楊 宏

(河南大學(xué) 文學(xué)院，河南 開封 475001)

中國古代沒有“闡釋學(xué)”這一明確概念，闡釋學(xué)、解釋學(xué)或詮釋學(xué)(hermeneutics)起源于古代希臘傳輸神諭和對神諭的解釋，到中世紀(jì)它變成了對《圣經(jīng)》經(jīng)文進(jìn)行解釋的專門學(xué)科?，F(xiàn)代闡釋學(xué)是在現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上由海德格爾開辟出來的，此后經(jīng)過伽達(dá)默爾在哲學(xué)領(lǐng)域系統(tǒng)發(fā)展出一套現(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)的理論，并掀起了一股闡釋學(xué)美學(xué)思潮。有些巧合的是在我國古代，同樣是通過對儒家經(jīng)典的解說，在文學(xué)領(lǐng)域中形成了一套中國古代闡釋學(xué)理論，這些理論與西方現(xiàn)代闡釋學(xué)有很多近似之處，從最初《周易》中形成的“仁者見仁，知者見知”理論開始，經(jīng)由漢代今文經(jīng)學(xué)家擴(kuò)展到“五經(jīng)”領(lǐng)域，而后從經(jīng)學(xué)領(lǐng)域擴(kuò)大到詩歌研究當(dāng)中，經(jīng)過數(shù)千年的發(fā)展演進(jìn)，形成“詩無達(dá)詁”這一具有中國特點(diǎn)的古代文學(xué)闡釋學(xué)基本原則。

一、“仁者見仁，知者見知”——《易》中形而上的哲學(xué)原則

“仁者見仁，知者見知”本是《周易·系辭》中的一句話，本意在于如何理解《易》之卦、《易》之象：

極天下之賾者存乎卦，鼓天下之動者存乎辭，化而裁之存乎變，推而行之存乎通，神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。[1]564

一陰一陽謂之道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。[1]538

《周易》六十四卦包羅萬象，卦象中蘊(yùn)藏著天下所有深奧玄妙的道理；爻辭里隱喻著天下變化運(yùn)動的規(guī)律；卦的變和通體現(xiàn)著世間陰陽轉(zhuǎn)化裁成萬物，推移運(yùn)動；蓍占神妙而能指示吉兇，而這就要依靠個人的理解了；陰陽相生相應(yīng)默默無言，成就一切，不用言語而致誠信的，依存于德行(的感召)。正因?yàn)樨韵笾邪篱g所有神奇莫測的現(xiàn)象、規(guī)律，始終變動不居，難以捉摸，人們?nèi)ヌ角笃渲械膴W秘必然會產(chǎn)生“仁者見道，謂道為仁；知者見道，謂道為知”[2]卷18的現(xiàn)象。不同的人對卦象、卦辭、蓍占的理解“不免有偏”，子曰：“‘書不盡言，言不盡意’。然則圣人之意其不可見乎？‘圣人立象以盡意’”[1]563。文字、語言與意義之間無法建立準(zhǔn)確的一一對應(yīng)關(guān)系，語言的規(guī)范性、有效性很難將作者的意圖完整的表達(dá)出來。于是圣人立象以盡意，用“象”來表達(dá)“意”，然而易之象中同樣充滿了玄機(jī)奧秘，千變?nèi)f化，神妙莫測，人們努力去探求其中之意，但是始終不能了解全貌。無論是“仁者”還是“知者”，他們都只能從某個角度去推測，他們的推測從某一方面來說都是正確的、可能的，可謂是仁者見仁，知者見知。

系辭中提出的這一命題，雖是為解經(jīng)而發(fā)，還并非針對文學(xué)闡釋，然而這一解說顯然已經(jīng)開始認(rèn)識到闡釋者在接受解說中的主體性地位，承認(rèn)了對文本多重理解的合理性是存在的。可以說，這一命題的提出為中國古代闡釋學(xué)奠定了哲學(xué)理論基礎(chǔ)。

