■李 濤

嚴復譯作以“八大名著”享譽天下，又以《天演論》為代表。據(jù)考，《天演論》發(fā)表不到十年，發(fā)行版本多達三十余種，社會影響由此盡顯。嚴復在翻譯中雖創(chuàng)立了不少辭目，商務印書館曾在嚴譯八種之后附著《中西譯名表》，共計收入詞語482條，其中被沿用至今者僅56條。然而，除去“天演”、“物競”與“天擇”外，大多并非出自嚴復。個中原因，盡管有不同說法，但多數(shù)認為《原富》等書，本屬于古典或新古典自由主義作品，于中國實際相去較遠，無切實用途。①

關(guān)于嚴復翻譯研究至今已有不下百種，但仍有些問題并未妥善解決。以“群學”為例，嚴譯“群學”是否同于維新派?本土所謂“群學”是否同于西方社會學?有關(guān)爭論從未歇止。又以思想流變?yōu)槔?，當嚴?895年發(fā)表《辟寒》時，曾從政統(tǒng)層面抨擊君臣之儀;1898年又發(fā)表《道學外傳》，從道統(tǒng)上對所謂“純?nèi)濉边M行譏諷。然而時隔不過十年，嚴復即改弦更張，先后發(fā)表《與學部書》和《思古談》，流露出對于國學與傳統(tǒng)社會理念的依戀，認為“自科舉既廢，民氣之閉塞益深，國學之凌遲日亟”[1](《與學部書》，P593)，并鼓吹“專制”的優(yōu)越性，指出國會議員須有“士君子”風度。[1](《論國會議員須有士君子之風》，P324)從表面看，較之于早年，晚年的嚴復在文化態(tài)度與政治立場上均見變化。而實際情況是否果真如此，學界同樣口徑不一。②

此外，學界關(guān)于嚴譯之爭論還有:嚴譯中的文化互證，其主體是“比較”抑或“比附”?《天演論》中，嚴復如何處理其同赫胥黎和斯賓塞的關(guān)系，二人分別給予了嚴復什么影響，何人對于嚴復的影響更大?嚴復的社會進化思想中如何既體現(xiàn)斯賓塞的“任天為治”，又體現(xiàn)赫胥黎的“與天爭勝”?嚴復的“民族主義”、“善惡倫理”與“自由主義”思想，同斯賓塞與赫胥黎有何類似，又有何不同?嚴復晚年的思想不同于早年，二者是明顯割裂還是內(nèi)在一致?諸如此類，不一而足。鑒于篇幅，本文僅探討第一個問題，請專家指正。

一、“比附”及嚴復翻譯中的“比附”

在文化研究中，“比較”是一種科學的方法，而“比附”則不是，它往往望文生義，在文化間進行不平等比較。歷來中國的文史著作中，多將“鯀竊帝之息壤以堙洪水”，比作希臘神話中普羅米修斯竊盜天庭火種;又將中國的“詩言志”比作柏拉圖的“詩言回憶”。[2]晚清時期，因為時運艱難，知識分子在認識西學、尋求民族出路的過程中，常常也在中西文化間相互作比，其中不乏牽強附會。在議會和民主制度方面，鄭觀應認為:“西國以公議堂為政事根本，既有議院，君不得虐民，而民自忠于奉上，猗歟休哉!此三代以上之遺風也?！毖Ω３蓜t說，“中國唐虞以前皆民主也”，舜之時擁戴有德者為君的做法“皆今之民主規(guī)模也”。在學校制度方面，郭嵩燾將西方學校制度說成“三代學校遺制”。而鄭觀應則指出，泰西學制“窮竊我中國古圣之緒徐，精益求精”。至于社會教化方面，以上諸君也都認為中國文明開發(fā)最早，“迄乎三代，文化尤隆”，歐美諸國崛起于近世，不過是“深得三代之遺風:庠序?qū)W校遍布國中，人無貴賤皆使所教”。[3]類似此種，在中國和西方間強做比較，意即泰西各國，猶如春秋戰(zhàn)國之世，去古不遠，因而風氣敦厚，堪比上古三代，即所謂典型的“曲為比附”。

