夏 宏

生活世界作為一個(gè)富有詩(shī)意的詞，胡塞爾并非首創(chuàng)者①［德］W.奧爾特著、鄧曉芒譯：《“生活世界”是不可避免的幻想》，《哲學(xué)譯叢》1994 年第5 期，第63—64 頁(yè)。，但它卻在其后期著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中獲得了中心地位。此后，海德格爾(Martin Heidegger)、許茨(Alfred Schültz)、梅洛—龐蒂(Maurice Merleau-Ponty)、列維納斯(Emmanuel Lévinas)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)等西方思想家們均以不同方式對(duì)其作了進(jìn)一步的豐富和發(fā)展。社會(huì)學(xué)家盧曼(N. Luhmann)曾說(shuō):生活世界是20 世紀(jì)最富有成果的、被制造出來(lái)的單詞(Worterfindung)之一②N. Luhmann： Die Lebenswelt-nach Rücksprache mit Ph?nomenologen. In： Archiv für. Rechts-und Sozialphilosophie(1986，LXXII) ，S.176.。在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中，對(duì)其逐漸形成了兩種并不完全相同的理解模式:一種是現(xiàn)象學(xué)的理解模式，一種是社會(huì)學(xué)的理解模式。把生活世界理解為主觀世界、客觀世界和社會(huì)世界的有機(jī)統(tǒng)一，是這兩種模式之間的“家族相似性”特征。

一、現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境中的生活世界概念

在現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境中，生活世界是一個(gè)非常重要的概念，海德格爾、梅洛—龐蒂、伽達(dá)默爾、列維納斯、德里達(dá)等先后圍繞它進(jìn)行了許多深入的分析和探討。在這一語(yǔ)境中，這一概念的核心是“生活”。胡塞爾和海德格爾這兩位現(xiàn)象學(xué)家關(guān)于生活世界的闡釋和分析就是這種理解的典型代表。

在胡塞爾那里，“生活世界”首先意味著朝向我們涌現(xiàn)、發(fā)生的直觀對(duì)象的總體，是所謂的“自然態(tài)度中的世界”，但它卻不能被理解為任何意義上的對(duì)象，不能被理解成客觀意義上的永恒實(shí)體③倪梁康：《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)》，北京：三聯(lián)書店，1996 年，第216 頁(yè)。。從根本上說(shuō)，“生活世界”是“前科學(xué)的”、“前概念的”和“前理論的”，因而它完全是原初的自明性的領(lǐng)域①Edmund Husserl：Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Haag，Martinus Nijhoff，1976，S.130；［德］胡塞爾著、王炳文譯：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2001 年，第154頁(yè)。以下凡引用此文獻(xiàn)，簡(jiǎn)稱《危機(jī)》；因?qū)Σ糠肿g文參照原文而有所改動(dòng)，前面為德文版頁(yè)碼，后面為中文版頁(yè)碼。，對(duì)包括數(shù)學(xué)和其他各種自然科學(xué)在內(nèi)的任何檢驗(yàn)都要回溯到這種自明性之中。我們之需要“生活世界”這樣的概念，就在于包括實(shí)證科學(xué)活動(dòng)在內(nèi)的任何生活都需要一個(gè)出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，我們的全部活動(dòng)、我們的“所有目標(biāo)、所有意圖”都要以它為取向②《危機(jī)》，S.147；中文版，第 174 頁(yè)。。我們以此為出發(fā)點(diǎn)，可以去追問(wèn)先驗(yàn)的領(lǐng)域。胡塞爾引入生活世界這一概念，為現(xiàn)代人擺脫實(shí)證主義科學(xué)世界觀的影響以及為思考人類各種實(shí)踐活動(dòng)的意義或價(jià)值開辟了新的認(rèn)識(shí)路徑。

19 世紀(jì)后半葉，現(xiàn)代人的整個(gè)世界觀受實(shí)證科學(xué)的支配，并且被科學(xué)所造成的“繁榮”所迷惑。這種實(shí)證科學(xué)用一個(gè)全新的世界圖景取代了傳統(tǒng)的世界圖景，用一種實(shí)證的科學(xué)世界觀去取代人類長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)世界的理解，特別是人類長(zhǎng)期“生活”中形成的對(duì)世界的理解。在這種世界觀的支配下，似乎我們所處的世界只能用實(shí)證科學(xué)來(lái)加以解釋才是惟一真實(shí)、客觀、可靠的世界，其他從宗教、神話、文學(xué)、藝術(shù)等角度加以解釋的世界就是錯(cuò)誤的、不合理的，并因而應(yīng)該加以排斥。在胡塞爾看來(lái)，用“科學(xué)世界”來(lái)取代人們長(zhǎng)期生活于其中的世界，可能會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的后果:歐洲人的危機(jī)。他在《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》中指出:“我們這個(gè)時(shí)代的精神困境事實(shí)上已經(jīng)變得令人無(wú)法忍受……但這里所關(guān)系到的毋寧是一種我們所遭受的最極端的生活困境，一種在我們生活的任何一點(diǎn)上都不停足的困境?！雹郏鄣拢莺麪栔?、倪梁康譯：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999 年，第63—64，64 頁(yè)。如果以實(shí)證科學(xué)所理解的科學(xué)世界來(lái)取代我們的生活世界，其結(jié)果必然是，一些傳統(tǒng)規(guī)范受到懷疑或非理性的對(duì)待，人們生活于其中并帶有絕對(duì)明確性的文化模式或價(jià)值就會(huì)被相對(duì)化。這種實(shí)證科學(xué)必然從原則上排除“對(duì)于在這個(gè)不幸時(shí)代中聽由命運(yùn)攸關(guān)的根本變革所支配的人們來(lái)說(shuō)十分緊要的問(wèn)題:即關(guān)于這整個(gè)人類的生存(Dasein)意義與無(wú)意義的問(wèn)題”④《危機(jī)》，S.4；中文版，第 16 頁(yè)。 ［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999 年，第63—64，64 頁(yè)。。

