吳 洲

（廈門大學(xué) 哲學(xué)系，福建 廈門351005）

就跟很多儒家思想一樣，朱熹哲學(xué)的致思背景，亦可謂某種“天人之學(xué)”。但這個“天”的自然背景或曰自然原型，在包括朱熹的時代在內(nèi)的古代，主要是指有著典型的東亞季風(fēng)性氣候表現(xiàn)的大氣圈，甚至是指東亞大陸的大氣圈和地表生態(tài)系統(tǒng)的整體狀況。對于朱熹等儒家的“天人之學(xué)”的致思路向，從其生態(tài)意蘊和生態(tài)背景上應(yīng)該如何解釋，乃是饒有意思的問題，也牽涉到對傳統(tǒng)思想的客觀的現(xiàn)代反思的深度。

一

古代哲學(xué)的底蘊就是“學(xué)究天人”。此說法是極可靠的。本土的儒、道二家學(xué)說雖林林總總，包羅廣泛，究其實而不能外于“天人之學(xué)”。此誠如嵇文甫先生所言：

“天人合一”是修養(yǎng)上的一種理想境地，儒道兩家皆懸此鵠的。然而道家乃滅人以全天，是趨向消極方面；儒家乃盡人以合天，是趨向積極方面。前者清歸自然，正是自然主義的本色；后者即人見天，也正是人文主義的本色。［1］

即道家認為，天然的都好，人為的都不好。儒家則認為，須盡人事以順乎天命，人道與天道不必相隔，反而人道是以天道為根源和依據(jù)的，故以天道言，實可包賅三才之道。儒家的“道”與道家的“道”，固然不能混而為一，但也不乏可以比較的地方，那就是對生生不息的自然母體的影射，一個是陽性的、剛健的和條理綜貫的，另一個則是陰性的、柔晦的和混沌未判的。然此二義，又有漢儒解易者所言“旁通”的關(guān)系，即是相互印證和潛通默契的。

儒家的天道觀，就跟道家一樣，在基底的思想層面上，信奉一種氣息流溢鼓蕩的生機觀念。作為此種觀念的典型體現(xiàn)，包括理學(xué)在內(nèi)的儒學(xué)史上各個流派，幾乎沒有哪一家不涉及“氣”的概念，并把它視為談?wù)撝泄蚕淼闹R背景，區(qū)別僅在于具體內(nèi)涵和理論地位不同而已。生生不息、大化流新而陰陽不測的生機觀念，以及其中貫穿著陰陽屈伸相感的動態(tài)關(guān)系的循環(huán)論，這些都是基于農(nóng)業(yè)文明背景而注重自然生態(tài)的儒家哲學(xué)或中國古代哲學(xué)所固有的意識。又在儒家看來，很明顯“天道”和人的道德世界之間是連貫的、一體的和感應(yīng)的。

如果說中國古代哲學(xué)的基本問題是探究“天人關(guān)系”，①若論儒家“天人合一”，則按董仲舒說法，是一種要素上的對應(yīng)，亦即“人副天數(shù)”，然而更徹底的見解，是像程顥那樣認為，“天人本無二，不必言合”（《河南程氏遺書》卷6，程顥、程頤：《二程集》第1冊，中華書局1981年版，第81頁）。質(zhì)言之，光看到要素上的對應(yīng)還不夠，還要體會到：天的本性實際上就是人的本性，并且兩者是貫通的、感應(yīng)的和一體的。甚至，人是稟承了陰陽五行的靈秀之氣，是自然界的內(nèi)在本性的完成。這并不意味著人可以沾沾自喜，一個勁地夸耀自己了不起；相反，人之優(yōu)越恰在于它稟賦的是純粹中正之氣，這得靠它的謙遜和誠敬來維系，在方法論上就是要契入“虛而受物”的“混沌”。那么中世紀(jì)以來的西方文明就是圍繞神與人的關(guān)系大做文章，這個“神”與其說是自然界的代表，毋寧說是某種具有理性建構(gòu)能力的先驗自我的化身，而笛卡爾以來的西方哲學(xué)，往往就是圍繞這一點引發(fā)開去，大做文章。但中國古代蔚為主流的儒家天道觀，特別是其對于自然界的生機論的看法，既是實用性的，也是美學(xué)意義上的，因而特別傾向于詩人與熱愛大自然的人的那種自然主義，而非西方文明所倚重的那種科學(xué)家與工程師的自然主義。并且對于朱熹、對于儒家，這又是一種在事實和價值的關(guān)系問題上特別不受拘束的自然主義的倫理學(xué)。

對于朱熹，如果認為他有一種熱愛大自然的詩人氣質(zhì)，大概是不會有錯的。表面上他不如逃禪的人、不如力倡本心良知等簡易工夫的人，那么灑脫，但他身上有的，依然是煙霞之氣，譬如其自言“平生山水心”，即是明證。［2］但在古代，凡受后人普遍贊許的學(xué)者和知識分子，大率又何嘗沒有這種煙霞氣？

作為理學(xué)宗匠的朱熹，就像一般的儒家知識分子那樣重復(fù)著對于天道循環(huán)的謳歌。其核心范疇“理”的主要內(nèi)容為何？若就天理的表現(xiàn)形態(tài)而論，則“以天道言之，為‘元亨利貞’；以四時言之，為春夏秋冬；以人道言之，為仁義禮智”。［3］又太極含具萬理，“理”是所以一陰一陽的道理，泛泛言之，不過一“仁”而已。然仁實貫乎四者（仁義禮智）之中。故誠如小程所言，“偏言則一事，專言則包四者”，朱熹對此深有體會：

“仁”字須兼義禮智看，方看得出。仁者，仁之本體；禮者，仁之節(jié)文；義者，仁之?dāng)嘀?；智者，仁之分別。猶春夏秋冬雖不同，而同出于春：春則生意之生也；夏則生意之長也；秋則生意之成；冬則生意之藏也。自四而兩，兩而一，則統(tǒng)之有宗，會之有元。故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極?！保?］

以天地之生理為“仁”，則可謂統(tǒng)之有宗，會之有元矣。

其實理學(xué)也罷，心學(xué)也罷，它們在擁有“春生夏長秋收冬藏”的天道循環(huán)觀念，以及在對宗法制倫理的理想主義謳歌這兩點上，稟承著儒家形上學(xué)的特質(zhì)。并在以春意比附仁愛及將二者合而為一，這一儒學(xué)系統(tǒng)內(nèi)蔚為大宗的傳統(tǒng)作法上，朱陸之間豪無抵牾和齷齪之處。若是把這種天道觀的基調(diào)放在傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明的大背景上來看的話，就能很好地理解它何以如此說的衷曲。儒家認為天道循環(huán)蘊藏生生不息的力量，而在親情、人倫或一般的人際關(guān)系中體現(xiàn)的“仁愛”，實際上就是這種生長力量的表現(xiàn)，二者的渾然一體就是“至善”。②蓋以生意釋“仁”，猶為理學(xué)內(nèi)部共識。譬如濂溪先生有云：“天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也，成，義也。故圣人在上，以仁育萬物，以義正萬民。”（《通書·順化》）張載亦曰：“天道四時行，百物生，無非至教。圣人之動，無非至德。夫何言哉！天體物不遺，猶仁體事無不在也”（《正蒙·天道》）。天、仁之間，其實一也。從生態(tài)背景上來看，這種形上學(xué)概括的極深層動機，乃是源于農(nóng)耕生產(chǎn)對作物生長的關(guān)注。

在古代的中國，為什么是那種基于其天道觀的儒家學(xué)說占據(jù)了主導(dǎo)地位，這個問題值得我們深思。有一點是確鑿無疑的，那就是，儒家的天人之學(xué)最恰如其分地在宗法性倫理和政治秩序跟自然觀之間建立了一種強固的聯(lián)系。這是其學(xué)說體系的特色，至少在歷史上，這也是其優(yōu)點。