眾所周知，嚴復學貫中西，基于對中西文化的獨到認識，難免在翻譯中就中西文化進行互釋。由于見識卓遠，其互證往往洗練深刻，洞察入微，但有時也不盡理據(jù)充分。例如，嚴復曾以“天理”求證西方哲學家所謂自然法則。他在評點《莊子·養(yǎng)生主》所云“依乎天理”一句時寫道，“依乎天理，即歐西科哲學家所謂We must live according to nature”[1](《〈莊子〉評語》，P1108)。同時又認為《莊子·在宥》所說的“無為而治”，就是西方近代哲學提倡的自由放任主義?！肚f子·在宥》云:“君子不得已而蒞臨天下，莫若無為。”對此，嚴復評點道:“法蘭西革命之先，其中有數(shù)家學說正復如是。如Laisser Faire et Laisser Passer(譯言放任放縱)，乃其時自然黨人Quesnay契尼(號歐洲孔子)及Gournay顧爾耐輩之惟一方針可以見矣。不獨盧梭之摧殘法制，還復本初，以遂其自由平等之性者，與莊生之論為有合也?！盵1](《〈莊子〉評語》，P1124)在評《莊子·馬蹄》篇時，嚴復說:“此篇持論，極似法之盧梭，所著《民約》等書，即持此義，以初民為最樂，但以事實言之，乃最苦者……”[1](《〈莊子〉評語》，P1121)他認為盧梭的人性自由平等思想也與莊子相似。

嚴復拿莊子與盧梭相互比較，試圖以一方注解另一方，此法并不可取。實際上，盡管同樣強調(diào)“回歸自然”，盧梭與莊子卻賦予了同一命題以不同內(nèi)涵，主要體現(xiàn)在兩個方面:其一，莊子的“自然人性”是被動和消極的，而盧梭的“自然人性”是主動和積極的;其二，莊子的“回歸自然”是要“絕圣棄如”，而盧梭的“回歸自然”是要“重建文明”?？偨Y(jié)起來，一方是“我化自然”，一方是“自然化我”，大不一樣。[4]

嚴復翻譯《天演論》，態(tài)度是出了名地認真。所謂“一名之立，旬月”，可信不誣。吳汝綸曾經(jīng)稱道:“赫胥黎氏之指趣，得嚴子乃益明?！盵5](《吳序》，P2)然而在赫胥黎論述的關(guān)鍵地方，嚴復的譯述恰恰出了差錯。如用“治化”翻譯赫胥黎的“倫理過程”，顯然就不合適。所謂“治化”之說，古籍中早已有之，如《魏書》之“三皇五帝治化之典”、《莊子》之“興治化之流”、《新書》所謂“知治化之儀”等等，皆此之謂，其本意是指通過法律、道德和禮儀來治理社會?！短煅菡摗分?，嚴復自己的理解也是這樣。他說:“自禮刑之用，皆以釋憾以平爭，故治化進而天行消，即治化進而自營減?！倍振憷枵J為，人之所以不敢反社會，不是因為人們對于法律有畏懼，而是因為他們對于身邊同伴輿論的畏懼。正是因為人們都有榮譽感，所以才約束自己不破壞法律、道德和宗教律例。無論是對于社會輿論的畏懼，還是榮譽感，都屬于情感的范疇，正是赫胥黎所謂可以幫助強化社會結(jié)合的可靠手段。對于“倫理結(jié)構(gòu)”，嚴復固然清楚其內(nèi)涵所指。他說:“班孟堅日，不能愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足，群而不足，爭心將作?！比欢砸鉃橹?，將“倫理結(jié)構(gòu)”譯為“治化”，又將“治化”取義“法制規(guī)范”與“禮儀訓練”，顯然違背了赫胥黎本意，同時也誤導了讀者。事出同理，通過將“自我肯定”譯為“自營”，赫胥黎的“各逞其意”也變成了“各逐其利”，這是嚴譯背離原著的若干事例。[6]

二、嚴譯中的中西互釋主體:“比較”

