！笨雌饋?，要想成為圣人，首先得有一雙功能優(yōu)異的耳朵；對此，有好事者給出過撓癢癢一般的解釋：所謂圣人，就是“對本體的體悟，是對超越天道的冥契。這不是知識論涵養(yǎng)得了的”。因為“圣人之思也輕”，因為圣人向往輕舉、飛升、上揚和超越的境界，與“松果腺假說”昭示的那種下沉感恰相反對，所以，“圣同天，不亦深乎！”雖然所有的圣人都跟我們一樣，也擁有一具無可奈何、很容易被磨損的肉身，但后世儒生就像M.麥金所說的那樣，他們“費盡心思構(gòu)造出來的，卻是一個讓我們無能為力的神話實體——脫離肉體的靈魂”！當(dāng)然，當(dāng)然啦！圣人對“心”的嚴(yán)格把握與掌控，顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了常人，就像馬王堆帛書《五行》篇熱烈贊頌的：在圣人那里，“心曰唯，莫敢不唯；心曰諾，莫敢不諾；心曰進，莫敢不進；心曰后，莫敢不后；心曰深，莫敢不深；心曰淺，莫敢不淺。和則同，同則善?！庇羞@等精美、篤定、急促和朗朗上口的言辭在背后撐腰，迂腐不堪的程頤因此敢于站在理學(xué)的前沿地帶，膽豪氣壯地宣稱：“圣人無夢，氣清也；愚人多夢，氣昏也。”——“輕”向上，“昏”向下，確實沒什么好談?wù)摰摹５宰鞫嗲榈难哉f，他虛弱不支的語調(diào)，很不幸，正好是茨威格早就諷刺過的那種“最危險的謊言”：“就像蛇最愛呆在巖石和石塊底下，最危險的謊言也愛盤踞在偉大莊嚴(yán)、看似勇敢的表白的陰影之下?！笩崆榻虒?dǎo)我們“正心”、“誠意”的程老夫子，能夠勇敢、虛心地正視這一警告和諷刺。而比程頤在時間上更接近于原始儒家的孔穎達(dá)，在“有夢或無夢”的問題上早就一錘定音，附帶著，還狠狠給了儒家的程子一記響亮的耳光。但從孔穎達(dá)炮弄出來的巨大聲響上聽過去，倒更像是擊中了程頤蒼老、貧瘠和干癟乏味的屁股：“圣人雖異人者神明，同人者五情。五情既同，焉得無夢？！”語調(diào)很激昂，像是預(yù)先就料到早晚會有這樣的尤物存活于世。對此，明代遺民顧炎武，一個拒絕出仕滿清的漢人，從語音變化的角度，給出過精彩至極的辨識：“語音輕重之間，而世代之別從可知也。”——誠如顧炎武暗示的那樣，從語調(diào)上聽過去，孔穎達(dá)確實要比程頤誠實得多。但那僅僅是個“世代”更替和時間代謝的問題嗎？我們是不是在越來越虛偽的道路上一路狂奔？是不是還在繼續(xù)狂奔呢？巴特勒主教像個提前出生的胡塞爾信徒，他說：“每一件東西都是它自身，而不是別的什么東西?！睂Υ?，孔穎達(dá)和程頤究竟應(yīng)該如何作答？在他們兩人當(dāng)中，誰更需要巴特勒的主張來為自己助拳？

程頤的晚輩兼崇敬者朱熹，一個同樣虛偽透頂?shù)睦戏蜃?，一個“中國虛偽史”上不可多見的杰出人物，完全贊同儒門圣人的超越特性：“圣人則表里精粗無不昭徹，其形骸雖是人，其實只是一團天理?！焙靡粋€“‘一團’天理”！雖然帶有江湖草莽氣，卻實在是生動、形象極了。但令人意外的是，像孔穎達(dá)一樣，朱夫子也不同意程頤的主張，他更愿意從“天理”的角度，去看待圣人之夢：“圣人何嘗無夢，但夢得定耳?！