二

朱熹哲學(xué)之關(guān)鍵當(dāng)有“理氣關(guān)系”，對此應(yīng)如何理解的問題，在我看來，倘若將“理”、“氣”兩個范疇放在古代哲學(xué)的大背景上來審視，就會發(fā)現(xiàn)這是“道”、“氣”范疇在新的時代里的一種升級版的論述。

張岱年《中國哲學(xué)大綱》一書，從范疇體系上，對歷來重要思想家的學(xué)說予以梳理，他認為古代哲學(xué)的宇宙本根論諸說，不外乎：道論、太極陰陽論、氣論、理氣論、唯心論、多元論等六類左右。雖然先生所舉道論代表，大多為道家，但實際上我們都知道，儒家學(xué)者在在處處也是用“道”這一范疇的。惟先生是將其多數(shù)歸于太極陰陽論（含五行說）之中，此論之代表有春秋時期的伯陽父，有《易傳》的作者、《尚書·洪范》的作者，有諸子學(xué)派中的陰陽學(xué)家、有漢代的董仲舒、揚雄，有北宋的周敦頤、邵雍。

氣論之代表，舉證有《管子·心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》等篇、《莊子·知北游》、《至樂》等篇、《淮南子·天文訓(xùn)》等篇及《易緯·乾鑿度》之作者，有后漢解經(jīng)家之何休、鄭玄，有三國劉劭、晉代裴頠、北宋張載、司馬光、二程高弟楊時、明代朱子學(xué)派的羅欽順、不屬朱陸二派而獨宗張載的王廷相，先生又認為王陽明、劉宗周雖主一切唯心，但于論理氣之際，亦認得氣為根本，以及明末清初的黃宗羲、王船山、清代的顏元、李塨、戴震等人，皆堪為氣論派之典型。

關(guān)于理氣論之代表，先生認為如《淮南子》一書者，亦出入于道論、氣論之間，又有《潛夫論》作者即后漢王符，而更遑論理學(xué)的宗匠即程顥、程頤、朱熹，并其各位及門弟子、再傳弟子和有以私淑者。

唯心論之代表，則舉出著《觀物外篇》時的邵雍、南宋陸九淵、明代中葉的王陽明，并陸、王的各色弟子等人。［5］而所謂多元論者，系指對于事物之上有超乎其形的本根的基本假設(shè)深表質(zhì)疑的哲學(xué)家，此論之代表，惟舉證有注釋《莊子》的向秀和郭象。故此論之代表與儒家無涉，可不論也?！绱藲w結(jié)起來，儒家的形上學(xué)，無非氣論、道論、唯心三股脈絡(luò)而已。

然而中國哲學(xué)家的具有本土特色的思想體系，一般又何嘗將“道”、“氣”二說根本地予以割裂呢？道者，論其實，只是氣化之道而已，即經(jīng)營生化、因氣立質(zhì)的所以然和規(guī)律，太極即道，亦為理，理一而已。關(guān)于道、氣關(guān)系，漢代科學(xué)家張衡的朋友王符已經(jīng)看得很透徹。在《潛夫論·本訓(xùn)》里，他說：“是故道德之用，莫大于氣。道者，氣之根也。氣者，道之使也。必有其根，其氣乃生；必有其使，變化乃成。”

實則依我所見，“理氣關(guān)系”是脫胎和淵源于“道氣關(guān)系”。此可引證伊川之說：“‘一陰一陽之謂道’，道非陰陽也，所以一陰一陽道也?！保?］67“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。陰陽，氣也。氣是形而下者，道是形而上者?！保?］162故道即理，理即道。此義，《韓非子·解老》實已能言之也。程朱的理氣論之有以進者，即完全是從物象的實然與所以然的二分上立論，實即“道”、“氣”說統(tǒng)合的結(jié)果，但又將“道”、“氣”的內(nèi)涵加以嚴(yán)格區(qū)分，所謂不離不即是也。雖然明道先生曾明確講過，“性即氣，氣即性，生之謂也”。［7］但伊川和朱子的觀點，傾向于認為在流動的、回旋的、無定形的、脈絡(luò)性的客觀態(tài)勢和表現(xiàn)——氣的基底上，仍需有所以然的原理來駕馭它和塑造它，例如朱子就把“理”、“氣”二者之關(guān)系生動地比喻為馭者與馬的關(guān)系；毫無疑問，馭者是因了馬才成為馭者的。就是說，理學(xué)是突出了氣論中的“架構(gòu)”與“原理”的因素，將此單列出來，以便跟作為客觀態(tài)勢或作為規(guī)律性體現(xiàn)的基底的“氣”相區(qū)別。

再說陰陽五行，其實也都是氣。陰陽者，二氣也；五行者，一氣循環(huán)各得時宜也。是故董子曰：

天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。［8］

斷言根結(jié)于氣的陰陽五行概念構(gòu)成了本土哲學(xué)最基本方法論的一部分，是一點也不過份的。即便在理學(xué)當(dāng)中，這也是相當(dāng)根本的一個概念；或有宋明儒不太熱衷于談?wù)摰模斯滩皇怯兴鶖R棄，實乃是徹骨徹髓地滲透到體驗的方式當(dāng)中，為人所共知的ABC，觸處皆是而不需要提及的。

理一而已，太極恰為“理之極”，即融會貫通、包藏引伸萬理之極致也。理、氣之間或分或合，各派立論自又不同，但理、氣之辨，實即道、氣之辨，此點，伊川、晦庵皆已言之鑿鑿。是以張岱年所說宇宙論或本根論上五派之別（若大體不出道論、氣論，或合論二者關(guān)系的理氣說），便只有唯心之論要稍微特別一點。

按，《周易·復(fù)卦·彖傳》有曰：“復(fù)，其見天地之心乎”。王輔嗣謂天地以本為心，而“寂然至無”為本也。［9］或曰“天地以生物為心”，即伊川、朱子之主張。如朱子解《彖傳》此句曰：“積陰之下，一陽復(fù)生，天地生物之心，幾于滅息，而至此乃可見，在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復(fù)見之端也。”［10］又曰：“天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也。故語心之德，雖其總攝貫通，無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣”。［11］生生不息者，仍有生理和生氣之別，合而言之，即是天地生物之心也。此當(dāng)然并非陽明從一氣流行的靈明開竅處論“良知”的思路，①如曰：“良知一也……以其流行而言謂之氣”，載于《傳習(xí)錄》卷下，上海古籍出版社1992年版影印明隆慶本，第62頁。及并非上承思孟一派的儒家心性之學(xué)從認識世界、融入世界和介入世界的主體性角度論“心”的學(xué)思脈絡(luò)。

三

但凡一種完整的哲學(xué)思想，所要探討和追究的，大要不外乎：世界、對世界的認識方法、改造或介入世界的方式。此三的實質(zhì)，又是相融相即而難舍難分的；亦即，所謂“世界”根本上是作為采納一定的認識世界的方法而獲致的認識成果，改造或介入此世界的方式，則大體已經(jīng)蘊藏在有關(guān)的認識成果和認識方法之中。對基于其存在或?qū)嵱幸饬x的世界的討論，便是其形上學(xué)（存有論）或宇宙論，在于理學(xué)或朱子，就是其“氣論”和“道論”，并其各種或衍化或深入的形式，如論理氣關(guān)系或太極之理。而理學(xué)、心學(xué)或儒學(xué)整體上的認識方法，就是在《周易》等書中略有闡發(fā)而大大展示著的“象論”。其改造或介入世界的方式，便是其“天人感應(yīng)”、“天人合一”、“盡人事以合天道”的諸般“天人之學(xué)”，及其以“中和”之說為切要的工夫論，“中和”被指可以“參贊化育”。

朱熹當(dāng)然鉆研過易學(xué)，并在這方面留下了大量注釋性著作。所以如果說朱熹哲學(xué)是受易學(xué)的天道模式和思維方式的影響，這大概算是持平穩(wěn)妥的看法吧?！耙住钡乃季S方式或認識方法，一言以蔽之，曰“取象比類”。“象”的涵義，《系辭傳》稱“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之‘象’”，［12］意即圣人看到天下萬物的繁雜，便模擬它們的形態(tài)，用來象征事物適宜的狀態(tài)，這種象征的形式就叫“象”。象不僅具有認識論的意義，亦即它不僅僅是認識的管道或者認識成果所凝聚的形式，它的根源還在于宇宙大洪爐中的自然過程，“象”是這些過程所蘊藏的特征的相似性和差異性的反映。