嚴復在翻譯中，曾屢次闡發(fā)“圣人之道”，其中有對于中國傳統(tǒng)文化的依戀，但主要目的并非“以夏變夷”，而且被其比較的東西也非全無相似性可言。因此，對于嚴譯中的中西互證，不宜一概而論，將其全部視為“比附”。所謂“比附”，本質(zhì)上是一種“通化性認識”，即主張利用傳統(tǒng)的知識框架與認知結(jié)構(gòu)，解釋旨趣迥異的新現(xiàn)象。而所謂“比較”則是一種科學的研究方法，也是一種認識事物的方法，多見于社會科學。它基于一定的標準，將有聯(lián)系的兩種或兩種以上的事物加以對照，確定其異同與相互關(guān)系，進而形成對于事物的認識。大致說來，比較的模式無外乎三種，即“多元共存”、“調(diào)和吸納”和“撻伐排斥”?！岸嘣泊妗笔侵副容^兩種或兩種以上的事物，并將被比較物等量齊觀，認為其可以并行不悖?！罢{(diào)和吸納”不承認被比較物地位相等，而是偏向于認同己方，主張通過吸納對方壯大和完善自己?！皳榉ヅ懦狻眲t在感情上顯得偏激，認為對方一無是處，應當加以排斥與拋棄。[6]

(一)互釋的初衷:歸求反觀

1895年，嚴復翻譯《天演論》時，曾以“尊今叛古”作為改造中國的主義。然而在實踐中，嚴復沒有全面“叛古”，沒有放棄純粹的中國式智慧，而是一如既往地重視傳統(tǒng)學術(shù)與典籍，這無疑是一種刻意的選擇。嚴復反對在中、西學問之間進行“比附”。因為，中西文化之間雖然存在某些耦合與相似之處，但這種相似只是“理”即“思想觀念”的相似，而不是“學”即“學科知識”的相似。前者不過是零碎片段的，后者才是系統(tǒng)完備的。中國古代文化可以含有西方新學之“理”，但不可能含有近代之“學”。西學知識“理”可能本為中國所舊有，而其“學”則為中國所本無。

嚴復游弋于中西文化中，或以西學重新詮釋中國古代文化，使之明朗不晦，或以“中學”理解西方近代學科知識，主要目的非為“比附”，而是“比較”，代表的是一種用新學啟迪舊學的嘗試，以期相互發(fā)明，相得益彰，所謂:“闊視遠想，統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全?！盵1](《與〈外交報〉主人書》，P560)因此，與吳汝倫“每憂舊學之消滅”不同，嚴復認為:“新學愈進則舊學愈益昌明。”[1](嚴璩《侯官嚴先生年譜》，P1549)中西學說各有其優(yōu)秀特異之處，故而應該“互相觀摩印證，使新理日出，而人類進步才能無窮”。如1902年，嚴復致書上?！锻饨粓蟆?，其中系統(tǒng)談及自己的教育救國方案，認為應當提倡西方思想文化，使其與“舊學相副為教”，借此破除舊學之“拘孿”。[1](《與〈外交報〉主人書》，P563－565)事實上，這一思路不僅被運用到嚴復的翻譯中，而且在他關(guān)于文化古籍的點評中也得到體現(xiàn)。如《老子》第四十六章說道:“天下有道，卻走馬以糞;天下無道，戎馬生于郊?！睂Υ藝缽驼J為，老子所言“純是民生主義”，并認為“讀法儒孟德斯鳩《法意》一書，有以征吾言之不妄也?！盵1](《〈老子〉評語》，P1095)通過比較，嚴復發(fā)現(xiàn)，中國古代文化曾經(jīng)燦爛輝煌，而近代以來才逐漸落后西方。中國只有面對現(xiàn)實，以西為師，才能救亡圖存。

隨著我國經(jīng)濟的快速發(fā)展，我國的能源消耗與日俱增。現(xiàn)在，我國能源年消耗量占世界能總消耗量的20%以上，而且呈現(xiàn)上升的態(tài)勢。我國生物多樣性豐富，加大生物質(zhì)能源的開發(fā)利用，進行農(nóng)業(yè)生物質(zhì)能源發(fā)掘利用，不僅可解決農(nóng)民的增收和“三農(nóng)”問題，還可解決目前中國面臨的能源短缺、環(huán)境污染、食品安全等重大社會經(jīng)濟問題。

