胡鵬林，韓文革

（1.北京大學(xué) 藝術(shù)學(xué)院，北京 100871；2.武漢理工大學(xué) 期刊社，湖北 武漢 430063）

一、儒道互補(bǔ)：自然的人化與人的自然化

儒道互補(bǔ)是中國(guó)“天人合一”觀念的重要思想基礎(chǔ)，以孔孟為開端的儒家傳統(tǒng)重視的是美與善、文與質(zhì)的統(tǒng)一和“興、觀、群、怨”的情感抒發(fā)以及“仁、義、禮、智”的道德觀念對(duì)社會(huì)關(guān)系和政治歷史的實(shí)用價(jià)值；而老莊的道家學(xué)說強(qiáng)調(diào)的是道與氣，追求和向往的是一種自由的“心齋坐忘”境界和超功利的無為境界。

孔子的出發(fā)點(diǎn)是人，一切都是圍繞著人與人、人與社會(huì)的關(guān)系展開他的思想?！墩撜Z》有云：

子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”（《八佾》）

子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā队阂病罚?/p>

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》？《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥獸草木之名?！保ā蛾栘洝罚?/p>

子曰：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂，仁者壽?！保ā队阂病?/p>

儒家的“善”與“質(zhì)”是倫理道德的品質(zhì)和內(nèi)容，“興觀群怨”又表現(xiàn)出其理性和社會(huì)性的一面。朱熹對(duì)“知者”和“仁者”的闡釋是：“知者達(dá)于事理而周流無滯，有似于水，故樂水；仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山。”［1］90可見，在中國(guó)古代儒家看來，山水等自然景觀能否成為審美對(duì)象取決于這種自然美是否符合人的道德觀念?？鬃硬⒉皇钦f自然具有道德屬性，而是認(rèn)為自然的某些特征與人的道德屬性有類似之處，如蓮花喻人之高潔，青松喻人之不屈，梅和竹喻人之高風(fēng)亮節(jié)等等，這也就是康德所說的“美是道德的象征”，孔子也認(rèn)為人們從自然中得到的美感和愉悅正是由于這些道德內(nèi)容。因而荀子說：“故樂者，所以道樂也；金石絲竹，所以道德也。”其還進(jìn)一步指出禮與樂的社會(huì)功能及其相輔相成的關(guān)系：“樂也者，和之不可變者也。禮也者，禮之不可易者也。樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣?！保ā盾髯印氛摗罚┛梢娙寮业膶徝烙^與倫理觀是相互交融、彼此相合的。