事實上，我們能夠把“虛實”、“剛?cè)帷?、“健順”、“尊卑”、“盈虛”、“屈信”、“闔辟”、“往來”、“終始”這些《易傳》或其它思想性著作中經(jīng)常出現(xiàn)的語匯轉(zhuǎn)化為連續(xù)性的量化描述的譜系嗎？難道我們每一次所說的剛?cè)岬暮x都是一樣的嗎？又譬如，我們將如何把握諸如“春脈如弦”、“夏脈如鉤”、“秋脈如浮”、“冬脈如營”這樣一些語匯的確切所指呢？在傳統(tǒng)的形上學(xué)體系中，像“動靜”這樣的范疇常常不可能用速率變化的譜系來表示，如朱子有云：“夫人心活物，當(dāng)動而動，當(dāng)靜而靜，不失其時，則其道光明。是乃本心全體大用；如何須要棲之澹泊，然后為得？”①載于《朱子文集·答許順之書》。另，去歲壬辰仲秋，臺灣清華大學(xué)楊儒賓教授，曾應(yīng)敝人邀請，蒞臨我校做報告，提到濂溪先生所謂“動而無動，靜而無靜”的“神”，及朱子學(xué)、退溪學(xué)所論理氣動靜之間，實蘊有“冥契”或“悟覺”之經(jīng)驗，須由其加以映證。其說是也。而依我所見，此種關(guān)于“動靜”的悟覺，原本便是“即身”的氣脈上可以體會的，體會即“心”，亦是“取象比類”之“取象”者也。其間，若不臻于體會的極致，亦不必有擬于悖論的動靜之言?！皠屿o”猶且如此，其它概念的處境也就可以想見了。其實，古代的很多哲學(xué)范疇都是某種程度上的概括、凝煉的“象”，而最概括、凝煉的二元化的“象”莫過于“陰陽”。②《周易·系辭上》稱“一陰一陽之謂道”，深義便在此。只是伊川、朱子認定“所以一陰一陽者”方為理，即道。而正如“動靜”可用“陽陰”來指代那樣，“陰陽”逐漸變成了其它對偶范疇的算子，即可以用它們輕易地指代任何其他的對偶范疇。

如果說“陰陽”是一種按照辯證思維模式來聚類、編配和統(tǒng)領(lǐng)各類對偶范疇的最凝煉概括的二元化的“象”的體系，那么“五行”觀念的拓展和綜合運用，就是對四季循環(huán)中的各種歷法、氣候和物候因素進行系統(tǒng)的編配，③例如“月令”模式便是其擴展，可參見《呂氏春秋·十二紀(jì)》、《禮記·月令》、《四民月令》等。但依然是“象”的組合，惟其數(shù)為“五”，且多據(jù)歷時即縱貫方向為論。陰陽五行之象，或陰陽五行之氣，須得中和，始可井然有序、和諧演化，并通于綜貫和終極意義上的“生生不息”。

眾所周知，漢代編次于《禮記》的《中庸》，是一部對夫子罕言性與天道的傾向有所裨補的儒家經(jīng)典。該篇的起首三句，可謂開宗明義，提綱挈領(lǐng)，其文曰：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，雖然漢代的鄭玄與宋代的朱熹等人對這三句的解釋，與郭店楚簡中屬于思孟學(xué)派的《性自命出》一章頗不相同，但是從效果歷史（Wirkungsgeschichte）這一解釋學(xué)的核心概念來看，④可參見［德］伽達默爾（Hans-Georg Gadamer）：《真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館1992年版。朱熹所謂“命，猶令也，性，即理也”，［13］17或許才是真正重要的，意即氣化成形所稟賦之理就是人、物各自“不可已”之必然與當(dāng)然。雖然我們不必像朱熹那樣把這個“理”認作純粹客觀和冷漠的理則或規(guī)律，但是“天命”、“性”、“道”、“理”確實關(guān)乎所以衡定陰陽的東西也就是中和的效應(yīng)。

《中庸》首章有云：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！保?3］18“中和”的天道觀意義并不難理解，這是指，作為各自有所偏頗或竟失衡的狀態(tài)，自然過程若滯澀于作為綜合表現(xiàn)形態(tài)的陰陽五行之一，都難以生化不息，須得其中和（有適當(dāng)?shù)钠⒅鞔?、輕重是可以的），才能令天道循環(huán)得以展開，所以從判斷上來說，天道循環(huán)得以展開的結(jié)果中必然蘊含某種程度、某些維度上的“中和”，但率爾稱“中和”就是發(fā)育萬物的實質(zhì)上的推動者，則略有倒果為因的嫌疑。

其實到了宋儒，大抵已明確地把“中和”視為圣學(xué)的根本，例如呂大臨嘗曰：

圣人之學(xué)，以中為大本?！姓撸瑹o過不及之謂也。何所準(zhǔn)則而知過不及乎？求之此心而已。此心之動，出入無時，何從而守之乎？求之于喜怒哀樂未發(fā)之際而已。當(dāng)是時也，此心即赤子之心，即天地之心。［14］

即無過不及的執(zhí)中用兩，要在此心的喜怒哀樂沒有被觸動的狀態(tài)下去求得，這時候的赤子之心就是天地之心。

實則朱熹早年，亦是通過參究“中和”或“未發(fā)已發(fā)”問題，而奠定其工夫論乃至本根論基礎(chǔ)的。一般看法，這得經(jīng)歷兩個主要階段。先是因不契乃師李延平所授龜山門下令人體驗未發(fā)時氣象的指訣，而認活潑潑的心用為已發(fā)，天命之性為未發(fā)，其工夫論是要在事上發(fā)現(xiàn)良心萌蘗處，后來朱熹察覺這種觀點的弊端是心性上的急迫浮露，經(jīng)乾道八年（1172）的己丑之悟后，始確立主敬致知的工夫論，乃以歷時的體段關(guān)系持論未發(fā)、已發(fā)，未發(fā)指思慮未萌時，已發(fā)指思慮已萌時。但與此并行的另一層涵義即未發(fā)指性，已發(fā)指情。而從朱子成熟時期的另一基本命題“心統(tǒng)性情”來看，如此涵義上的未發(fā)、已發(fā)必定有共時性的不離不雜的間架關(guān)系。歷時與共時不同向度上的涵義不相淆亂、錯位，乃在于思慮未萌更近乎性，思慮已萌則更近乎情。

而在我看來，作為認識世界的方法的“中和”是指：通過陰陽五行的編碼方式得以理性化的生機觀念，滲透于本土思想傳統(tǒng)的方方面面，其取象比類方法的核心和靈活性的價值，并不取決于那些邏輯上充滿含糊性的數(shù)字體系，而是由彼此相通的個體身上體會到的一種混沌的效應(yīng)來推動它的判斷，這種效應(yīng)通常還會表現(xiàn)出情緒上不偏不倚和生態(tài)上與時消息的特征，陰陽五行的體系應(yīng)當(dāng)被看作——圍繞這種和諧效應(yīng)的表達方式，例如陰陽就是比照某種在周期性波動中仍保持或恢復(fù)其和諧的生態(tài)效應(yīng)而讀出的兩種方向相悖的失衡狀態(tài)，而五行生克關(guān)系的推演，則無非是凸顯某種和諧的或一般意義上的生態(tài)效應(yīng)的季節(jié)性波動，對于古代哲學(xué)和宗教所許諾的價值來說，關(guān)鍵是它認為主體可以通過存養(yǎng)、省察的工夫而獲得這種和諧的效應(yīng)，而從它對于環(huán)境的適應(yīng)和調(diào)節(jié)來說，我們又稱它是“天人合一”的境界。