(二)互釋與嚴復的知識結(jié)構(gòu)

嚴復的翻譯活動發(fā)生在中國思想界面臨變化的年代，這一時期也是世界思潮發(fā)生變化的時候。羅素認為，19世紀的世界思潮經(jīng)歷著四個方面的變化，其中包括了對于傳統(tǒng)思想、政治和經(jīng)濟的反抗。[8](P263)這種反抗既有浪漫主義的，也有理性主義的，而嚴復所受影響主要來自邊沁、穆勒父子、達爾文、斯賓塞等理性主義中的急進派，并以此為基礎形成了他自身獨特的知識結(jié)構(gòu)。嚴復翻譯《天演論》，主張以進化論思想分析社會的更迭與演進，同其自身的這一知識結(jié)構(gòu)無疑是分不開的。嚴復的知識結(jié)構(gòu)以自然科學為主題，這既便于他接受19世紀的理性主義思潮，又便于他從自然科學的角度觀察社會。1896年，嚴復寫信給梁啟超說道:“本之格致新理，溯源竟委，發(fā)明富強之事?！盵1](《與梁啟超書·一》，P514)出于其特殊的認知結(jié)構(gòu)，嚴復主張從自然科學出發(fā)，尤其是培根開創(chuàng)的科學實證精神，尋求中國富強之道。他指出，西洋制器源于牛頓，舟車源于瓦特，但“二百年學運昌明，則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為稱首”[1](《原強》，P29)。而“中國之政，所以日形其絀，不足爭存者，亦坐不本科學，而與通理公例違行故耳”[1](《與〈外交報〉主人書》，P559)。嚴復推崇科學方法，因為它可以變化市民心習、改良知識分子思想，如果中國教育能注重科學，就可以“使學者之心慮沈潛，浸漬于因果實證之間，庶他日學成，有療病起弱之實力，能破舊學之拘攣”[1](《與〈外交報〉主人書》，P565)。1902 年，嚴復發(fā)表《與〈外交報〉主人書》，主張以“瘉愚為最急”，認為只要是會致人民愚昧的東西，不管它“父祖之親，君師之嚴”，都要拋棄。而與此相反，只要能療貧起弱，不論中西，又或是出自“夷狄禽獸”，則也要學習。[1](P560)例如，既然平等不可強求，就必須先使民之“力平”、“智平”與“德平”。又如，既然吸食鴉片和女子纏足等傳統(tǒng)習俗貽害民力，就必須加以去除。而在制度層面，既然創(chuàng)立選舉之法，改革教育制度，推行地方自治，有利于蕩滌蒙昧，也就更應當提倡。嚴復認為，中國古代的學術(shù)只講“考訂”、只講“貫通”，所以得到的大法公例往往有誤，而西方近代科學注重試驗，所得的道理與結(jié)論也就靠實。中國古人所標之例，之所以“見破于后人”，是因為“闕于印證”;相反，西方三百年科學公例之所以“在在見極，不可復搖”，正是因為“嚴于印證”。[1](《〈穆勒名學〉按語·四二》，P1053)科學即人事，因此，培養(yǎng)科學精神，用科學指導人事，最終可助救亡興國。

(三)互釋與自強之謀

嚴復對待“中學”與“西學”，不是要在二者之中選擇其一;不是以一方為“體”、以另一方為“用”;不是以一方為“主”、以另一方為“客”;不是以一方為精神、以另一方為物質(zhì)。他所重視的是潛藏于兩者之中的所謂“天下之公理”與“人性所大同”。[9]在《救亡決論》中，嚴復批判了時人對西學理解上的膚淺論調(diào):

晚近更有一種自居名流，于西洋格致諸學，僅得諸耳剽之余，于其實際，從未討論。意欲揚己抑人，夸張博雅，則于古書中獵取近似陳言，謂西學皆中土所已有，羌無新奇。[1](P52)