二、《詩》無達(dá)詁——哲學(xué)到經(jīng)學(xué)之闡釋擴(kuò)大

漢代同樣是為了解經(jīng)的需要，大儒董仲舒在《春秋繁露·精華》中提出了“《詩》無達(dá)詁”說。雖然這一觀點(diǎn)并非專為文學(xué)闡釋接受而提出，并且有出于對政治目的的考量、對經(jīng)典進(jìn)行有意誤讀的傾向，但是它已經(jīng)將“見仁見智”的闡釋原則擴(kuò)大化了。

漢初統(tǒng)治者面對“周道廢，秦?fù)苋ス盼?，焚滅《詩》、《書》，故明堂石室金匱玉版，圖籍散亂”[3]130，3319的凋敝狀況，朝野上下為學(xué)術(shù)復(fù)興而共同努力，“改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開獻(xiàn)書之路”[4]30，758，對幾乎被消滅殆盡的文化典籍加以搜集、整理、研究。經(jīng)過一番初步文化建設(shè)之后，學(xué)術(shù)界呈現(xiàn)出“文學(xué)彬彬稍近，《詩》、《書》往往間出矣”[3]130，3319的局面。為了維護(hù)大一統(tǒng)的中央政權(quán)，適應(yīng)新形勢下的統(tǒng)治需要，漢武帝采納董仲舒等儒家學(xué)者的學(xué)說“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)成了最高的思想權(quán)威，上升到國家哲學(xué)的地位，儒家的典籍也得到了高度重視。以詩經(jīng)學(xué)為例，漢代出現(xiàn)魯、齊、韓、毛四家詩，其中前三家為今文經(jīng)學(xué)，被列入學(xué)官，毛詩為古文經(jīng)，出現(xiàn)較晚。古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)并不僅僅是文字篇章的差異，主要在于它們對經(jīng)書的解釋與治學(xué)方法的不同。今文經(jīng)學(xué)家們認(rèn)為六經(jīng)都是孔子所作，是孔子政治思想所托，其中有許多微言大義，以訓(xùn)詁章句為手段闡發(fā)說明孔子的思想，繼承和發(fā)揚(yáng)儒家學(xué)說，實(shí)際上是借助經(jīng)典來闡述時代精神或者發(fā)揮自己的新見解。漢代的今古文之爭除了是學(xué)術(shù)上的論爭之外，其實(shí)更主要的是思想上的交鋒。作為春秋公羊?qū)W派大師、今文學(xué)家代表的董仲舒就是通過對《春秋繁露義證》的重新闡釋來闡發(fā)自己的儒學(xué)思想。

所聞《詩》無達(dá)詁，《易》無達(dá)占，《春秋》無達(dá)辭。從變從義，而一以奉人。( “人”，盧文弨作“天”)[5]95。

類似的說法還有劉向在《說苑·奉使》中說的：

《傳》曰：《詩》無通詁，《易》無通吉，《春秋》無通義。[6]卷12

“所聞”，即“聞之于師”，“數(shù)語并相傳詩說”，“漢世治經(jīng)，最重師法，蓋古道之遺也”[5]。這并不是董仲舒的獨(dú)創(chuàng)，自有他學(xué)術(shù)思想上的傳承，只是我們對他的家數(shù)淵源不是很清楚?！斑_(dá)詁”的意思是確切的訓(xùn)詁或解釋，“《詩》無達(dá)詁”就是對《詩經(jīng)》的解釋訓(xùn)詁沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。“無達(dá)辭”，即無達(dá)例。無論正例還是變例都是圣人訂立和裁斷的，只有從例中見到法則，例外觸類旁通，窮盡其中的道理要義，才是真正得到了《春秋》中的微言大義。董的初衷是為了給儒生能夠以正統(tǒng)的儒家思想為指導(dǎo)去對儒家的經(jīng)典進(jìn)行自由闡釋提供一種歷史參照和理論支持。他的目的是希望儒生通過對《詩》、《易》、《春秋》等儒家經(jīng)典的重新闡釋，使正統(tǒng)儒家思想通過文學(xué)、文藝批評的途徑得到宣傳而易為人們所接受。作為春秋公羊?qū)W派的大師，董的這一觀點(diǎn)重點(diǎn)在對儒家經(jīng)典特別是《春秋》的解說上，正式將“仁者見仁，知者見知”從觀“象”測“意”的形而上哲學(xué)概念中引入到文本分析上來，強(qiáng)調(diào)了文學(xué)作品對讀者的開放性和解釋者對文學(xué)作品多重理解的合理性。