四

儒家哲學(xué)林林總總的思想史形態(tài)，大抵都有其“天人之學(xué)”的底蘊；并這“天人之際”內(nèi)在的社會經(jīng)濟史的大背景，就是中國古代獨特的農(nóng)耕文明。質(zhì)言之，儒家哲學(xué)的特質(zhì)，固然是與其天道觀的獨特內(nèi)涵有關(guān)，進一步來看，則是跟中國古代社會源于其環(huán)境特征的獨特之農(nóng)耕文明有關(guān)。農(nóng)耕文明需要的基本認識方法，就是物候?qū)W觀察；而正是以東亞季風(fēng)性氣候為核心的環(huán)境的總體特征，使得農(nóng)耕文明成為我國古代文明的主導(dǎo)因素，并使得物候?qū)W及在此基礎(chǔ)上經(jīng)泛化產(chǎn)生的征候?qū)W方法成為主導(dǎo)性的認識方法。征候?qū)W在傳統(tǒng)哲學(xué)中的具體表現(xiàn)就是“象論”。

在中國古代史上，農(nóng)業(yè)生態(tài)之重要性不言而喻。盡管孟子基于其社會分工的立場反對農(nóng)家學(xué)派的許行，但這并不表示孟子的思想遠離于農(nóng)業(yè)文明的框架。事實上，孟子曾提到“不違農(nóng)時，谷不可勝食也”，［13］203甚至認為“農(nóng)時”的重要性還要勝過利器良具。荀子在其它方面激烈地批評孟子，但是在適應(yīng)農(nóng)業(yè)文明的若干基底的思想層面上，兩人卻擁有相當(dāng)?shù)囊恢滦?，例如不誤農(nóng)時的主張以及注重循環(huán)論的天道觀等。①故《荀子·王制》有曰：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也”（王先謙：《荀子集解》卷5，《諸子集成》第2冊，第105頁）。

農(nóng)耕生產(chǎn)要求合理地安排農(nóng)時。②季節(jié)的劃分，特別是先民們將一年分為春夏秋冬四季，主要也是為了掌握農(nóng)時。這一做法流行于地球上的中緯度地區(qū)，例如德文“秋”（herbst）一詞和“收獲”同義，英文“秋”（fall）的意思則是落葉?，F(xiàn)代氣象學(xué)以持續(xù)一段時間的溫度標(biāo)準(zhǔn)來界定季節(jié)的做法，并未使人類原初劃分季節(jié)時的農(nóng)業(yè)旨趣變得晦暗不明。而中國古代把一年劃分為二十四節(jié)氣，明顯也有指導(dǎo)農(nóng)時安排的目的。對此，依過去經(jīng)驗累積的對應(yīng)于歷法的各類生產(chǎn)、生活安排，當(dāng)然是基本的參照，但由于氣候的年際波動，這些經(jīng)驗卻不一定跟每年的實際情況相吻合，因而年復(fù)一年的實測是必不可少的。在傳統(tǒng)社會里面，有關(guān)的實測方法就是物候觀察。質(zhì)言之，對于農(nóng)業(yè)——尤其前現(xiàn)代的農(nóng)業(yè)——來說，由于很難避免氣候要素的周期性波動所帶來的各種有利和不利的影響，因而對于可用來觀察這類周期性波動并據(jù)此調(diào)整農(nóng)時的方法，就有內(nèi)在的需要。即使是今天，各項儀器能夠精密地測量特定時空坐標(biāo)內(nèi)的氣象要素，例如溫度、氣壓、降雨等，但對于自然界自發(fā)的、更微妙的生物繁育遲早的狀況，卻依然不能完全通過經(jīng)驗測量的方法來獲得，因此從作為整體生態(tài)效應(yīng)的現(xiàn)象方面予以研究的物候?qū)W就還是有它的重要性。而在前工業(yè)化時代，由于氣象觀測等方面的技術(shù)手段和技術(shù)條件的大大落后，從時節(jié)性的生態(tài)系統(tǒng)的整體效果和時節(jié)性的生物繁育現(xiàn)象上加以判斷的物候觀察，就更是農(nóng)業(yè)社區(qū)所普遍采納、而對農(nóng)民來說大為可用的方法了。

據(jù)現(xiàn)代專家的推敲，或謂“物候?qū)W是研究重復(fù)出現(xiàn)的生物現(xiàn)象的時間性和其時間性在生物與非生物因素方面的原因，以及同種或不同種各個階段中的相互關(guān)系”。［15］在一個生態(tài)系統(tǒng)的各類營養(yǎng)級上，都可以觀察到季節(jié)性適應(yīng)，此在陸地初級生產(chǎn)者（陸生植物）、昆蟲、鳥類、哺乳動物等，莫不皆然。而物候?qū)W重視的就是，有機體適應(yīng)環(huán)境季節(jié)性變化而產(chǎn)生的那些可以觀察到的反應(yīng)。但凡物候現(xiàn)象，皆系在一系列生物和物理變量復(fù)雜的相互作用下，種群對氣候時令有所應(yīng)對的反應(yīng)及生物個體的體內(nèi)平衡之綜合反應(yīng)，都屬于對整體環(huán)境的整體性反應(yīng)的表現(xiàn)。故而，物候?qū)W觀察蘊含整體論傾向。而作為一種基本的獲食模式，農(nóng)耕作業(yè)的生態(tài)特性，無非利用特定地域的土壤條件來生產(chǎn)供人類使用的生物能源。而物候是生態(tài)系統(tǒng)——特別是其中與農(nóng)作物培育、生長息息相關(guān)的光、熱、水配合關(guān)系的——天然效應(yīng)指示器。因此它對農(nóng)時的安排具有很強指導(dǎo)作用。

其實，早期的經(jīng)典就已充斥各種各樣的物候記載，例如《詩·豳風(fēng)·七月》，據(jù)認為是形成于西周末與東周初的描寫農(nóng)家生活與物候的敘事詩。其它如《管子·幼官》、《夏小正》、《呂氏春秋》十二紀(jì)首、《淮南子·時則訓(xùn)》等，均有更詳盡的依節(jié)氣安排的物候歷。而《呂氏春秋·審時》為物候的重要性所下的斷語是“凡農(nóng)之道，厚之為寶”。［16］厚當(dāng)作候，此前賢已有言之。

在《禮記·月令》等書中有所體現(xiàn)的、儒家的“月令”模式，有一個非常清晰的總體性思路，那就是：人類的行為和制度的設(shè)計必須遵循天道循環(huán)的規(guī)律，并隨著季節(jié)和月份而編制一份詳盡的時間表，①當(dāng)然按照更細致的時間劃分單位來關(guān)注物候，則有24節(jié)氣；及更細致的“卦氣”，如《漢書·京房傳》稱傳主，“分六十卦更直用事，以風(fēng)雨寒溫為候，各有占驗”，即此。行為方式和制度上的差異，實際上就是一個社會體系中的人們適應(yīng)自然界的周期性波動而產(chǎn)生的差異。換言之，在一個時段內(nèi)人們的行為方式必須和該時段內(nèi)的生態(tài)圈特征表現(xiàn)出一定的同態(tài)性。②何以如此？即在儒家看來：如果人們的行為不具有某種同構(gòu)型，那就會讓他們遭受自然界的無情懲罰。對此，在敘述每個月的規(guī)劃方案即將結(jié)束之際，《月令》特地斷言了違反季節(jié)、時令特征可能帶來的惡果，如以孟春為例：“孟春行夏令，則雨水不時，草木蚤落，國時有恐。行秋令，則其民大疫，猋風(fēng)暴雨總至，藜莠、蓬、蒿并興。行冬令，則水潦為敗，雪霜大摯，首種不久”（孫希旦：《禮記集解》上冊，第421頁）。

農(nóng)業(yè)生態(tài)在漢地傳統(tǒng)中的顯要地位，使得一系列物候?qū)W觀察所內(nèi)在蘊含的認識方法上的預(yù)設(shè)，就在人們的思想觀念里產(chǎn)生著或明白顯著或潛移默化的深刻影響。由農(nóng)業(yè)的物候?qū)W可以擴展到一般的征候?qū)W，它們的精髓與儒家“天道觀”所涵攝的基本特征是一致的。分而言之，就表現(xiàn)在效應(yīng)性、循環(huán)性、同時性和實用性四個側(cè)面：