痹诖耍粋€分量很重的“定”字，正好同“‘一團’天理”相對仗：圣人也應(yīng)該做夢，但圣人之夢不關(guān)“風(fēng)月”和人欲，只跟純正的“天理”相交接、相往還——“定”是“‘一團’天理”的根本屬性；“‘一團’天理”則是“定”的保障和守夜人。仿佛“松果腺假說”饋贈給我們中土圣人的，僅僅是靈魂方面的最大化和肉體方面的最小化——這或許就是存在于“松果腺假說”內(nèi)部的秘密、內(nèi)部的微積分，一種稀奇古怪，卻又虎頭虎腦、神秘難擋的生理性數(shù)學(xué)，宛如宋人真德秀熱烈稱頌過的那樣：“雖昔圣賢，不能無夢。惟其私欲消泯，天理昭融，兆朕所形，亦莫非實?！钡烤故呛畏N神秘的力量，才造就了這種奇怪的數(shù)學(xué)？人和人的身體結(jié)構(gòu)，以及隱藏他們靈魂的身體廟宇，當(dāng)真有著本質(zhì)上的差異么？對此，圣-瓊·佩斯有過恰到好處的驚呼：“啊！各行其是的各色人等：食昆蟲的人，也有食水產(chǎn)的人；果腹者，腰纏萬貫者！耕作者和貴宦少年，針刺醫(yī)生和咸鹽販子；征收過橋買路錢的，鐵匠；販?zhǔn)程牵溔夤鹫?，販白金屬杯盞和羊角燈者……以吊嗓子為樂者，鑒別玉石的行家，以教唆縱火為得計的人……”真神奇、真好玩呀，雖然我們大家伙從來都是“魂晝寓目，魄夜舍肝；寓目能見，舍肝能夢”，但圣人藏“魄”的“肝”、藏“魂”的“目”，還真的跟我們這些微不足道的常人大相徑庭呢。這種異常奇妙的道德解剖學(xué)，早就從根子上，預(yù)先將我們和圣人區(qū)分開來，余下的，根本就不成其為問題。而我們是不是只配做污穢之夢，只得緊緊團結(jié)在“松果腺假說”的三角區(qū)周圍？是不是必須心甘情愿地肩負(fù)起被派定的夢奸犯身份？

即便如此，我們卻決不能由此說：儒家竟然會是身體修正主義的反對者。那怎么可能呢？和習(xí)慣于直來直去、不懂“旋轉(zhuǎn)”和“漩渦”的其他陸生動物完全不同，世間一切屬人的教義，都必定在暗中崇奉身體修正主義，差別只在于修行的目的和修行的線路——因為它是“普適性教義”嘛，所有人都得勉力遵從，否則，必將陷入涂爾干所謂的“動亂型”自殺的荒唐境地；即使有些人放浪不羈、縱欲無度，故意打破一切清規(guī)戒律，那也不過是為了表達(dá)對肉體的蔑視和鄙夷——還有什么東西，比身體上故意性的破罐破摔，更能達(dá)到打擊身體之自尊心的目的呢？因此，“松果腺假說”始終是身體修正主義和身體修正主義者極力排斥的對象：即使靈魂真的能委曲求全或樂不思蜀地寄居于下三路，也必須要通過對普適性教義的絕對遵從，按照身體修正主義的嚴(yán)格要求，將它解放、打撈出來；為它做過潦潦草草或認(rèn)認(rèn)真真的人工呼吸后，再將它拔擢到超高的位置。儒家務(wù)實地承認(rèn)人人有夢、圣人也決不能免俗，僅僅是為了綁架夢境，榨取夢境的剩余價值，以便為儒門所用。在干癟、蒼白、質(zhì)地堅硬的夢境和儒門圣人之間，總是傾向于擁有一種深刻的互探關(guān)系：只有圣人，才能做這樣的夢；這樣的夢，只有圣人才配做、才能做。或者：夢兆的吉祥度，是夢和圣人共同參與、相互摻和鼓搗出來的尤物——或許稱“玩物”要更加準(zhǔn)確一些?！