雖然嚴復也承認所謂“西學中源”，確有一部分西方文化因素本為“中土所已有”，但舉出“中學”與“西學”的相通要素，只是為了說明東西兩地之智慧確有“暗合之道妙”，所謂“人性所大同”雖“年代國俗，無以隔之”，“事不相謀而各有合”。

嚴復不僅排斥“揚己抑人”的態(tài)度，同時也認識到“中學”與“西學”確有異質(zhì)，尤其是中國傳統(tǒng)學術(shù)欠缺的實驗性和體系性。他指出:“是以生今日者，乃轉(zhuǎn)于西學，得識古之用焉。”[1](《〈天演論〉自序》，P1320)換言之，就是要通過闡明“西學”，發(fā)掘“中學”中有價值的東西。他又說:“公等從事西學之后，平心察理，然后知中國從來政教之少是而多非。即吾圣人之精意微言，亦必既通西學之后，以歸求反觀，而后有以窺其精微，而服其為不可易也?！盵1](《救亡決論》，P49)嚴復既不認同清朝政府基于遵守三綱五常和王朝體制的保守改革，又不認同革命派基于國粹主義，以打到滿洲異族，抱守漢族固有文化為目的的激進主張。為了回應各種盲目排外的思想，嚴復警告國人說:

竊謂處今日之中國，以勢力論，排外無可言者矣，必欲行之，在慎毋自侮自伐而已。夫自道咸以降，所使國威凌遲，馴致今日之世局者，何一非自侮自伐之所為乎，是故當此之時，徒倡排外之言，求免物競之烈，無益也。與其言排外，誠莫若相勖于文明。果文明乎，雖不言排外，必有以自全于物競之際;而意主排外，求文明之術(shù)，傅以行之，將排外不能，而終為文明之大?！谟谖拿骺?，期于排外不可。期于文明，則不排外而自排;期于排外，將外不可排，而反自塞文明之路。[1](《與〈外交報〉主人書》，P557－561)

嚴復認為，拘泥于中國文化的固有性，排除異族的因素，并不具有建設性。為了不致使“時局愈益墜壞”，國家“如居火屋，如坐漏舟”[1](《與陳寶琛書·三》，P502)，他呼吁國人認清時勢，“知運會之所由趨，而逆睹其流極”[1](《論世變之亟》，P1)。就是說，要善于把握歷史發(fā)展的規(guī)律，當機立斷，改弦易轍，方能挽狂瀾于既倒。嚴復深知了解“西學”的重要性與急迫性，認為它有助于我們獲得自我反省的契機，因此“不容不以西學為要圖。此理不明，喪心而已。救亡之道在此，自強之謀亦在此”[1](《救亡決論》，P50)。

三、結(jié)論

有人認為，嚴復早年全盤否定儒學與傳統(tǒng)文化，主張在二者之間進行“比附”，依據(jù)的主要是“四論”(即《論世變之亟》、《原強》、《辟寒》、《救亡決論》)與“二傳”(即《道學外傳》和《〈道學外傳〉余義》)。在這些文章中，嚴復對于儒學的批評可謂猛烈，如他批評漢學考據(jù)，“一言以蔽之，曰‘無用’”;批評程朱理學、永嘉經(jīng)制、顧炎武的《明夷待訪錄》和黃宗羲的《日知錄》，“一言以蔽之，曰‘無實’”。又說:“所托愈高，去實滋遠，徒多偽道，何裨民生也哉!故由后而言，其高過于西學而無實;由前而言，其事繁于西學而無用。均之無救危亡而已矣?！盵1](《救亡決論》，P44)《論世變之亟》中，嚴復又批評傳統(tǒng)的文化學術(shù)，認為它是造成中國社會危機的深層原因。然而，僅僅據(jù)此就認定嚴復全盤否定儒學，無疑證據(jù)不足。事實上，同是這六篇文章，其中也不乏對儒學的肯定。如他在《〈道學外傳〉余義》中曾寫道:

試思以周、程、朱、張、陽明、蕺山之流，生于今日之天下，有益乎?無益乎?吾知其必有益也。其為國也忠，其愛人也厚，其執(zhí)節(jié)也剛，其嗜欲也澹。[1](P486)