在指出困境之后，胡塞爾嚴(yán)肅地討論了什么是“生活”的問(wèn)題。在他看來(lái)，“任何生活都是執(zhí)態(tài)”④《危機(jī)》，S.4；中文版，第 16 頁(yè)。 ［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999 年，第63—64，64 頁(yè)。。所謂“執(zhí)態(tài)(Stellungnahme，taking a position)”，不僅意味著“一個(gè)行為已經(jīng)進(jìn)行”，而且還要“對(duì)存在進(jìn)行設(shè)定，對(duì)存在持有立場(chǎng)”，“任何已經(jīng)進(jìn)行的感知、判斷、評(píng)價(jià)都是一個(gè)執(zhí)態(tài)或執(zhí)態(tài)的行為”⑤倪梁康：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋( 修訂版) 》，北京：三聯(lián)書店，2007 年，第446 頁(yè)。。這種執(zhí)態(tài)行為在一定程度上就是與意向相關(guān)項(xiàng)(Noema)聯(lián)系在一起的意向活動(dòng)(Noesis)。處在沒(méi)有意識(shí)狀態(tài)之下的“人”或者不能進(jìn)行意識(shí)活動(dòng)的“植物人”是不可能有“執(zhí)態(tài)”或真正“生活”的。胡塞爾對(duì)“生活”的這種理解有點(diǎn)類似于馬克思關(guān)于人的生活的理解，馬克思認(rèn)為人的生活與動(dòng)物的生存活動(dòng)之間的區(qū)別就在于“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的……人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)”⑥［德］馬克思著，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000 年，第 57 頁(yè)。。也就是說(shuō)，與動(dòng)物生存根本不同的人類生活的根本特征在于，人的“生活(活動(dòng))”始終是一種“有意識(shí)”的活動(dòng)。

將“生活”與“執(zhí)態(tài)”聯(lián)系起來(lái)，使我們看到了人的生活與動(dòng)物的生存活動(dòng)之間的區(qū)別。更為重要的是，把“生活”與“執(zhí)態(tài)”聯(lián)系起來(lái)，也表明了生活本身并不是主觀隨意的行動(dòng)，用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，生活就是要服從于一種責(zé)任(Sollen，must)，服從于帶有絕對(duì)有效性要求的規(guī)范?！爸灰@些規(guī)范是沒(méi)有爭(zhēng)議的，沒(méi)有通過(guò)任何懷疑而受到威脅和嘲諷，生活問(wèn)題只有一個(gè)，即如何在實(shí)踐中去滿足這些規(guī)范。”胡塞爾在此想要說(shuō)明的是，他所處的時(shí)代危機(jī)并不在于規(guī)范的缺乏或扭曲，而在于對(duì)“所有的和任何的規(guī)范都受到爭(zhēng)議，或是在經(jīng)驗(yàn)上受到歪曲并剝奪了觀念的有效性”①［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，第64，64—65 頁(yè)。。

胡塞爾認(rèn)為:既然困境源于科學(xué)，惟有科學(xué)才能最終克服這個(gè)起源于科學(xué)的困境。在他看來(lái)，只有一種拯救方式:科學(xué)的批判并且再加上一門徹底的、自下而上的、建立在可靠基礎(chǔ)上并向著最嚴(yán)格的方法進(jìn)步的科學(xué)——我們?cè)谶@里所倡導(dǎo)的哲學(xué)的科學(xué)②［德］胡塞爾著、倪梁康譯：《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》，第64，64—65 頁(yè)。。胡塞爾終身執(zhí)著于此信念，一直到晚期都沒(méi)有改變:拯救只能來(lái)自于科學(xué)本身。擺脫理性主義和科學(xué)理念本身并不能克服這一危機(jī)。相反，只有使理性主義更徹底，并把科學(xué)理念訴諸于它的最本原的和更為宏大的意義，這一危機(jī)才可能得到克服。為此，一方面，人們應(yīng)該遵從笛卡爾的方法，還要應(yīng)用這一方法，如同他一樣去尋求絕對(duì)明確的而又有根基的認(rèn)知;另一方面，又要進(jìn)一步改善這種方法，因?yàn)榈芽査珜?dǎo)的理性主義仍然是一種片面的理性主義?！暗芽栆笥谡軐W(xué)的合理性，作為他在自己面前和任何人面前可能辯護(hù)的合理性，不是別的，而是哲學(xué)上自我負(fù)責(zé)的極端的徹底主義?！雹邸段C(jī)》，S.426；中文版，第 510 頁(yè)。對(duì)這種片面理性主義的治療，須回歸生活世界中去?！罢嬲谝晃坏臇|西是對(duì)前科學(xué)的世界生活(world-life，Weltleben)的‘純粹主觀—相對(duì)的’直觀?！雹堋段C(jī)》，S.127；中文版，第 151 頁(yè)。理性主義的錯(cuò)誤就在于這一事實(shí):各門科學(xué)在它們追求客觀真理的過(guò)程中，總是試圖用無(wú)條件的真理去取代相對(duì)真理，克服主觀性，以達(dá)到它們的存在本身。在追求客觀性的同時(shí)，卻忘記了生活世界。胡塞爾認(rèn)為:生活世界是自我明見性的終極源泉和確證源泉，也是客觀真理得以建構(gòu)的基礎(chǔ)，真正的理性化必須回歸到生活世界。