吨芄鈮魰妨信e過一大堆儒家的圣人之夢，并對它們光鮮的吉祥度，毫無保留地大加贊賞、咂舌不止：“堯有見身上生毛，六十日得天子；舜夢見眉毛發(fā)白，六十日得天子；湯夢見飛上樓四望，六十日得天子；文王夢見日月照身，六十日而為（西伯），武王夢見登樹落，八十日有應(yīng)……”總之，圣人炮制出來的最為關(guān)鍵的夢，全都構(gòu)成了他們最終必然成為圣人的重要證據(jù)。道教捕殺夢境，為的是成為無欲、無求的“至人”或“真人”，以便最后成為不死的仙人；儒門子弟強調(diào)圣人的吉夢，則是為了敦促天下“牲人”各安其位——瞧瞧，連虛幻的夢境都在替圣人說話，低級的“牲人”們又有什么理由不贊同圣人的王位或帝位？很容易看出來，儒家正面利用了夢境、榨干了夢境的剩余價值，道家和道教，則從夢境的反面或陰影中，找到了能夠棲身的宅屋——而我們能不能從有夢、無夢的角度，去尋找“儒道”可以“互補”的證據(jù)，以便應(yīng)和當(dāng)代儒生對儒道之間關(guān)系的奇妙看法？很顯然，這是夢境給出的遺留性假設(shè)，具有隔靴搔癢和隔山打牛的全部可能性。

龐德看待歷史的獨門見解，極有可能是正確的：“我們不是從日歷去認(rèn)識過去。最好把那種過去留在桌子上，標(biāo)上日期。我們所認(rèn)識的過去，是通過我們自己和我們的時代涌現(xiàn)出來的漣漪和漩渦而認(rèn)識的?！币徊繜釔矍€和“漩渦”的人類史，誠如龐德所言，當(dāng)然得從“漩渦”本身的角度去觀察、去理解。儒家的圣人之夢，頂多只是人類制造出來的無數(shù)個“漩渦”當(dāng)中廣有影響的一個，而且，它肯定不愿意待見美國詩人史蒂文斯極有自知之明的精辟觀點：“不完美才是我們的天堂。”——只因為“不完美”才是松果腺和“松果腺假說”的內(nèi)在語義。有太多的跡象表明：儒門的圣人之夢，不僅追求“漩渦”、尋覓曲線，還要追求完滿、圓融和純正的金石之聲，但同時又具有濃厚的捏造性質(zhì)，具有強烈的欺騙性和恍惚性——誰知道那些心寬體胖、魁梧高大的圣人，是否當(dāng)真做過處女饅頭一樣光鮮無比的吉祥之夢？這種深深埋藏于我們這些“毬不啰嗦之人”內(nèi)心深處的渺小疑問，就像盧梭揭露他的法國同胞——蒙田——的虛偽時，所說過的那樣：“蒙田把自己描繪得很像自己，但僅僅是個側(cè)面。誰知道他臉上的刀傷，或者他向我們擋起來那一邊的那只受傷的眼睛，會不會完全改變了他的容貌？”但這種性質(zhì)的懷疑，這等不懷好意的口吻，歸根到底是不正確的，因為中國的圣人之夢，自始至終，都跟儒家天下大同的烏托邦主義緊密相連。實在沒有必要懷疑，圣人之夢跟天下大同具有深刻的同構(gòu)關(guān)系，歸根到底，他（它）們是二而一的東西，容不得理解上的半點閃失。弗朗索瓦·里卡爾在談?wù)撁滋m·昆德拉時，指出過一個很有趣的現(xiàn)象：“幾乎在昆德拉每部小說里都出現(xiàn)過的一個母題是狗，好像這個不會說話、來自一個對人類的情感和命運漠不關(guān)心的世界的生靈，每次都為人們帶來了某種他們無法理解的信息?！迸c此極為相似，我們每一部令人炫目和值得后世之人仰視的儒門典籍，都要出現(xiàn)的一個“母題”，就是圣人之夢——但作為西方母題的“狗”和作為東方母題的“圣人之夢”，真的能夠等價或者對稱嗎？這當(dāng)然是個天大的、特別值得唾棄的笑話?！肮贰笔敲滋m·昆德拉為捷克的極權(quán)政治，有意制造出來的一個形象性反諷；圣人之夢，則是中國古老的占夢術(shù)伙同儒家門徒，為天下大同制造的一個先兆。