（1）物候是自然界的一定的生態(tài)效應(yīng)的指示器，離開這種效應(yīng)的指示作用便不能有完整的意義，而基礎(chǔ)在于，物候本身已經(jīng)是一定的生態(tài)效應(yīng)，此即“效應(yīng)性”；

（2）盡管難免有波動，物候連同它所指示的生態(tài)效應(yīng)乃是周期性出現(xiàn)的，此即“循環(huán)性”；

（3）特定的物候與它所指示的生態(tài)效應(yīng)之間存在相當(dāng)高的同步出現(xiàn)的概率，此即“同時性”；③此即卡爾·榮格（C.G.lung）在為《易經(jīng)》的一個譯本所寫的導(dǎo)言中提到過同時性原則（Synchroicity），它表示兩種以上現(xiàn)象之間的“有意味的重合”（meaningful coincidences），它不同于單純的同步性（Synchronism）（參見［英］安東尼·斯托爾（Anthony Storr）：《榮格》，中國社會科學(xué)出版社1989年版，第143頁）。

（4）物候的指示作用可以導(dǎo)向某種實踐上的后果，且正是從這種實用的目的出發(fā)才去關(guān)注物候，此即“實用性”。

物候是為確定農(nóng)時得要參照的各類生物和生理現(xiàn)象，“征候”則是更具概括性的概念，筆者用它來指涉某種“象征”的形式，它包括了那些并非基于確定農(nóng)時的目的或者引入非生物關(guān)系的形式。這樣的“象征”不是那些可用來任意指代的符號，因為后者并不一定屬于自然生成的對象或?qū)ο蟮囊徊糠?，相反，這樣的象征乃是自然生成的對象所具有的某種整體性狀況在某個側(cè)面或局部上呈現(xiàn)出來的一種效應(yīng)。

其實，同樣感應(yīng)著自然界的盛衰消長的人體的某些表現(xiàn)，也能夠成為某些方面的征候，而且有時候還能夠成為征候方法運轉(zhuǎn)的軸心。例如中醫(yī)的理論和實踐，尤其經(jīng)絡(luò)脈象學(xué)說，便是這種意義上的典型的觀察人體及其感應(yīng)的生態(tài)效應(yīng)的征候方法。與“征候”大致相當(dāng)?shù)膫鹘y(tǒng)術(shù)語就是“象”。傳統(tǒng)形上學(xué)的概念，離不開“象”的認識論底蘊。而朱子學(xué)完全不能繞開的“周易”的整個卦象體系，實際上就是對于各類征候或效應(yīng)的匹配與分類。張載說，“凡可狀，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也”［17］。既然實有的都是“象”，則象所涵括的范圍便近乎無所不包。

“征候”的方法論意義并不僅限于農(nóng)業(yè)和醫(yī)學(xué)。在現(xiàn)代漢語艱澀的窘境中，如果我們用“效應(yīng)”或“征候”方面的體會，來重新讀解一些中國思想史上膾炙人口的段落，也許會有豁然開朗的感覺。結(jié)合其自然征候和道德意味兩方面來解讀的“征候”，乃是我們理解中國古代倫理的特質(zhì)的關(guān)鍵?！詮奈业挠^點來看，朱子等理學(xué)家，在心性論上重視“喜怒哀樂未發(fā)氣象”，在人物品鑒上好觀“圣賢氣象”，及在天道觀上盛言“觀天地生物氣象”，所言“氣象”便都是從征候角度立論的。①參見楊儒賓：《觀天地生物氣象》，載于2012年10月華東師大思勉高等人文研究院、法國國際哲學(xué)學(xué)院等聯(lián)合舉辦“探尋生命意味”會議的論文集。

當(dāng)然，物候?qū)W僅僅是農(nóng)業(yè)生態(tài)所要求的一般性的觀察方法。雖然物候?qū)W對于中國的宗教和文明影響深遠，然而直接為農(nóng)業(yè)服務(wù)的物候?qū)W，殊非東亞地區(qū)的專利。②由于季節(jié)更替分明，北半球溫帶和亞熱帶地區(qū)的農(nóng)業(yè)較諸其它地區(qū)對于物候?qū)W觀察具有更強的依賴性。二千多年以前，希臘的雅典人就曾試制過包括一年物候的農(nóng)歷。凱撒（Caser）時代，羅馬人還頒發(fā)過物候歷。此外，赫西奧德（Hesiod）的長詩《工作與時日》，其383-694行，內(nèi)中就大量涉及物候?qū)W知識與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的關(guān)系，如云“當(dāng)蝸牛從地下爬到植物上以躲避阿特拉斯的七個女兒時，這就不再是葡萄園松土的季節(jié)了，而是磨礪鐮刀，叫醒奴隸準(zhǔn)備收割的時候了”（［古希臘］赫西奧德：《工作與時日 神譜》，張竹明譯，商務(wù)印書館1991年版，第17頁）。征候?qū)W方法同樣不是為東亞小區(qū)所壟斷，例如通行的亞里士多德（Aristotle）全集中收有被視為偽作的《論體相學(xué)》一篇，內(nèi)中即充斥著如下的征候?qū)W判斷：“滑頭的表征是，臉頰豐滿，眼睛收縮，一臉?biāo)狻保缌μ镏骶帲骸秮喞锸慷嗟氯返?卷，中國人民大學(xué)出版社1995年版，第44頁）；以及提到“記憶力強的人身體上半部纖小，光滑，略胖”（《亞里士多德全集》第6卷，第45頁）。一方面它會由于生態(tài)圈和氣候類型的差異而擁有不同的觀察內(nèi)容，另一方面只有在當(dāng)?shù)氐霓r(nóng)業(yè)生態(tài)在其文明體系內(nèi)占據(jù)主導(dǎo)地位，并且農(nóng)耕作業(yè)高度依賴于物候?qū)W的區(qū)域，物候?qū)W方法所包含的認知傾向，才有可能成為該文明體系的形上學(xué)思考的根基。③有關(guān)生產(chǎn)方式對其認知方式具有深遠影響的問題，參見陳中永、鄭雪：《中國多民族認知活動方式的跨文化研究》，遼寧民族出版社1995年版。此兩點恰是物候?qū)W對于地中海文明和華夏文明具有不同意義的根源。在東亞，注重農(nóng)時就必須聯(lián)系到季風(fēng)氣候的特點，而對于季風(fēng)氣候條件下生態(tài)效應(yīng)的循環(huán)模式的系統(tǒng)刻畫，便是古人所熟悉的“陰陽五行”；古希臘羅馬文明還包含發(fā)達的航海與商業(yè)，相比較而言，華夏文明才會真正貫徹“征候”的思維。

要而言之，包括朱子學(xué)的相關(guān)論述在內(nèi)的儒家天道觀的獨特內(nèi)涵，刻印著季風(fēng)性氣候背景下的東亞大陸地表生態(tài)圈的若干總體規(guī)律，循環(huán)之中又貫穿著內(nèi)在的創(chuàng)造性生機，即陰陽消息、五行生克之“天道循環(huán)”是也。但“道”和“氣”，作為運用特定的認識世界的方法之結(jié)果，實際上都是象，前者為大象，后者為諸象。并物候?qū)W觀察所揭示的“象”的效應(yīng)性、循環(huán)性、同時性和實用性等，都在傳統(tǒng)天道觀中得到了映證和體現(xiàn)。至于取象比類方法的樞紐，便是中和、誠、無思等。作為比類模式看待的“陰陽五行”，則可以說是傳統(tǒng)天道觀的一種極為重要的具體展現(xiàn)形式。