從胡塞爾對(duì)“生活”的理解來(lái)看，生活世界就是一個(gè)包羅萬(wàn)象的普全性領(lǐng)域，它本身是不能被主題化的，也是不能被懷疑的。正如他所指出的那樣:“生活世界對(duì)我們這些清醒地生活于其中的人來(lái)說(shuō)，總是已在那兒并事先就給予了我們，是所有理論或超理論的實(shí)踐基礎(chǔ)……生活總是在對(duì)世界的確信中的生活。”⑤《危機(jī)》，S.145；中文版，第 172 頁(yè)。實(shí)證科學(xué)視角中的“科學(xué)世界”最終還是要回到“生活世界”中去，我們所生活的世界向來(lái)就是作為主體的人所賦予其意義的世界，是與人的意識(shí)聯(lián)為一體的世界，并不具有抽象的“客觀性”，即使“在進(jìn)行科學(xué)研究以前，這個(gè)世界就在日常的感性經(jīng)驗(yàn)中主觀地——相對(duì)地被給予了”⑥《危機(jī)》，S.20；中文版，第 34 頁(yè)。。只有在生活中，人們才能發(fā)現(xiàn)“客觀性”只不過(guò)是人的主觀性所賦予的，客觀世界永遠(yuǎn)是意識(shí)的相關(guān)項(xiàng)。也只有在現(xiàn)實(shí)生活中，人們才能看到“起源于科學(xué)”的困境或危機(jī)所在。

強(qiáng)調(diào)“生活”在生活世界這一概念中的意義，也明顯地體現(xiàn)在海德格爾的哲學(xué)中。在《存在與時(shí)間》這部未完成但卻影響深遠(yuǎn)的著作中，海德格爾對(duì)幾千年來(lái)哲學(xué)家們僅從已經(jīng)存在或被顯示出來(lái)的“存在者”為起點(diǎn)來(lái)探討存在的方式予以徹底否定，這樣的出發(fā)點(diǎn)注定了哲學(xué)是一種“無(wú)根”的哲學(xué)。在他看來(lái)，哲學(xué)之根就在于“去存在(Zu-sein)”的“此在”，即“我的存在”中⑦［德］海德格爾著，陳嘉映、王慶節(jié)譯：《存在與時(shí)間》，北京：三聯(lián)書店，1987 年，第52—53 頁(yè)。。只有理解了“此在”及其狀態(tài)，才能獲得領(lǐng)悟存在的切入點(diǎn)。那么，此在的常態(tài)如何呢?它與其他蕓蕓眾生一道寓于它所煩惱的世界之中，它是“在世之在”。但同時(shí)，這種“在世”狀態(tài)也是人的此在展開的場(chǎng)所，其途徑就是籌劃，即通過(guò)籌劃使“它所成為的或所不成為的東西”，在世中的“物”就在于此在的“籌劃”、“使用”或“上手狀態(tài)”才能獲得其對(duì)“此在”所具有的特定意義或價(jià)值。本真的存在或曰此在的真相則是“煩”:一方面必須同包圍著自己的在者，即手邊的物打交道;另一方面必須同共同在世的此在(即他人)打照面?！盁庇纱司妥鳛榇嗽诘幕驹谑澜Y(jié)構(gòu)而內(nèi)在于共同此在(即共在)的世界之中。海德格爾強(qiáng)調(diào)了“籌劃”、“煩”、“去存在”等在理解“存在”中的作用，這些所謂的“籌劃”、“煩”、“去存在”如果不是“生活”本身又是什么呢?雖然海德格爾幾乎沒(méi)有直接運(yùn)用“生活世界”這樣一個(gè)詞，但他所謂的“在世之在”無(wú)非也就是胡塞爾“生活世界”概念的另一種表達(dá)方式而已。對(duì)胡塞爾后期哲學(xué)進(jìn)行了充分研究的法國(guó)哲學(xué)家梅洛—龐蒂卻指出:“整部《存在與時(shí)間》沒(méi)有越出胡塞爾的范圍，歸根結(jié)底，僅僅是對(duì)‘natürlichen Weltbegriff’(自然的世界概念)和‘Lebenwelt’(生活世界)的一種解釋?！雹伲鄯ǎ菝仿濉嫷僦?、姜志輝譯：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，2005 年，第1—2 頁(yè)。海德格爾以“在世”來(lái)說(shuō)明人的存在及其意義，其“在世”與胡塞爾的前科學(xué)、前邏輯和原給定的“生活世界”一樣，也是人們必須接受的和被給定的前提。“存在”并不存在于世界中，人們不能脫離(此在的)生活去抽象地理解存在，而處身于其中的生活世界才是人類的真正根基，人類必須回到這個(gè)生活世界之中去。

二、社會(huì)學(xué)中的生活世界概念

阿爾弗雷德·許茨充分肯定了胡塞爾對(duì)生活世界的理解，認(rèn)為他對(duì)生活世界的恰當(dāng)分析應(yīng)當(dāng)發(fā)展成為哲學(xué)人類學(xué)的財(cái)富。在許茨看來(lái)，生活世界實(shí)際上就是由類似于我以及我的同伴，并至少在某種程度上通過(guò)溝通和相互理解而在我們中間建立起來(lái)，并通過(guò)某種社會(huì)組織和某些社會(huì)制度框架中的某種指號(hào)和符號(hào)系統(tǒng)而建立起來(lái)的領(lǐng)域。