它是關(guān)于幸福的想象，是對和諧生活的期待，只因為在小人社會和陽的世界上，中國“牲人”過早地、長時間地處于水深火熱的狀態(tài)之中。毫無疑問，“狗”和圣人之夢都是虛構(gòu)，都是捏造，都是杜撰，但都有著顯而易見的合理性：極權(quán)政治視狗為社會穩(wěn)定的破壞者和威脅者，當(dāng)然要殺之而后快，因此，它必須要出現(xiàn)在昆德拉的小說中，充當(dāng)極權(quán)者的笑話，充當(dāng)對極權(quán)本身的嘲諷物；天下大同需要濃墨重彩的圣人親自出場，圣人則必須要有先兆充任光環(huán)。如果實在沒有光環(huán)，或者光環(huán)實在乏善可陳，也得像伏爾泰說“沒有上帝，必須制造一個上帝”那樣，為圣人精心制造一個充滿陰霾霧氣的光環(huán)——本來不應(yīng)該“怪、力、亂、神”的儒門子弟，隔著時空，和“湖邊的老土匪”伏爾泰想到了一塊兒。很顯然，中國古人對待“光環(huán)”的態(tài)度，跟基督徒對待“花環(huán)”的態(tài)度截然相反：“光環(huán)”高貴，但它注定屬于凡間圣人；“花環(huán)”低級，但它只能為上帝和天堂所擁有。

儒生和占夢術(shù)結(jié)成的聯(lián)盟，終于得到了豐厚的回報：我們的黃帝、堯、舜、禹、文武、周公，都有“吉夢”作為披風(fēng)，都有“光環(huán)”在頭頂盤旋，并為他們開創(chuàng)的太平盛世，做出了極為優(yōu)秀的裝點和粉飾；而作為先兆，吉祥之夢既預(yù)示，也驗證了列位圣人開創(chuàng)出來的太平盛世——這就是做夢、夢境和儒門圣人之間擁有互探關(guān)系的完美體現(xiàn)。因此，最終不是“狗”和“圣人之夢”相對稱，而是“天下大同”跟“圣人之夢”相等價。自私自利、意在長壽成仙、一門心思只想把自己弄成“至人”或“真人”，卻拋棄天下百姓不理不睬的道教，其做派，最多只類似于俄羅斯史學(xué)家謝苗諾夫所謂的“動物個人主義”；同道家和道教相比，儒門的圣人之夢顯然要心胸寬廣得多——它以天下為己任，從一開始，就認(rèn)領(lǐng)了“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的大家風(fēng)范和古道熱腸。即使是黃帝的“風(fēng)后、力牧之夢”，也絕不是為了他個人的榮辱，而是要為天下“牲人”尋找良將和賢相，以便守護天下“牲人”的安康與幸福。對此，我們的人文始祖，偉大的黃帝，自然心中有數(shù)，何況他對夢兆還獨有心得，以一己之力，在文字還沒有完全成型的時代，就獨“著《占夢經(jīng)》十一卷”。即使是有“疑似”小人之嫌的周文王夢見“日月著其身”，據(jù)傳，也僅僅是為了蕩平邪惡的商紂，是為了解天下“牲人”于倒懸之中，是為了給“萬世開太平”，是為了把天下大同的理想推進到底。按照被嚴(yán)重篡改之后的歷史記錄，大圣人周文王伙同他的兒子——另一個型號似乎更大的圣人——周武王，好像真的將“吉夢”給出的“先兆”化為了現(xiàn)實，從此，西周“牲人”生活在幸福、安康之中。要不，我們的孔子怎么會反復(fù)嘮叨著“吾從周”呢……