嚴復認為，環(huán)顧當今時勢，經(jīng)由科舉制度炮制出來的“道學先生”，“其待也國如傳舍，以忠憤為痰魔;其待人也如市易，以敷衍為得計”。長此以往，“人皆若此，大事便去，黃種便滅”。發(fā)揚儒學，提倡“為國忠”、“待人厚”、“執(zhí)剛節(jié)”與“淡嗜欲”，正可以補社會風氣之不足，假使中國的士大夫“而能若此，則支那之興，殆不需臾”。[1](《〈道學外傳〉余義》，P486－487)

固然，早年的嚴復潛心西學，平心察理，卻也重視“歸求反觀”。俞樾在《詁經(jīng)精舍課藝》第八集序中說，晚清學者只有兩條路可走:不是做攻古籍、“法先王”的孟子之徒，便是做就西學、“法后王”的荀子之徒。[10](P34)嚴復翻譯洋著，攻略西學，選擇的是“荀子”做法。正是這一做法，成為他超越同儕之處，讓他與同時期的其他士紳軒輊即分。翻譯中，嚴復固然批判了社會的循規(guī)蹈矩，固守舊見，所謂:“士林無橫議，布帛菽粟之談，遠近若一，即有佻達，亦其小小……而二萬里之地，四百兆之人，遂如云物之從風，夕陽之西下，熟視不見其變遷，逾時即泯其蹤跡，其為慘慄，無以復逾。”[1](《論中國之阻力與離心力》，P466)然而嚴復的翻譯，背后用意非常深遠，絕非傅斯年所謂“只對于自己的聲名地位負責”[11](P351－352)。而嚴譯中的中西互釋，就是要“化此疆彼界之私”，“辟重己輕人之謬”，于文化間進行平等對話，借以悲憫國人，蕩滌蒙昧，奮發(fā)圖強。

注釋:

①參見:張星烺《歐化東漸史》(商務印書館1947年版，第123頁)、羅元鯤《中國近百年史》(商務印書館1933年版，第312頁)、賴建誠《亞丹·斯密與嚴復:國富論與中國》(《漢學研究》1989年7卷2期)。

②參見:鄭師渠《嚴復與盧梭的“民約論”》(《福建論壇》1995年第2期)，李永芳《試析嚴復對中國傳統(tǒng)文化的“離異”與“復歸”》(《河南師范大學學報》(哲學社會科學版)2003年第3期)，王憲明和舒文《近代中國人對盧梭的解釋》(《近代史研究》1995年第2期)、《關(guān)于戊戌時期嚴復傳播“社會契約論”和“天賦人權(quán)論”問題的再探討》(《河北學刊》1997年第1期)，蔡樂蘇《嚴復拒盧梭意在諷康、梁》(《近代史研究》1998年第5期)。

[1]嚴復集[C]．王栻，主編．北京:中華書局，1986．

[2]張海珊．比較不應該成為比附[J]．文學評論，1992，(4)．

[3]王果明．清末對西方社會與中國三代盛世的比附[J]．華南師范大學學報(社會科學版)，1988，(2)．

[4]趙稀方．中西“回歸自然”的不同道路——莊子與盧梭“回歸自然”思想辨析[J]．南京大學學報(哲學·人文科學·社會科學版)，1994，(1)．

[5]嚴復．天演論[M]．北京:商務印書館，1981．

[6]汪毅夫．《天演論》:論從赫胥黎、嚴復到魯迅[J]．魯迅研究月刊，1990，(10)．

[7]郭清香．試論中西倫理比較研究中的兩難問題[J]．道德與文明，2006，(2)．

[8](英)伯特蘭·羅素．西方哲學史(下卷)[M]．馬元德，譯．北京:商務印書館，1981．

[9]區(qū)建英．嚴復的“會通”與自由[J]．福州大學學報(哲學社會科學版)，2008，(2)．

[10]湯志鈞．章太炎年譜長編(上冊)[M]．北京:中華書局，1979．

[11]傅斯年．譯書感言[A]．北京大學新潮社．新潮(影印本第一冊·一卷三號，1919年3月出版)[C]．上海:上海書店出版社，1986．