胡塞爾把生活世界區(qū)分為經(jīng)驗(yàn)的生活世界(或曰自然態(tài)度的生活世界)與先驗(yàn)的生活世界。許茨更加強(qiáng)調(diào)尚未經(jīng)過(guò)還原的經(jīng)驗(yàn)的生活世界。原因有兩個(gè)方面:首先，社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)所關(guān)注的對(duì)象不同。哲學(xué)關(guān)注的是先驗(yàn)的生活世界;而社會(huì)科學(xué)則沒(méi)有必要，它只須處理被人們通過(guò)其自然態(tài)度經(jīng)驗(yàn)的生活世界的結(jié)構(gòu)。其次，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的目標(biāo)并不在于要否認(rèn)真實(shí)的生活世界的實(shí)際存在，也不是想把它解釋成純粹使自然科學(xué)思維或者實(shí)證科學(xué)思維本身受騙的幻想，而只是解釋當(dāng)下的生活世界如何成為可能。就此而言，生活世界是完全預(yù)先給定的圖景或框架，同時(shí)也是被我們毋庸置疑地看作是不證自明的或理所當(dāng)然的?！啊阌怪靡伞谶@種意義上是說(shuō)，它在人們進(jìn)一步注意它之前是毫無(wú)問(wèn)題的，但是又隨時(shí)可以受到人們的質(zhì)疑?！雹冢蹔W地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，北京：華夏出版社，2001 年，第204，188，101 頁(yè)。如果這樣來(lái)理解生活世界的話，那么它無(wú)非就是我們“生于斯長(zhǎng)于斯”的“日常生活的世界”。這是一個(gè)包括其他所有人在內(nèi)的“常識(shí)世界”或“文化世界”，“我們作為其他人中的一群人在它之中生活”③［奧地利］阿 爾弗雷德·許茨著， 霍桂桓、索昕譯： 《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》， 北京：華夏出版社 ，2001 年，第204，188，101 頁(yè)。，它是我們解釋世界和從事實(shí)踐活動(dòng)的既定框架。這樣的生活世界也是我們經(jīng)驗(yàn)的“儲(chǔ)備庫(kù)”，有了它，我們就能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)行更新或創(chuàng)新性的闡釋。

這種框架既是我們的“常識(shí)世界”，同時(shí)也可稱之為“社會(huì)世界”，因?yàn)檫@種常識(shí)或知識(shí)從一開始就是社會(huì)性的，并為許多人所分享的常識(shí)或知識(shí)。首先，它是從結(jié)構(gòu)的角度被社會(huì)化的，因?yàn)樗韵旅孢@種根本的理想作為基礎(chǔ):如果我和我的同伴采取類似于胡塞爾的“結(jié)對(duì)”方式，我就會(huì)像他那樣，以基本上類似的視角來(lái)體驗(yàn)世界上相同的部分。許茨把這種理想化稱之為“視角互易性的理想化”。其次，它是從發(fā)生學(xué)的角度被社會(huì)化的，因?yàn)槲覀兊闹R(shí)無(wú)論就其內(nèi)容而言還是就我們組織它所依據(jù)的歸類方式而言，它們大部分都源于與他人打交道而產(chǎn)生，而且這些常識(shí)或知識(shí)還要從社會(huì)角度得到他人認(rèn)可。最后，它在知識(shí)的分配的意義上被社會(huì)化了。每一個(gè)特定個(gè)體只能認(rèn)識(shí)到這個(gè)特定世界的一部分，即便是這一部分能夠在特定共同體之間達(dá)致確定性、明晰性，但這種確定性和明晰性的意義和價(jià)值仍然因人而異④［奧 地利 ］阿 爾 弗雷 德· 許茨 著， 霍 桂桓 、索 昕譯 ：《 社 會(huì)實(shí) 在問(wèn) 題》 ， 北京 ：華 夏出 版社 ，2001 年 ，第204，188，101 頁(yè)。。

哈貝馬斯認(rèn)可許茨從互主體性層面對(duì)生活世界的理解，對(duì)許茨重視交往在生活世界中的作用予以肯定，但又同時(shí)認(rèn)為他并沒(méi)有真正從語(yǔ)言的主體間性結(jié)構(gòu)來(lái)把握生活世界。哈貝馬斯非常強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言對(duì)生活世界的意義:“語(yǔ)言的邏各斯具有一種主體間性力量，它先于言說(shuō)者的主體性并成為它的基礎(chǔ)?！雹軯ürgen Habermas： The Future of Human Nature，Cambridge： Polity Press，2003，p.11.任何言語(yǔ)行為都要涉及客觀世界、主觀世界和社會(huì)世界。如果人們要彼此以語(yǔ)言達(dá)成理解，它會(huì)提出與這三個(gè)世界相對(duì)應(yīng)的有效性要求，即真實(shí)性要求、真誠(chéng)性要求和正當(dāng)性要求。不過(guò)，日常言說(shuō)一般只涉及其中一個(gè)世界或有效性要求。如果沒(méi)有以語(yǔ)言為媒介的溝通或言說(shuō)活動(dòng)時(shí)，這三個(gè)世界只是作為背景而潛藏著;一旦進(jìn)行交往活動(dòng)和言說(shuō)，它們就顯現(xiàn)出來(lái)。在哈貝馬斯那兒，生活世界實(shí)際上就是能夠同時(shí)囊括三個(gè)世界于其中的世界，它就是三個(gè)世界的有機(jī)統(tǒng)一。值得指出的是，社會(huì)世界是外部世界的一部分，哈貝馬斯本人也是這樣認(rèn)為的，即外部世界可以劃分為“客觀世界和社會(huì)世界”兩部分①Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 1) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.376.，只不過(guò)社會(huì)世界具有一定的特殊性，它“是合法性地確定的人際關(guān)系的總體，與客觀世界有一種完全不同的本體性構(gòu)成……它本身則具有一種歷史性特征”②Jürgen Habermas： Justification and Application，trans. by Ciaran Cronin，Cambridge： Polity Press，1993.p.39.。