更重要的是董還提出了文本闡釋的一個重要原則和方法：“從變從義”。所謂“從變”就是說解釋者可以根據(jù)自己所處的歷史語境對文本進(jìn)行靈活自由的理解和解說。這實(shí)際上是為文學(xué)闡釋制定了理解的歷史性原則。按照此原則，人們在文本闡釋活動中就不必過分拘泥于作者的“本意”，可根據(jù)個人的審美體驗(yàn)、知識經(jīng)歷，從自己所處的社會歷史環(huán)境出發(fā)對作品進(jìn)行創(chuàng)造性的理解和發(fā)揮。但是這種發(fā)揮又不是完全脫離作品本身、天馬行空式的重新創(chuàng)作，而是要在“從義”的基礎(chǔ)上進(jìn)行的。所謂“從義”強(qiáng)調(diào)了解釋者對文本的主觀理解和解說必須要顧及作品本身的客觀內(nèi)涵和本意。這又為文本闡釋活動規(guī)定了一條底線，解釋者的解說權(quán)是有限的，任何一個人對文本的解說不能是離開文本的憑空想象，闡釋者必須圍繞作品本身展開合理聯(lián)想和想象，必須要圍繞著作者之“義”進(jìn)行有效解說?！皬淖儚牧x”都要“一以奉人”，無論是“變”還是“義”都離不開“人”這個主體，這里，闡釋者在文藝批評、文藝欣賞中的主體性地位被確立下來，而且被置于最高的地位。

三、觀詩各隨所得——古典詩歌闡釋原則的初步形成

兩宋時代既是古典詩歌創(chuàng)作繼續(xù)向前發(fā)展的時代，同時更是詩歌文藝?yán)碚摬d的時期，兩宋文人、作家不僅積極投身于文學(xué)創(chuàng)作，更是以自身解讀文本的經(jīng)歷體驗(yàn)將前人解經(jīng)的論斷引入到文學(xué)文本的討論當(dāng)中，將闡釋者的地位凸顯出來。

羅大經(jīng)評杜詩說過幾句話：“大抵古人好詩，在人如何看，在人把作什么用?！蟮挚丛?，要胸次玲瓏活絡(luò)。”[7]乙編，卷2《春風(fēng)花草》他認(rèn)為一首詩的好與壞全在于欣賞者的審美感知，闡釋者決定了一部作品的優(yōu)劣，因此作為闡釋者必須要做到“玲瓏活絡(luò)”。所謂“玲瓏活絡(luò)”就是要能夠?qū)υ姼枳鞒鲎杂傻慕邮芎徒庾x，“胸次”則是要求欣賞者、闡釋者要有閱讀視野上的優(yōu)先權(quán)，必須優(yōu)于他人、超越他人。

劉辰翁在《須溪集》卷六《題劉玉田選杜詩》中提出：“凡大人語，不拘一義，亦其通脫透活自然……觀詩各隨所得，別自有用……同是此語本無交涉，而見聞各異……用此可見杜詩之妙，亦可為讀杜詩之法。從古斷章而賦皆然，又未可訾為錯會也?！盵8]宋人以為老杜之詩意深難測，完全理解是一件很困難的事，杜詩的妙不可言之處恰在于此。閱讀者根據(jù)自己的體驗(yàn)對其詩產(chǎn)生差異性的理解能收到意想不到的效果，因此觀詩各隨所得是完全可行的。稍后其子劉將孫所作王安石《唐百家詩選序》中也說道：“古人賦《詩》，獨(dú)斷章見志。固有本語本意若不及此，而觸景動懷，別有激發(fā)?！盵9]卷907同樣注意到讀者在閱讀作品之前通常已經(jīng)處在一種先在理解或先在知識的狀態(tài)，已經(jīng)生成一種“期待視野”，他們往往是帶著個人主觀性來閱讀作品，因而讀者所理解接受的意義未必能與作者創(chuàng)作本意相一致。正如六一翁曾感嘆“昔梅圣俞作詩，獨(dú)以吾為知音，吾亦自謂舉世之人知梅詩者未吾若也。吾嘗謂渠最得意處，渠誦數(shù)句，皆非吾賞者，以此知披圖所賞，未必得秉筆之人本意也”[10]卷5。歐陽修站在閱讀者的立場之上，通過個人閱讀之審美體驗(yàn)，指出詩歌創(chuàng)作者與欣賞者之間存在著偏差。作者“秉筆之本意”與讀者欣賞體驗(yàn)到的意義是有相當(dāng)距離的。