五

在朱熹看來，天地之間，理一而已，只是一個太極，隨其各得時中，各得其宜，就可以分化為仁、禮、義、智，加上一個通于四節(jié)目的“信”，而此五常，又分別相當(dāng)于五行的木、火、金、水、土，前四又相當(dāng)于春、夏、秋、冬四季。恰有一個“生”字可以統(tǒng)貫。太極者，即“生”理之極致。四季循環(huán)或五行相生，就是“生意”的體現(xiàn)，就是“生長收藏”；“收”即生意之成。而五行無非陰陽的表現(xiàn)；陰陽又無非太極的表現(xiàn)。故曰：“五行一陰陽，陰陽一太極”。［4］109然則“生長收藏”、“陰陽五行”的自然意義，還可透過東亞大陸上季風(fēng)性氣候條件下的生態(tài)系統(tǒng)的獨特的整體狀況來解釋。

毫無疑問，農(nóng)耕文明有關(guān)注切近的自然界即陸地地表生態(tài)系統(tǒng)的周期性規(guī)律的天然傾向，因為植物——特別是谷物——生長的規(guī)律，就跟這樣的生態(tài)系統(tǒng)有著深厚的聯(lián)系。朱熹等哲學(xué)家當(dāng)然對于在東亞大陸上農(nóng)耕區(qū)域的典型的季節(jié)循規(guī)律表示了關(guān)注。然而，“春生夏長秋收冬藏”的規(guī)律真的是全球普適的規(guī)律嗎？這當(dāng)然不是。據(jù)以下申論可知，就農(nóng)作物種植的安排來說，這甚至不是溫帶地區(qū)的普遍情況。

對于農(nóng)民有所倚賴的物候規(guī)律的掌握，可以結(jié)合4季、12月份、24節(jié)氣、60卦氣（源自解釋六十四卦）乃至360天等不同的時間尺度來觀察和展示。利用這些農(nóng)業(yè)歷法和物候規(guī)律，自然是農(nóng)民安排其大田耕種、園圃、林木、采集、糶糴等各項農(nóng)事活動的主要依據(jù)。④結(jié)合物候的農(nóng)事安排等，可見于《禮記月令》《四民月令》、《四時纂要》等，歷來的農(nóng)書都有這樣的內(nèi)容。此可參見石聲漢：《四民月令校注》，中華書局1965年版，第1～89頁。根據(jù)各本農(nóng)書記載可知，蔬菜瓜果等的園圃種藝，作為一大類活動來看，大抵貫穿于一年中的多數(shù)月份，但品種的選擇也隨季節(jié)和月份而有差異。但在中國古代，主要大田作物、特別是谷物的種植時機，大體上符合“春種秋收”的規(guī)律，譬如漢唐時期北方的最重要谷物——粟，又如中唐或南宋以來、人口和經(jīng)濟重心南移之后南方的、亦即全國范圍的最重要谷物——水稻，以及包括春小麥在內(nèi)的多數(shù)農(nóng)作物的生長周期，便都是如此。主要的谷物中，只有冬小麥和大麥?zhǔn)窃诎嗽吕锊シN的（它們最初就是從西亞引來的物種），但其收獲時節(jié)初夏被稱為“麥秋”，就表明仍然是認可“春種秋收”方為常道。對于黃河流域和長江流域，“春生夏長秋收冬藏”的天道規(guī)律和人事安排，基本上是確鑿無疑的——而按照儒家的意思，人類實踐的各方面安排，若是合于氣候規(guī)律等本然意義上的“天道”，則這種安排或?qū)嵺`的必然性，就也可以被稱為“天道”。

但與中國古代農(nóng)耕文明構(gòu)成鮮明對照的是，古希臘羅馬人的“秋種夏收”的規(guī)律。在亞歐大陸東岸和西岸之間，我們會很容易發(fā)現(xiàn)，與多種氣候因素差異有關(guān)的耕作制度上的差異。拿古希臘羅馬的農(nóng)民來說，其主要的種植規(guī)律為：秋天播種、寒冬休耕、初夏收獲。Hesiod曾提到“你要注意來自云層上的鶴的叫聲，它每年都在固定的時候鳴叫，它的叫聲預(yù)示耕田季節(jié)和多雨冬季的來臨，它使沒有耕牛的農(nóng)夫心急如焚”［18］根據(jù)英譯者的說法，該物候出現(xiàn)的時間約當(dāng)陽歷的11月中旬，而收獲的季節(jié)大致在陽歷的5月中旬。羅馬人的播種、收獲期，大致相近。公元前1世紀(jì)，M.T.Varro所撰農(nóng)書有云：“播種應(yīng)當(dāng)在秋分開始，可以一直持續(xù)九十一天；但在冬至以后，除非為需要所迫就不能再播種了。”又說：“夏至和天狼星升起之間，大多數(shù)的人收獲了，因為他們說谷物在葉鞘里是十五天，開花十五天，又十五天變干，然后就成熟了?！保?9］便都是證據(jù)。

而在中世紀(jì)的西歐，在先后流行的二圃制（three-field system）和三圃制（three-field system）當(dāng)中，存在著春播和秋播幾乎并重的兩個播種季節(jié)?！岸灾啤保ɑ蜃g作“兩田制”），即一年中幾乎總有一半種莊稼，一半休耕，故而兩類農(nóng)田播種期迥異?！叭灾啤眲t是把封建采邑下的可耕地分成三類。比較典型的情況是，一塊地在春天種燕麥、大麥或者豌豆、青豆一類的豆類作物，第二塊地耕出來在秋天種麥，第三塊地休耕。次年則第一塊種秋季作物，第二塊休耕，第三塊種春季作物。第三年則第一塊休耕，第二塊種春季作物，第三塊種秋季作物。如此每一塊都以一定的節(jié)奏錯開，循環(huán)往復(fù)地春耕、秋耕、休耕。［20］

——據(jù)上所述，很明顯的結(jié)論就是：單從主要農(nóng)作物的種植的角度來看，東亞大陸上引為天經(jīng)地義的“春生夏長秋收冬藏”之規(guī)律，是大有疑問的，即并非普適的。

在整塊亞歐大陸的東部，即在中國廣泛的中東部地區(qū)，由于處在地球上最大陸地和最大海洋之間，這里可能是全球最典型的季風(fēng)氣候區(qū)。①一般來說，季風(fēng)氣候是在大陸與海洋熱力不均勻加熱下形成和維系的。我國東部地區(qū)，冬季的時候，海洋是熱源，陸地是冷源，夏季則相反。因此冬季主要受來自大陸氣團的影響，盛行偏北風(fēng)，氣候特征是低溫、干燥和少雨，夏季主要受來自海洋的氣流影響，盛行偏南風(fēng)，氣候特征是高溫、濕潤和多雨，正如一般的情況，巨大的氣溫年較差和日較差，也是我國氣候大陸性強的主要表現(xiàn)。關(guān)于自然地理狀況（尤其氣候因素），參見任美鍔：《中國自然地理綱要》，商務(wù)印書館1992年版；中國科學(xué)院編：《中國自然地理·地貌》，科學(xué)出版社1980年版；中國科學(xué)院編：《中國自然地理·歷史自然地理》，科學(xué)出版社1982年版；秦大河主編：《中國氣候與環(huán)境演變》，科學(xué)出版社2005年版等。這一點就不會不給生息繁衍于斯的人們產(chǎn)生深刻影響。早期的華夏文明，并其極富特色的陰陽、五行觀念，就誕生于亞歐大陸東部55°N～35°N間的溫帶季風(fēng)氣候區(qū)域，并向經(jīng)度大致相同的35°N～25°N的亞熱帶季風(fēng)區(qū)，進而是25°N以南的熱帶季風(fēng)區(qū)擴散。而在朱熹生活的年代，占據(jù)南宋境內(nèi)大部的長江流域基本上都處在亞熱帶季風(fēng)區(qū)，四季仍甚為分明，有時冬季的酷寒也能給人留下深刻印象；但在朱子主要活動的福建地區(qū)，就接近了亞熱帶和熱帶的交界線上；若真到了熱帶季風(fēng)區(qū)，則在一年中，按照今日氣象標(biāo)準(zhǔn)的夏季就會很長，并幾乎沒有冬季。