身體修正主義呼應(yīng)了人在動作/行為上的“旋轉(zhuǎn)”特性和“漩渦”品質(zhì)——人之為人的根本之處，就在于它熱愛弧線，酷愛迂回和“敵進我退”的游擊戰(zhàn)，絕不會像其他陸生動物那樣，去愚蠢地響應(yīng)“知行合一”的號召。很容易分辨：“知行合一”就是直來直去，直來直去只能是動物的本能反應(yīng)。所以，從古至今，人類的現(xiàn)實，根本就不可能得到任何像樣的改變：一邊是虛偽、高邁的身體修正主義，一邊是鋪天蓋地、綿延不絕的器官大起義。而器官大起義，意味著直線，意味著聽從“松果腺假說”的指引，意味著我們的靈魂總是傾向于居住在下三路，意味著……該怎么說呢？意味著要像爬行動物一樣該吃吃，像禽獸一樣該搞搞。正是這個顯而易見、無從更改的現(xiàn)實，為身體修正主義的出現(xiàn)，為限制無節(jié)制的吃、交配和夢，提供了堅不可摧的理由；儒門后進之所以冒險杜撰、捏造、編織圣人之夢，就是為了大同世界從“尿道阻塞的叢林中”破土而出，而大同世界必須征用身體修正主義為掩體。作為一個偉大的政治理想，天下大同在一個普遍的小人社會和陽的世界上的意義昭然若揭，就像誰說的，溫暖才是幸福的原始狀態(tài)——天下大同就是要給過于寒冷的小人社會添柴加溫，它本來就是“冬天里的一把火”。大同世界必須要限制“動物個人主義”，限制器官大起義——這就是文明的起源，也是文明對于“人這畜生”的無奈。因此，天下大同和圣人之夢具有深刻的同構(gòu)關(guān)系；中國歷史上為數(shù)不多的幾個儒門圣人，他們的夢，不僅預(yù)示了他們命中注定的帝王地位，還預(yù)先裝點了他們開創(chuàng)出來的大同世界。這種高邁、遠(yuǎn)大的境界，宛若加里·斯奈德描繪過的只有山中才會出現(xiàn)的那種幸福生活：“山里沒有日歷，只有變化莫測的光和云，那是混沌中的完美，交錯中的輝煌”——盡管這種成色的世界，僅僅殘存于后世之人的記憶之中，但它顯然既彌足珍貴，又特別地惹人遐想。

龐德很是夸張地說，詞語跟事物或思想的嚴(yán)重偏離，才是社會腐敗和道德淪喪的最大根源。他說得對嗎？反正我們的孔圣人，就是以“必也正名乎”為端點，開始了他的思想和行動之旅。毫無疑問，一生都處于失敗狀態(tài)的孔子，是中國儒門歷史上最后一位大圣人，在他之后，頂多只有一個“亞圣”墊底和斷后，而且地位還很不穩(wěn)固，時常處于風(fēng)雨飄搖、漏風(fēng)漏雨的尷尬狀態(tài)。為什么會出現(xiàn)這樣的境況呢？余英時在分析朱熹的哲學(xué)思想時，給出了一個很有說服力的解釋：“朱熹有意將‘道統(tǒng)’和‘道學(xué)’劃分為兩個歷史階段：自‘上古圣神’至周公是‘道統(tǒng)’時代，其最顯著的特征為內(nèi)圣與外王合而為一……周公以后，內(nèi)圣與外王已分裂為二，歷史進入另一階段，這便是孔子開創(chuàng)‘道學(xué)’的時代?！笔聦嵣希灾芄涂鬃右院?，所有的帝王，都免不了要攜帶流氓或盜賊的基因，實施的都是強人政治，在這樣的大亂局中，孟子白撿一個“亞圣”尊號，已經(jīng)算他鴻運當(dāng)頭，占了個大便宜?！吨芄鈮魰吩诹_列了內(nèi)圣外王時代的圣人之夢后，緊接著，給出了強人時代（即道學(xué)時代）的皇帝之夢：“漢高祖夢見赤龍左臂佳云、赤蛇繞霄，百日得天子；光武夢見乘龍上天、日月使人，五年得天子。