宋人從讀者審美體驗(yàn)出發(fā)提出“觀詩各隨所得”可以說是“詩無達(dá)詁”闡釋原則的具體實(shí)踐，為其可行性提供了方法論上的指導(dǎo)。

四、詩無達(dá)詁——古典詩學(xué)闡釋原則的最終成型

明清兩代經(jīng)過王夫之、沈德潛等人的闡發(fā)，形成一條比較完備的中國古代詩學(xué)闡釋學(xué)原則。王夫之在《姜齋詩話》卷中提到：

“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨?！北M矣。辨漢、魏、唐、宋之雅俗得失以此，讀《三百篇》者必此也。“可以”云者，隨所“以”而皆“可”也。于所興而可觀，其興也深；于所觀而可興，其觀也審。以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益摯。出于四情之外，以生起四情；游于四情知中，情無所窒。作者用一致之思，讀者各以其情而自得。故《關(guān)雎》興也；康王晏朝，而為冰鑒?！坝捴兌h(yuǎn)猷辰告”，觀也；謝安欣賞，而增其遐心。人情知游也無涯，而各以其情遇，斯所貴于有詩。[11]

在王夫之看來，詮釋者的個體體驗(yàn)——“情”對文本有決定意義?！白髡哂靡恢轮肌闭f明作者在寫作時是賦予文本特定意義的，而“讀者各以其情而自得”，由于讀者和作者之間存在著時空上的巨大差異，所以讀者無法也不可能完全體會到作者的“一致之思”，因此解說者可以不必拘泥于作品的原意，只要“各以情遇”就可以了。他認(rèn)為作者與讀者之間可以存在理解的誤差，讀者所理解傳釋之意未必一定要符合作者之本義，這二者沒有絕對的對與錯“作者之用心未必然，而讀者之用心何必不然”[12]19。最終提出“詩無達(dá)詁”原則的是沈德潛：

“古人之言，包含無盡；后人讀之，隨其性情淺深高下各有會心……董子云：‘詩無達(dá)詁?！宋锎酥疽??！盵13]凡例頁1

他從兩個方面對這個問題進(jìn)行了論述：一是從文本本身來看，古人之言包含著豐富無盡的內(nèi)容，由于個人的學(xué)識修養(yǎng)是相對有限的，因此很難完全正確把握；二是從文本的接受者這個角度來看，接受者本身個人性情、學(xué)識、經(jīng)歷、體驗(yàn)都有差異，自然對文本的理解只能從自身角度來體會把握，因而產(chǎn)生各自不同的看法。沈德潛的貢獻(xiàn)在于他發(fā)現(xiàn)了導(dǎo)致“詩無達(dá)詁”的原因之一是文本本身的無限容量與個人知識修養(yǎng)的有限之間的矛盾。沈氏將董仲舒對《詩經(jīng)》的解說推及整個古代詩歌范疇，由“《詩》無達(dá)詁”擴(kuò)展到“詩無達(dá)詁”，由單一針對某一文本的闡釋擴(kuò)大到整個詩學(xué)研究領(lǐng)域。那么如何才能做到詩無達(dá)詁呢？薛雪在沈論述之基礎(chǔ)上把這一點(diǎn)更加具體化，他在《一瓢詩話》中以杜詩為例談到：