受馬克思把社會(huì)存在區(qū)分為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑這一思想的影響，哈貝馬斯把社會(huì)存在區(qū)分為系統(tǒng)與生活世界:前者是物質(zhì)再生產(chǎn)領(lǐng)域，后者是交往行為及意義再生產(chǎn)領(lǐng)域，并對(duì)前者發(fā)生影響③Pip Jones：Introducing Social Theory，Cambridge： Polity Press，2003，p.169.。在他看來(lái)，傳統(tǒng)主體哲學(xué)思維把社會(huì)理解為由國(guó)家的政治公民，或者聯(lián)合起來(lái)的自由生產(chǎn)者等部分組成的整體，這種理解并不能真正了解社會(huì)的本質(zhì)，而這正是實(shí)證主義社會(huì)理論的誤區(qū)，因?yàn)樗⒉荒軋A滿地解釋社會(huì)的發(fā)展。哈貝馬斯完全拋棄了主體哲學(xué)的思維方式，直接把社會(huì)理解為“由符號(hào)建構(gòu)出來(lái)的生活世界”④Jürgen Habermas： Nachmetaphysisches Denken，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1988，S.95.。他認(rèn)為:“生活世界僅僅是出自于社會(huì)化過(guò)程中的認(rèn)同需要，由文化傳統(tǒng)和制度秩序以及社會(huì)化過(guò)程中出現(xiàn)的認(rèn)同所構(gòu)成的。所以，生活世界不是什么個(gè)體成員構(gòu)成出來(lái)的組織，也不是個(gè)體成員聯(lián)結(jié)在一起的集體。相反，生活世界是日常交往實(shí)踐的核心，它是由扎根在日常交往實(shí)踐中的文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合以及社會(huì)化相互作用的產(chǎn)物?！雹軯ürgen Habermas： Nachmetaphysisches Denken，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1988，S.100。參閱［德］哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、付德根譯：《后形而上學(xué)思想》，南京：譯林出版社，2001 年，第86 頁(yè)。根據(jù)生活世界與經(jīng)濟(jì)、行政這兩個(gè)子系統(tǒng)的關(guān)系，他把人類社會(huì)的發(fā)展歷史分為四個(gè)階段，并以此來(lái)分析和說(shuō)明作為子系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)和行政如何從生活世界中分離出來(lái)，進(jìn)而導(dǎo)致“生活世界的殖民化”這一西方現(xiàn)代化困境。

哈貝馬斯認(rèn)為系統(tǒng)與生活世界最初是結(jié)合在一起的，后來(lái)才發(fā)生了分化。在古代社會(huì)，生活世界與系統(tǒng)合二為一，生活世界的發(fā)展變化與系統(tǒng)的發(fā)展變化具有同步性，而且都在小范圍的氏族內(nèi)部進(jìn)行。在部落社會(huì)的后期，部落之間雖然有著越來(lái)越頻繁的貨物交換，但這種交換并沒(méi)有導(dǎo)致類似現(xiàn)代化的專業(yè)分工，交換品種和交換范圍很有限，社會(huì)再生產(chǎn)主要靠各成員之間約定俗成的規(guī)范進(jìn)行協(xié)調(diào)和合作，但日常的交換活動(dòng)和部落內(nèi)部的權(quán)力運(yùn)作受到生活世界所確定的制度與秩序的制約。在社會(huì)聯(lián)合體不斷擴(kuò)大的階層部落社會(huì)，那些源于傳統(tǒng)文化生活中的宗教儀式、風(fēng)俗習(xí)慣逐漸轉(zhuǎn)化為具有一定強(qiáng)制性的法律制度，并在一定程度上對(duì)社會(huì)進(jìn)行了整合。這樣一來(lái)，這些法律制度的執(zhí)行者逐漸成為權(quán)力的支配者或擁有者，于是權(quán)力就從本應(yīng)該為其運(yùn)作提供合法性的生活世界中逐漸凸現(xiàn)出來(lái)，進(jìn)而成為一種左右人們的行為的自洽力量，再也不從生活世界那里獲得其合法性。不過(guò)，由于傳統(tǒng)世界觀特有的神秘感，這一時(shí)期的權(quán)力運(yùn)作并沒(méi)有游離于生活世界之外，國(guó)家和社會(huì)還是一體化的。當(dāng)歷史發(fā)展到階級(jí)分層進(jìn)一步加劇的政治社會(huì)時(shí)期，由于社會(huì)日趨復(fù)雜，除了采取強(qiáng)權(quán)手段之外，一種新的媒介——貨幣——也逐漸獲得前所未有的力量，并在社會(huì)各個(gè)層面起著溝通作用而獲得其自洽性。這種媒介“執(zhí)行由國(guó)家所賦予的整個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)職能，并且構(gòu)成超出規(guī)范關(guān)系的子系統(tǒng)的基礎(chǔ)”⑥Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 2) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.255.。這樣一來(lái)，以貨幣為媒介的經(jīng)濟(jì)也從為其提供意義基礎(chǔ)的生活世界中凸現(xiàn)出來(lái)并進(jìn)一步發(fā)展，導(dǎo)致了市民社會(huì)與國(guó)家的彼此分離。統(tǒng)治者一方面可以通過(guò)其行政管理、軍事和司法制度等以權(quán)力為媒介的機(jī)構(gòu)來(lái)實(shí)現(xiàn)其集體目標(biāo)，另一方面又可以通過(guò)貨幣這一媒介來(lái)協(xié)調(diào)這些行為系統(tǒng)之間的關(guān)系。