作為中國古代樸素的系統(tǒng)思維和辯證思維的結(jié)晶，五行說對所涉事物或事態(tài)的總體的劃分，是結(jié)合歷時與共時兩個維度進行的。按歷時維度，即劃分為與四季循環(huán)相應(yīng)的五個階段，或是觀察其階段性特征；按共時，即在每個觀察角度或?qū)用嫔蟿澐治宸N狀態(tài)，它們與其它層面的相應(yīng)劃分要素間是同態(tài)的、可感通的。共時層面上的某一特征可能在相應(yīng)的歷時階段上得到最淋漓盡致的發(fā)揮，甚至可能因過度旺盛而帶來一些負面作用。五行說的紐帶作用在于，指涉天文帶和大氣圈、地表生態(tài)圈以及人事系統(tǒng)這三大系統(tǒng)（三才）之間的同態(tài)與感通。

從所編配的內(nèi)容來看，“五行”體系要比樸素的物候觀察更抽象、更模式化，這主要表現(xiàn)在，它并非指涉具體物種的生息繁衍規(guī)律，而是指涉每組成數(shù)皆為五的若干征候群。而從《尚書·洪范》、《呂氏春秋》、《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《禮記·月令》、《春秋繁露》、漢代易學(xué)緯書等儒家或與儒家有甚深淵源的各類典籍的記述來看，各組的觀察角度就有季節(jié)、氣象、方位、體質(zhì)、孔竅、五臟、顏色、情態(tài)、音、聲、變動，等等。但在查驗“五行”體系的要素編配時，得要充分考慮其東亞季風(fēng)性氣候的背景，因為在廣大的地表生態(tài)系統(tǒng)的周期性變化過程中，氣候因素是跟周期性表現(xiàn)關(guān)系特別密切的、塑造一個周期內(nèi)時間向度上的基本差異的力量。五行的生化關(guān)系的排序為：木、火、土、金、水；故其相應(yīng)匹配的季節(jié)便為：春、夏、長夏、秋、冬。相應(yīng)方位東、南、中、西、北，就跟季風(fēng)的規(guī)律有粗疏大致的契應(yīng)。作為受到氣候因素極大制約的地表環(huán)境、人體或人事上的表現(xiàn)，若是整體上與季節(jié)性規(guī)律相乖悖，即并非自然地感應(yīng)著季節(jié)性（含季風(fēng)性）規(guī)律的，反倒會讓人奇怪了。

五行所配屬的氣象要素為：風(fēng)、熱、濕、燥、寒。這在自古以來的中國人的心靈深處，是再貼切不過的匹配。但其實，在亞歐大陸西岸40°N以上的地區(qū)，即在歐洲的西北部，因其終年處于西風(fēng)帶，深受海洋氣團影響，沿岸又有大西洋暖流經(jīng)過，氣溫年較差和日較差都小，降水為全年較均勻分布，尤以秋冬居多，此即迥然有別于我國農(nóng)耕區(qū)降雨多在春夏的情況，也很明顯不符合“五行”所指涉的氣候特征。譬如所謂“秋燥”只不過反映了東亞地區(qū)秋季受亞洲大陸氣團控制的特點罷了。又如古希臘羅馬文明所在的地中海式氣候，則呈現(xiàn)典型的夏季干燥少雨、冬季濕潤多雨的特點，這跟五行的季節(jié)、氣象匹配——如五行中的“土”、“長夏”與“濕”之間的匹配——無論如何都是面貌迥異的，即地中海式氣候表現(xiàn)出典型的“雨、熱不同季”，但“雨熱同季”恰是東亞的農(nóng)耕生產(chǎn)有利于充分利用其氣候資源的優(yōu)勢所在??！時節(jié)因緣的差異如此懸殊，則五行的其它項目的匹配，如人體上的征象、物候規(guī)律，以及種植時節(jié)的安排等，若是用在其他氣候帶內(nèi)，自然就成了疑問。

六

跟朱熹同處一個時代的理學(xué)家中，楊簡早受逃禪之譏。但有些體會就一定是默契意會地深受禪宗影響才能有的嗎？

某方反觀，忽覺空洞無內(nèi)外，無際畔，三才萬物，萬化萬事，幽明有無，通為一體，略無縫隙。疇昔意謂萬象森羅，一理貫通而已，有象與理之分，有一與萬之界。及反觀后，所見元來某心體如此廣大，天地有象、有形、有際畔，乃在某無際畔之中?！兑住吩唬骸胺秶斓亍?，中庸曰：“發(fā)育萬物”，灼然！灼然！始信人人心量皆如此廣大。［21］

此種與天地相貫通的證悟經(jīng)驗，亦即孟子“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”之謂也。［13］352惟此，或僅及于“美”、“大”，而未臻于“圣”、“神”也。①參見《孟子·盡心下》論“充實之謂美”一段。要之，孟子“養(yǎng)吾浩然之氣”，以至“充塞天地之間”，以至“萬物皆備于我”，則仍是基于“氣，體之充也”，而與此“氣”“體”之生態(tài)背景之協(xié)調(diào)，亦是應(yīng)有之義，即這種協(xié)調(diào)在悟覺經(jīng)驗中是必要條件，即后者是以身體的“和樂”為前提，而身體的“和樂”又須是生態(tài)上協(xié)調(diào)的，在于孟子，“存夜氣”就是令身心和樂之法。

朱子的略帶認知主義傾向、較為拘謹(jǐn)?shù)墓し蛘?，好講“主敬守一”與“格物致知”。及在道氣、道器、形上形下之間，力主“氣用理體”、“氣發(fā)理乘”，而儼然有理、氣二分、相伴之意味。凡此，似乎缺乏工夫論上的“悟覺”或“悟覺”之理論前提。但即使朱子的哲學(xué)是倡言理的非活動性、即傾向于規(guī)律的超越性一面，②檢《語類》、《文集》等，可知朱熹也有講“理用”“理生”等，但這是偶爾的不嚴(yán)謹(jǐn)，還是為自身之“悟覺”計，不免如此說，尚可考慮。其仍可以在統(tǒng)乎性情、理氣——即裹挾動態(tài)義——的“心”的范疇內(nèi)，容納其固有的悟覺。不過在有些說法中，又把理用和心用混在一起了。“或問云：‘心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬物，而其用之微妙，實不外乎一人之心?！恢檬切闹梅?？曰：‘理必有用，何必又說是心之用！’”［22］

朱子自然亦有其“悟”?！吨熳诱Z類》載錄朱子在洪慶返回時諄勸之，曰：“此去且存養(yǎng)，要這個道理分明常在這里，久自有覺；覺后，自是此物洞然通貫圓轉(zhuǎn)。”［23］2781又曰：

如今要下工夫，且須端莊存養(yǎng)，獨觀昭曠之原，不須枉費工夫，鉆紙上語。待存養(yǎng)得此中昭明洞達，自覺無許多窒礙。恁時方取文字來看，則自然有意味，道理自然透徹，遇事時自然迎刃而解，皆無許多病痛。［23］2782

“昭曠之原”，殆指所悟心性之為昭明曠達、凈潔至善，通于一理也。又其所謂“通貫圓轉(zhuǎn)”的“此物”，疑非指“太極”，而是指可乘于氣體之充塞、遂通貫天地之“心”。雖朱子所宗，非思孟之學(xué)，但對孟子也甚為推崇，故對“萬物皆備于我”之類說法不會不熟悉。

曾點之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無少欠闕。故其動靜之際，從容如此，而言其志 則又能過即其所居之位，樂其日用之常，初無舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬物上下同流，各得其所之妙，隱然自見于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事為之末者，其氣象不侔矣，故夫子嘆息而深許之。［24］

朱子論格物窮理至于其極，多有“天理流行，隨處充滿”之語，蓋是乘氣之流行也。①按，朱子嘗曰：“理有動靜，故氣有動靜；若理無動靜，則氣何自而有動靜乎？”（《朱子文集》卷56）此言理之動靜，或可解作“一理”之內(nèi)自含有動靜之理，不然不得有氣之動靜。但這段話只是注釋、套話，僅此，并不代表朱子有其心體貫通天地的真實的悟覺。然則，上下同流云爾，即“天人之學(xué)”結(jié)合“心學(xué)”的極致，仍是本于古代農(nóng)耕文明的“三才”意識。