杜少陵詩，止可讀，不可解。何也？公詩如溟渤，無流不納；如日月，無幽不燭；如大圓鏡，無物不現(xiàn)，如何可解？小而言之，如《陰符》《道德》，兵家讀之為兵，道家讀之為道，治天下國家者讀之為政，無往不可。所以解之者不下數(shù)百家，總無全璧。楊誠齋云：“可以意解，而不可以辭解；必不得已而解之，可以一句一首解，而不可以全帙解?！庇嘀^：讀之既熟，思之既久，神將通之，不落言詮，自明妙理，何必齗齗然論今道古耶？[14]156

薛氏這段話可以說是“詩無達(dá)詁”的一個完美總結(jié)，分別從作品本身、闡釋者兩個方面進(jìn)行了分析，從作品本身來看，杜甫之詩內(nèi)容博大精深、包羅萬象；從闡釋者來說，不同讀者由于各自學(xué)術(shù)理論背景不同，從中領(lǐng)會杜甫之意也不盡相同。作為闡釋者通常很難具備像杜甫那樣廣博的知識，因而無法完全理解杜詩，只能對自己所熟知的領(lǐng)域有所了解，后世注杜詩者雖然很多，但是總有所局限。因此可以不必拘泥于詩人之言、原詩之意，以一種開放的態(tài)度去對待不同解說；不必拘泥于一家一人之具體語言，而要不落言詮，去體會其中之妙理。

“詩無達(dá)詁”說看到了審美鑒賞中的差異性、私人性、開放性和歷史性，承認(rèn)了文學(xué)闡釋中的多元共存，這一點(diǎn)與伽達(dá)默爾等人的闡釋學(xué)美學(xué)觀點(diǎn)，以及姚斯的接受美學(xué)原則非常接近。任何一個接受者都不可能具有一個外在于歷史的立足點(diǎn)，他不得不站在自己所處的時代接受整個時代和社會的價值觀念、評價標(biāo)準(zhǔn)，在接受前人闡釋經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上結(jié)合自己的經(jīng)歷、學(xué)識、審美心理對作品進(jìn)行新的理解，“對一文本或藝術(shù)品真正意義的發(fā)現(xiàn)是沒有止境的，這實(shí)際上是一個無限的過程。不僅新的誤解不斷被克服，而使真義得從遮蔽它的那些事件中敞亮，而且新的理解也不斷涌現(xiàn)，并揭示出全新的意義”[15]309。

雖然文學(xué)闡釋活動中存在著差異性、歷史性、個體性，但是不能因此否認(rèn)審美鑒賞的共性或客觀標(biāo)準(zhǔn)的存在。不承認(rèn)前者是不符合審美鑒賞實(shí)際的；不承認(rèn)后者則會導(dǎo)致審美鑒賞中的絕對相對主義，同樣是不符合藝術(shù)鑒賞的歷史實(shí)際的。這里就涉及到闡釋的有效性問題。文本的闡釋需要一個客觀標(biāo)準(zhǔn)，我們不能脫離作品本身做天馬行空式的猜想。文本闡釋活動必須圍繞著作者的原意來展開，以己“意”去“逆”作者之“志”，用自己的心去理解作品。文學(xué)釋義活動是自由與限制的和諧統(tǒng)一：一方面解釋者應(yīng)“不盡于言”，不要被作家筆下的文辭所束縛，而是在作品語言文辭基礎(chǔ)上積極展開藝術(shù)再創(chuàng)造活動；另一方面解釋者又“不外于言”，對作品的理解和創(chuàng)造性發(fā)揮不能離開作品本身的客觀內(nèi)涵。正如金人王若虛在《滹南遺老集·論語辨惑自序》中提到的：“圣人之意，或不盡于言，亦不外于言。不盡于言，而執(zhí)其言以求之，宜其失之不及也。不外于言，而離其言以求之，宜其傷于太過也?！盵16]這才是文學(xué)欣賞接受的正確態(tài)度。

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