通過(guò)對(duì)歷史發(fā)展過(guò)程中的生活世界與系統(tǒng)關(guān)聯(lián)進(jìn)行分析，哈貝馬斯認(rèn)為:前現(xiàn)代社會(huì)中的行政子系統(tǒng)和經(jīng)濟(jì)子系統(tǒng)基本上是在生活世界所確定的界限與范圍內(nèi)運(yùn)行;只是到了晚期資本主義社會(huì)，這兩個(gè)子系統(tǒng)的發(fā)展與生活世界的發(fā)展之間的平衡被打破，才相互脫節(jié)了。由于社會(huì)聯(lián)合體本身不斷膨脹和擴(kuò)大，以及傳統(tǒng)形而上學(xué)世界觀和宗教世界觀瓦解，這種相互脫節(jié)過(guò)程主要表現(xiàn)為系統(tǒng)之媒介(貨幣和權(quán)力)的膨脹，使得以權(quán)力為媒介的國(guó)家行政系統(tǒng)和以貨幣為媒介的經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)也日益膨脹并獨(dú)立起來(lái)。不僅如此，兩者還進(jìn)而向以前為它們提供合法性的生活世界殺了回馬槍。這種“生活世界的殖民化”狀態(tài)構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)各種弊病的根源。

生活世界是一個(gè)原初的、自明性的領(lǐng)域，也是人們生活的意義、價(jià)值的策源地，人的各種行為模式最終應(yīng)該從它那里獲得理解。表面上看，雖然從這個(gè)領(lǐng)域中出現(xiàn)的行政和經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)便利了人們的交往，有效地組織了人們的勞動(dòng)生產(chǎn)活動(dòng)，提高了生產(chǎn)能力和生產(chǎn)水平，但并不意味著這兩個(gè)系統(tǒng)所確定的運(yùn)行規(guī)則就應(yīng)該成為生活世界這個(gè)領(lǐng)域中的全部規(guī)則。在這個(gè)領(lǐng)域中，應(yīng)該存在著一些不能被金錢和權(quán)力這兩種媒介所控制的地方，即以語(yǔ)言為媒介并通過(guò)理解而進(jìn)行再生產(chǎn)的地方。如私人領(lǐng)域中的教育、個(gè)性發(fā)展等，還有應(yīng)該發(fā)生在公共領(lǐng)域之中并與公共利益相關(guān)的政治、政策、行為規(guī)范等，并不需要權(quán)力和金錢來(lái)進(jìn)行整合，交往活動(dòng)在其中扮演著重要的角色。遺憾的是，“今天，經(jīng)濟(jì)制度和行政制度的命令已經(jīng)侵入了生活世界不能再放棄的領(lǐng)域……金錢和權(quán)力為媒介調(diào)節(jié)的經(jīng)濟(jì)與管理的命令侵入了這樣一些領(lǐng)域，如果這些領(lǐng)域離開了以理解為目的的行為，變成以金錢和權(quán)力為媒介調(diào)節(jié)的相互作用，它們必將毀滅”①［德］哈貝馬斯著、曹衛(wèi)東譯：《哈貝馬斯精粹》，南京：南京大學(xué)出版社，2004 年，第502—503 頁(yè)。。

從以上分析可以看出，無(wú)論是許茨還是哈貝馬斯，都認(rèn)為生活世界本身就是社會(huì)的另一種表達(dá)方式。它并不是人或物的集合，而是人通過(guò)交往并借助于制度而建構(gòu)出來(lái)的活動(dòng)背景。正是在這樣的領(lǐng)域中，人才領(lǐng)會(huì)到其行動(dòng)的意義和人生的價(jià)值。正因?yàn)槿绱?，有人指?許茨關(guān)于生活世界的理解，“進(jìn)一步強(qiáng)化了主流社會(huì)學(xué)界中宏觀與微觀的兩極化學(xué)術(shù)制度。解釋社會(huì)學(xué)被認(rèn)為只適用于處理與歷史變遷和文化差異無(wú)關(guān)的微觀的日常生活問(wèn)題，從而成為處理宏觀問(wèn)題的主流社會(huì)學(xué)的補(bǔ)充”②楊善華：《當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)理論》，北京：北京大學(xué)出版社，1998 年，第31 頁(yè)。。哈貝馬斯強(qiáng)調(diào)以理解為取向的交往行為在生活中的作用，仍是解釋社會(huì)學(xué)的繼承和發(fā)展。