孝武帝夢見乘龍上天、身披羽衣，百八十日得天子……”這些都不是圣人之夢，僅僅是強盜、草寇和流民的夢中意淫，只不過碰巧將他們制造出來的夢兆化為了現(xiàn)實，讓他們登上了帝王寶座。而和我們的大圣人黃帝、堯、舜、禹、文武、周公相比，孔子最多只是一個備受后人推崇的記憶性圣人：他從未親眼見證過天下大同，更未開創(chuàng)過天下大同，但他清楚地記得或愿意執(zhí)拗地相信，曾經(jīng)出現(xiàn)過天下大同；他花費十四年的光陰周游列國，就是希望通過游說，能夠再次出現(xiàn)天下大同。雖然他母親在生他前，也曾做過其他圣人的母親做過的那種吉祥之夢，也曾與上天相通，但他的平生遭際，卻極為不幸——可憐的孔子，他只能在夢中見到在時間上離他最近的周公，只能在夢中會見周公開創(chuàng)出來的天下大同，以及跟天下大同配套的禮樂制度。其他更偉大的圣人，更魁梧、更風(fēng)度翩翩的太平盛世，即使在虛幻的夢境當(dāng)中、在“內(nèi)視”的勢力范圍之內(nèi)，他也無緣拜見……

對此，張載有一個“疑似”美滿的解釋：“從心莫如夢，夢見周公，志也。”但那該是多么令人心酸的“志”呀！它注定是一個遙不可及的烏托邦，只存在于想象和追憶之中。佯狂的莊子，中國歷史上最偉大、最汪洋恣肆的頹廢主義者，為此放聲高歌：“鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也！天下有道，圣人成焉！天下無道，圣人生焉！”這是對記憶性圣人的諷刺還是贊揚？只有莊子自己才知道，我們就不好替他瞎猜了。隨著器官大起義的橫行不法、身體修正主義的斯文掃地、“旋轉(zhuǎn)”特性和“漩渦”品質(zhì)的被破壞殆盡以及“松果腺假說”的備受推崇，孔子的命運也越來越糟糕。最后，連一向待他不薄的周公，也悄無聲息地撤出了他的夢境，消失得無影無蹤，不愿意再待見他。這種凄慘的處境，終于讓孔子發(fā)出了令后世之人無限感慨的哀嘆：“甚矣吾衰也！久矣，吾不復(fù)夢見周公！”布魯克斯針對某首英國情詩發(fā)出的感嘆，或許碰巧可以當(dāng)作孔子的哀嘆的對稱物：“情人不再被尊為女神——即使出于禮節(jié)也不會受到如此恭維。她就是生命過程的聚集，她身體的每一個毛孔都是必死性的證據(jù)?！睂τ诳鬃雨P(guān)于“周公與夢”的深切哀嘆，朱熹隔著時空，向他表示過同情和慰問：“不是孔子衰，是時衰也?！钡@種自作多情，卻又善解人意的語言撫摸，到底有什么用處？它能夠安撫記憶性圣人備受摧殘的心靈和理想嗎？和朱熹相比，張載就顯得更不著調(diào)，也更為假正經(jīng)：“不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也?！痹瓉?，不夢并不是莊子所稱道的“至人”境界和“真人”狀態(tài)，而是安樂死——“安”然就“死”的同義詞。但我們的孔圣人，他當(dāng)真會像張載所稱頌的那樣——“老而安死”嗎？