然而關(guān)于“動靜”、“虛實”、“有無”、“陰陽”、“剛?cè)帷钡鹊母兄徒?jīng)驗，乃至“人與天地參”之類，都是從“即身”的氣脈上可以體會的，體會就是“心”，若謂所體會者為心，已落第二義了，“心”就是個體主體性之承當(dāng)，亦是一氣流行之開竅靈明，②按，陽明先生《傳習(xí)錄卷下》有云：“我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”又云“良知是造化的精靈”，“人的良知，就是草木瓦石的良知”。亦是“取象比類”之所以“取象”者也。而“身心”又感應(yīng)著天地，“道氣”則內(nèi)在貫通于天地，不及此，不足以論孟子夜氣說、充實說、養(yǎng)浩然之氣說、誠者天道說等。

“道”自有“道理”、“天理”的意思，但也是“道之出口，淡乎其無味”的大象——此語雖出老子，究其實，當(dāng)為儒道之共法。至于陰陽，便為“象”的天平之兩端，是概括而凝煉的象。雖有董仲舒那樣在政治人倫的領(lǐng)域內(nèi)的崇陽而抑陰的主張，但在儒家的觀念史上，“陰陽調(diào)和”才為馭“權(quán)”之“經(jīng)”。因而可以說，我們切身可以體會的某種和諧狀態(tài)構(gòu)成了測度陰陽的軸心。即可以把陰陽理解為相對于“中和”而言的兩種方向相乖的失衡狀態(tài)。其在《易傳》，就表現(xiàn)在“簡易”的原則上。

“象”即“征候”，“征候”即“象”。陰陽五行，是象，亦是氣（此可參酌前引張載語）。從認知的角度來說是“象”，作為“取象比類”的認識成果則是“氣”。而可以從共時和歷時兩方面來講的“中和”，便為征候觀察和征候體會的方法論樞紐。其實，征候?qū)W觀察要不時做出調(diào)整的依據(jù)就是“中和”，或可稱之為“玄冥的零度”。即一切征候特征上的基本對立值（如它們是可測度的或可模擬測度的），都要圍繞著有關(guān)效應(yīng)的零度來測度。一方面，陰陽就是比照上述“玄冥的零度”而從征候或內(nèi)省效應(yīng)上讀出的兩種方向相悖的偏頗或失衡狀態(tài)；另一方面，五行生克關(guān)系的推衍等，又旨在凸顯生態(tài)效應(yīng)的季節(jié)性差異，這便使得玄冥的零度持續(xù)再生著它的時間記憶。同時“玄冥的零度”并不是“主體性”或“心”要去把握的外在對象，它本身就是“妙萬物而不居”的觀察者。

在直接的意義上，取象者為“心”。但此心又須是中和、虛靜的，方可有條不紊地取象。作為在農(nóng)耕主導(dǎo)的中華文明中發(fā)展起來的征候?qū)W方法之樞紐，“中和”略有三重意義：（1）觀察中效應(yīng)的零度，以測度陰陽各自的偏頗或失衡，或由于五行生克循環(huán)的阻滯而導(dǎo)致的季節(jié)性偏頗或失衡；（2）解蔽的觀察者，只有解除了情緒或者其它方面的偏頗性的干擾，才能成為適宜的觀察者；③按，《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。……知而有志，志也者，臧也，然而有所謂虛；不以所已臧害所將受，謂之虛。……不以夫一害此一，謂之壹?！灰詨魟y知，謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜”（王先謙：《荀子集解》卷15，《諸子集成》第2冊，第263～264頁）。（3）圍繞個體的小生態(tài)環(huán)境之趨向平衡、及其相應(yīng)的體內(nèi)平衡的目標(biāo)，④據(jù)說，所有生命有機體，從低等變形蟲以至人類，無需任何理由，都生來即已配置好一些可自動解決生命基本問題的機制。對描述整體調(diào)節(jié)和因而產(chǎn)生的被調(diào)節(jié)的生命狀態(tài)來說，“體內(nèi)平衡”是便于速記的詞匯。而從簡單到復(fù)雜的體內(nèi)平衡層次包括：（一）新陳代謝、基本反射、免疫反應(yīng)；（二）快樂和痛苦行為；（三）驅(qū)力和動機；（四）情緒本身。當(dāng)機體保持功能順暢、無故障，且能良好地轉(zhuǎn)化和利用能量之際，機體則能產(chǎn)生內(nèi)啡肽一類化學(xué)物質(zhì)，并常伴有輕松的體態(tài)和寧靜的表情，這樣的機體狀況和相應(yīng)的化學(xué)信號就是快樂行為，也是跟更高層面的情緒有關(guān)的快樂體驗的基礎(chǔ)。See Atonio R.Damasio，Looking for Spinoza：Joy，Sorrow，and the Feeling Brain.Orlando，F(xiàn)la.：Harcourt.p19-23.此點在實踐中又具有生態(tài)、道義等多重意義。此三條，可謂“即三而一，即一而三”。

當(dāng)然從基底上的人與自然關(guān)系的角度來看，對“中和”的強調(diào)關(guān)乎農(nóng)耕文明核心的實踐旨趣。即，農(nóng)民們乃至整個農(nóng)業(yè)帝國都深切企盼著風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，可是氣象表現(xiàn)上、天道循環(huán)上的“中和”，在東亞大陸很典型的季風(fēng)性氣候區(qū)域內(nèi)，絕不是容易達到的。

七

并非由于中國地理環(huán)境的嚴(yán)酷性，才妨礙了中國人深入探索自然界的奧秘，由中國人的聰明才智所導(dǎo)致的卓越發(fā)明，大多數(shù)處于孤立狀態(tài)，這個不幸的事實和農(nóng)業(yè)文明處理人與自然關(guān)系方面的被動姿態(tài)有關(guān)，即本著這種基本態(tài)度，人們就無法通過自己的規(guī)劃，而讓自然界所服從的抽象法則經(jīng)受質(zhì)詢，從而向它呈現(xiàn)。但在不斷趨向于精耕化的小農(nóng)經(jīng)濟使得人口日漸膨脹的情況下，人們相互之間如何才能相處得最為融洽的問題便活躍起來，所以從實際的建設(shè)性效果來看，儒家的興趣一直主要集中于倫理、社會和政治問題上。

在古代社會的后期，拿宗法制倫理的形式架構(gòu)上的論證問題來說，恐怕沒有什么能夠比強調(diào)客觀性原則的朱熹理學(xué)，更適合擔(dān)當(dāng)此重任了。因為湛寂虛靈的精神性原則固然是可以稍稍用于測度陰陽之“玄冥”，但卻無法從它本身必然的渾樸態(tài)中流溢出倫理條目來。因此，明清兩代注重禮教和政治秩序的官僚大帝國皆奉朱子理學(xué)為正統(tǒng)，看來是有道理的。

另一方面像近人牟宗三那樣，認為朱子學(xué)是儒學(xué)正統(tǒng)的歧出，也是一種不無深刻性的評判。因為正是在《中庸》“人與天地參”命題所默示的深刻意蘊的籠罩下，無論持志養(yǎng)氣說、明本心說，抑或致良知說，強調(diào)的都是人體“體內(nèi)平衡”止乎其中的最高表現(xiàn)——精神性原則；在此，身心的和諧，關(guān)乎小生態(tài)環(huán)境或者大生態(tài)環(huán)境。又在此，身心并不是隔絕的，而我們除了那個“易無思無為”的樞紐之外，并沒有第二個樞紐或關(guān)鍵，足資呈現(xiàn)陰陽之差別。然而，如果像朱熹那樣以無動于衷的客觀規(guī)律的意味來詮解“所以一陰一陽之太極”，那么這除了仍有“倒果為因”的嫌疑，更使得“陰陽”的語義在形上學(xué)建構(gòu)中略無著落了。

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