三、生活世界概念的家族相似性

側(cè)重于從“生活”來(lái)解釋“生活世界”的現(xiàn)象學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是人的“生活”與“世界”的交融關(guān)系。人所棲居的“世界”因人的生活而向人展開了其意義，“世界”因人的“籌劃(生活)”而獲得意義。作為社會(huì)學(xué)概念的生活世界則側(cè)重于“世界”的一面，強(qiáng)調(diào)的是一種不受懷疑、免于批判的領(lǐng)域或背景，我們的行為、活動(dòng)從它那兒獲得意義，并從它那兒得到理解，正是生活世界才使包括行為、思想等在內(nèi)的各種人類生活得到理解。現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)，尤其是與解釋社會(huì)學(xué)關(guān)于生活世界的理解側(cè)重點(diǎn)各不相同，但這兩種理解模式之間并不是涇渭分明的，而是相互影響，進(jìn)而使得這一概念的內(nèi)涵不斷豐富和得到進(jìn)一步的發(fā)展。例如，哈貝馬斯充分肯定了胡塞爾強(qiáng)調(diào)生活世界的意義，認(rèn)為它表達(dá)了一種更為基本的時(shí)空結(jié)構(gòu)，一種與世界及世界中的生活更為基本的關(guān)系，在一定程度上克服了康德理論哲學(xué)中以對(duì)象為取向的自由主體所存在的局限性③Jürgen Habermas： On the Pragmatics of Social Interaction，trans. by B. Fultner，Mass.： MIT Press，2001，pp.23—26.。從總體上看，這兩種理解模式之間存在著“家族相似性”特征，即生活世界并不是一個(gè)具體的客觀存在，而是人的生活所必須涉及的主觀世界、客觀世界和社會(huì)世界的統(tǒng)一體，類似于傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)中主客不分的“天人合一”。

胡塞爾認(rèn)為生活世界之形式的最一般的結(jié)構(gòu)就是“一方面是事物與世界，另一方面是對(duì)事物的意識(shí)”①《危機(jī)》，S.145；中文版，第 171 頁(yè)。［德］哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東、付德根譯：《后形而上學(xué)思想》，第86 頁(yè)。，亦即，從形式上看，生活世界是意識(shí)與對(duì)象的統(tǒng)一。如果用傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)的話，生活世界就是主觀世界與(包括社會(huì)世界在內(nèi)的)客觀世界的有機(jī)統(tǒng)一。胡塞爾偶爾也談社會(huì)，但更多地用“周圍世界”、“我們大家共同的世界”、“作為我們大家的世界”、“主觀共存在”、“民族共同體”、“公共的世界”等術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)明生活世界所蘊(yùn)含的“社會(huì)”因素②胡塞爾關(guān)于生活世界中社會(huì)因素的論述可廣泛見于《危機(jī)》著作，如在第190、192 頁(yè)出現(xiàn)了形容詞“社會(huì)的( sozialen) ”和名詞“社會(huì)性( Gesellschaftelichkeit) ”，在 124、260、262、270 頁(yè)等出現(xiàn)了諸如我們大家共同的世界( die Welt für uns alle) ”、“我們大家的世界”( die allgemeinsame Welt) ，中文版見第 227、228、147、307、310 頁(yè)。。例如，在談到“生活”與“世界”的關(guān)系時(shí)，他明確指出:“我”生活(思考，評(píng)價(jià)，行動(dòng))時(shí)，“我”與“你”、“我們”、“你們”具有一致性，“世界是我們公共的世界”③《危機(jī)》，S. 270；中文版，第 318 頁(yè)。。他有時(shí)甚至用主觀領(lǐng)域的整體要素來(lái)表示“生活世界”，以彰顯其中的社會(huì)因素:人、意向地—在地聯(lián)結(jié)著的人的共同體、以及他們?cè)谄渲猩畹氖澜?，這三者本身作為意向的對(duì)象包含于這個(gè)整體之中④《危機(jī)》，S.267；中文版，第 315 頁(yè)。。如果把人的生活理解為有意識(shí)的活動(dòng)，那么，這種活動(dòng)實(shí)際上就是融主體(主觀世界)與客體(客觀世界)于一體的意向性活動(dòng)。這種強(qiáng)調(diào)主體與客體、主觀世界與外在世界的有機(jī)結(jié)合和統(tǒng)一的觀念，與強(qiáng)調(diào)“生活”、“實(shí)踐”和“效果”的實(shí)用主義觀點(diǎn)相吻合。例如，威廉·詹姆士曾指出:人的生活經(jīng)驗(yàn)本身就是一種意識(shí)動(dòng)態(tài)地與對(duì)象聯(lián)系在一起的“意識(shí)流”，這是一種融主觀世界與客觀世界于一體的“直接的生活之流”⑤［美］詹姆士著、龐景仁譯：《徹底經(jīng)驗(yàn)主義》，上海：上海人民出版社，2006 年，第2 頁(yè)。。表面上看，我們的生活離不開衣食住行，離不開空氣、水、山川、河流等等物質(zhì)生活資料，傳統(tǒng)哲學(xué)將這些物質(zhì)性生產(chǎn)資料理解為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，但毋庸置疑的是，人們必須通過(guò)自己的意識(shí)活動(dòng)才能理解它或認(rèn)識(shí)它，它才對(duì)人類有意義或有價(jià)值。馬克思《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》曾指出:“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來(lái)的自然界，對(duì)人來(lái)說(shuō)也是無(wú)。”⑥［德］馬克思著，中共中央馬克思、恩格斯、列寧、斯大林著作編譯局譯：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，第116 頁(yè)。從來(lái)沒(méi)有脫離人的抽象的自然界，也從來(lái)沒(méi)有脫離人的活動(dòng)的外在客觀世界。出于“解釋世界”的需要，哲學(xué)家使用了“主觀世界”、“客觀世界”和“社會(huì)世界”等概念，它們只有都被納入到生活(實(shí)踐)過(guò)程中才能得到理解。從這個(gè)意義上說(shuō)，生活世界就是主觀世界、客觀世界、社會(huì)世界的“三位一體”化。