老子曾規(guī)勸過我們的記憶性圣人，沒必要熱心入世，更沒必要對陽的世界給予任何希望：“君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已。”雖然孔子曾以“其猶龍邪！”的熱烈語調(diào)，贊揚過自稱“游心于物之初”的老聃，但面對小人社會，兩個偉大的人物注定不會在意見上達(dá)成一致。事實上，孔子從未進入過莊周稱頌的“至人”境界和“真人”狀態(tài)。在他心目中，這種境界和狀態(tài)根本就不值得進入，因為那是自私和冷心腸的表現(xiàn)。最終，孔子懷著異常憤慨和絕望的心情，離開了小人社會和陽的世界——這個寒冷至極的空間，不由分說地解除了他做夢的權(quán)力，逼著他，朝無夢的境界快速發(fā)展。但他會走上馬鈺指明的那條修行線路嗎？這就更是開玩笑了。對此，我們的孔子，比所有贊揚過他的人和正在贊揚他的當(dāng)代國學(xué)家，都要心知肚明：他肯定會拒絕朱熹為他找到的托詞，也會斷然否棄張載的不著調(diào)和假正經(jīng)。司馬遷心情復(fù)雜地記載了孔子死前的哀嘆：“孔子病，子貢請見。孔子方負(fù)杖逍遙于門，曰：‘賜，汝來何其晚也？’孔子因嘆，歌曰：‘太山壞乎！梁柱摧乎！哲人其萎乎！’因以涕下。”看起來，孔子就像威廉·巴雷特所說，最終，他只是個“半人半馬的怪物，一種在自然和神學(xué)層次之間分割開的生物”。關(guān)于他充塞心府的悲哀，關(guān)于他的死亡和失敗，孔子還明確地對子貢陳述過：“夫明王不興，而天下其孰能宗予？予殆將死也?！泵鎸@種以死灰色打底的表情和口吻，張載又該怎么說？他也顯得太自作多情了吧？這些儒門子弟，這些典型的“一根筋人士”，面對白紙黑字胡說八道、拒不認(rèn)賬，到底是咋回事？但歸根結(jié)底，在否定了朱熹的自作多情和張載的假正經(jīng)之后，這個世界還算對得起孔子，因為它給了我們的記憶性圣人能夠做最后一夢的機會——它慷慨大度地讓孔子夢見了自己的死期，夢見了自己的血緣，也讓記憶性圣人有機會對子貢說出夢境的全部內(nèi)容：“夏人殯于東階，周人于西階，殷人兩柱間。昨暮予夢坐奠兩柱之間，予始殷人也?！逼咛旌?，孔子在滿腔惆悵中絕望地死去。他不可能聽見后人對他的稱頌，也很可能未曾想到過這種多余的稱頌。

這是中國歷史上最后的圣人之夢。它位于中國夢境的最北部。它就是北極，隱喻意義上的北極：寒冷、絕望、白皚皚大地一片真干凈，既哈氣成冰又寸草不生。從此以后，所有的中國夢境，最多只能促成夢奸犯的不斷誕生。從此，“人生如夢”的嬉皮士觀念，成為中國人永久性的共識，實在是了無新意：“寒更漏永睡綢繆，魂夢將心處處游?；蛞姎g娛花樹下，或逢寂寞遠(yuǎn)江頭?；驓w鄉(xiāng)井心中喜，或夢他鄉(xiāng)客思憂。恰被曉鐘驚覺后，夢中行處一時休……”很顯然，最后的圣人之夢是一個不祥之夢：它不僅預(yù)先終結(jié)了圣人的性命，也讓天下大同永遠(yuǎn)處于死亡狀態(tài)，而“松果腺假說”終于從“假說”的幕后，大搖大擺地走到了前臺。從此，中國歷史正式進入漫長、寒冷和黑暗的松果腺時期，并且還是遭到嚴(yán)重破壞的松果腺——陽具在猛長，弧線被拉直，動物性的知行合一得到了熱切地推崇，直到迎來1840年更為猛烈的炮火，直到硝煙散盡、塵埃落定，“牲人”的后代相繼走入新時代和新世紀(jì)……

敬文東，學(xué)者，現(xiàn)居北京。主要著作有《被委以重任的方言》、《寫在學(xué)術(shù)邊上》等。