胡塞爾對(duì)生活世界的奠基性分析也影響了那些步其后塵者。社會(huì)學(xué)家許茨把生活世界理解為一個(gè)意義框架，但這個(gè)意義框架是通過(guò)人的生活、行動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的。人類活動(dòng)具有主觀性，但這種主觀活動(dòng)同時(shí)又離不開整個(gè)客觀世界?！翱陀^世界……通過(guò)純粹意識(shí)生活為我而存在”⑦［奧地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，第177，175，409—410，177 頁(yè)。，因而人的主觀世界與客觀世界并不是彼此外在的關(guān)系，而是相互包容的關(guān)系。這種把主觀世界、客觀世界結(jié)合在一起的活動(dòng)并不是孤立的個(gè)人生活，而是一種互主體性生活。生活所涉及的世界是一個(gè)我與我的同伴共享的世界，是一個(gè)也由其他人所經(jīng)驗(yàn)和解釋的世界。這種表現(xiàn)為個(gè)人在世的生活實(shí)際上就是社會(huì)生活，而“社會(huì)生活的所有現(xiàn)象確實(shí)都屬于這個(gè)生活世界”⑧［奧地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，第177，175，409—410，177 頁(yè)。。個(gè)人總是處在“一個(gè)從歷史的角度給定的世界之中”，這個(gè)世界實(shí)際就是自然界、社會(huì)世界以及文化世界的統(tǒng)一體⑨［奧地利］阿爾弗雷德·許茨著，霍桂桓、索昕譯：《社會(huì)實(shí)在問(wèn)題》，第177，175，409—410，177 頁(yè)。。所以，“這整個(gè)客觀世界就存在于這種純粹意識(shí)生活之中，并且通過(guò)這種純粹意識(shí)生活為我而存在”⑩［ 奧地 利］阿 爾弗 雷德 ·許茨 著， 霍桂 桓、索 昕譯 ：《社 會(huì)實(shí) 在問(wèn) 題》， 第177，175，409—410，177 頁(yè)。。許茨對(duì)生活的主觀性、客觀性以及互主體性的強(qiáng)調(diào)，表明他所理解的生活世界實(shí)際上就是主觀世界、客觀世界與社會(huì)世界的統(tǒng)一。

在哈貝馬斯那里，生活世界的統(tǒng)一性體現(xiàn)在它的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，即生活世界是由文化、社會(huì)和個(gè)性三者以“符號(hào)”形式建構(gòu)出來(lái)的統(tǒng)一體。要把三者區(qū)分開來(lái)是一件困難的事情，因?yàn)樗恰霸谌粘＝煌鶎?shí)踐中的文化再生產(chǎn)、社會(huì)整合以及社會(huì)化相互作用的產(chǎn)物”?。例如，就文化而言，它表現(xiàn)為人們關(guān)于外在客觀世界的“知識(shí)儲(chǔ)備”;而社會(huì)則表現(xiàn)為人們?cè)诮煌^(guò)程中所遵循的“人際關(guān)系的秩序”;個(gè)性的形成離不開文化熏陶以及個(gè)體自身的社會(huì)化過(guò)程，孤立的個(gè)人也無(wú)所謂個(gè)性。正是基于這樣的理解，哈貝馬斯認(rèn)為，以語(yǔ)言為媒介、以理解為取向的交往行為把主觀世界、客觀世界和社會(huì)世界整合為一個(gè)解釋框架，而在其他行為模式中，這三個(gè)世界要么是單獨(dú)出現(xiàn)，要么是成雙出現(xiàn)。生活世界這個(gè)三位一體式的框架為以理解為取向的交往行為提供了一個(gè)信念儲(chǔ)備庫(kù)。理解他人就是理解他人的生活世界，言語(yǔ)者和他的聽眾“從他們先前已被理解的生活世界這一視域出發(fā)，同時(shí)與客觀世界、社會(huì)世界以及主觀世界發(fā)生關(guān)聯(lián)，以求進(jìn)入一個(gè)共同的語(yǔ)境”①Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 1) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.142.，“交往行為者總是在他們的生活世界境域中游移;他們不可能走出這一境域”②Jürgen Habermas： Theorie des kommunikativen Handelns ( Band 2) ，F(xiàn)rankfurt/M： Suhrkamp Verlag，1981，S.191f.。

作為主體，每個(gè)個(gè)體都具有自己的意志，因而有自己的個(gè)性，他自己就是“小小的我”——主觀世界，但他卻離不開天地萬(wàn)物的客觀世界;正是因?yàn)樗凶约旱闹黧w性，因而他不同于大自然中的動(dòng)、植物，能“為天地立心”。人又是社會(huì)中的人，離不開人與人所結(jié)成的共同體，即社會(huì)世界?，F(xiàn)實(shí)生活中并不存在“魯濱遜”，即使他真的生活在孤島上，也要有“星期五”與他為伴。因此，離開生活去理解生活本身所必須涉及的“生活世界”，無(wú)異于扯著自己的頭發(fā)離開地球一樣而不可理喻。發(fā)端于笛卡爾的近代形而上學(xué)從認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)把世界區(qū)分為主觀世界與客觀世界，促進(jìn)了近代科學(xué)的發(fā)展，并取得了輝煌的進(jìn)步，但與此同時(shí)也使科學(xué)本身出現(xiàn)了危機(jī)。原因就在于科學(xué)以自己獨(dú)特的理念來(lái)認(rèn)識(shí)天地萬(wàn)物、自然界這樣的客觀世界，為它罩上了一層“理念的外衣”，這樣一來(lái)，與人息息相關(guān)的客觀世界就成了“自在的真的世界”(科學(xué)的世界)，似乎可以離開人的生活世界而獨(dú)立存在。因而，胡塞爾有理由認(rèn)為科學(xué)遺忘了它自身的真正的意義基礎(chǔ)，科學(xué)以及所涉及的對(duì)象世界本身也只有從人的生活世界中才能獲得真正的理解。