儒家講的“天人相類”、“天人感應(yīng)”，都是著眼于人，是從仁義禮智等人倫思想向自然輻射的，其根本點(diǎn)在于“自然的人化”。這種“自然的人化”觀念不同于蔣孔陽先生所論及的“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”觀點(diǎn)，不是指“人的本質(zhì)力量進(jìn)入到自然之中，使自然在某種程度上具有人的性質(zhì)，適應(yīng)人的需要，實(shí)現(xiàn)人的目的，表現(xiàn)人的精神和情趣”［2］72；也不是如李澤厚之歷史實(shí)踐觀所指的“人類征服自然的歷史尺度，指的是整個(gè)社會(huì)發(fā)展到一定階段，人與自然的關(guān)系發(fā)生了根本改變”［3］494。儒家所講的“自然的人化”，主要包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是自然中蘊(yùn)涵著與倫理道德相合的美學(xué)特征或具有人的思想道德和社會(huì)活動(dòng)的烙印。這里的“自然”指的是人所生活的自然界，“天人相類”的“天”是指與主體的人相對(duì)的天然的外在事物，因此儒家的倫理觀與自然觀是相通的，恰如如董仲舒所云：“天亦有喜怒之心，哀樂之心，與人相副。以類和之，天、人一也”；“人生有喜怒哀樂之答，春夏秋冬之類也，……天人副在乎人，人之情性有由天者矣?！保ā洞呵锓甭丁罚┒侵缸匀坏膫チ蛏咸斓闹家獗蝗烁窕?、倫理化為最高的道德標(biāo)準(zhǔn)。此處“自然”則是指抽象的自然力量和天意，“天人感應(yīng)”即是自然被人格化為最高道德準(zhǔn)則后，反過來這種道德人格又化育天下的人們。孟子曰：“可欲之為善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）孟子把道德分為六個(gè)等級(jí)，但是最高的“神”并不是指最高等級(jí)的神人，正如朱熹在《孟子集注》中所解釋的：“程子曰：‘圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測(cè)?！鞘ト酥希钟幸坏壬袢艘?。”［1］370由此可知，儒家的“自然的人化”是不可知的，是“人所不能測(cè)”的神秘過程，它沒有揭示出這一過程的根本動(dòng)力，更沒有馬克思主義“自然的人化”觀念所蘊(yùn)涵的實(shí)踐觀、歷史觀和對(duì)象化理論；但儒家的“天人同構(gòu)”、“天人合一”中所表現(xiàn)出的樸素自然觀，無神論的世界觀，在現(xiàn)實(shí)生活中積極進(jìn)取的人生觀，注重社會(huì)政治目的的倫理觀和實(shí)用價(jià)值觀，在一定程度上科學(xué)地表述了人與自然的動(dòng)態(tài)化關(guān)系，正如李澤厚先生所說的：“孔子不是把人的情感、觀念、儀式（宗教的三因素）引向外在的崇拜對(duì)象或神秘境界，相反，而是把三者引導(dǎo)和消溶在以親子血緣為基礎(chǔ)的世間關(guān)系現(xiàn)實(shí)生活之中，使情感不導(dǎo)向異化了的神學(xué)大廈和偶像符號(hào)，而將其抒發(fā)和滿足在日常心理——倫理的社會(huì)人生中?！保?］56可見儒家追求的是自然的“人化”而不是“神化”，是一種社會(huì)性和倫理性的表述。

如果說儒家是“自然的人化”觀，強(qiáng)調(diào)社會(huì)性和倫理性，那么道家就是“人的自然化”，亦即完全擺脫功利、欲望、是非、生死，成為與自然合一的自由人，強(qiáng)調(diào)自然性和超越性。但是“人的自然化”不是要倒退至蒙昧的自然狀態(tài)，“不是要退回到動(dòng)物性，去被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境；剛好相反，它指的是超出自身生物族類的局限，主動(dòng)地與整個(gè)自然的功能、結(jié)構(gòu)、規(guī)律相呼應(yīng)、相建構(gòu)”。［4］老子的“道”是指一種原始混沌，它“獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母”，“道”在人與萬物生成之前就存在，而老子又說“人法地，地法天，天法道，道法自然”，因此自然狀態(tài)是人和萬物的最高規(guī)律和結(jié)構(gòu)形式。莊子在此基礎(chǔ)上提出“心齋”、“坐忘”、“天樂”、“無為”等方式，以使人達(dá)到真正的自然化：

氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。（《莊子·人間世》）

墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。（《莊子·大宗師》）

夫明白于天地之德者，此之謂大本大宗，與天和者也；所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂?！砸蕴撿o推于天地，通于萬物，此之謂天樂。（《莊子·天道》）

與造物者為人，而游乎天地之一氣……忘其肝膽，遺其耳目；反撫始終，不知端倪；茫然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業(yè)。（《莊子·大宗師》）

一方面，通過“心齋”、“坐忘”剔除人們的利欲之心，使人超脫于利害、生死之外，著眼于超越性。另一方面，“天樂”是要求人們與自然相和，“應(yīng)之以自然”，達(dá)到“至樂無樂”的境界；“無為”則是指“原天地之美而達(dá)萬物之理”，順應(yīng)自然任其發(fā)展，著眼于自然性。莊子這種超脫塵世、逍遙無為的浪漫情懷，乃是“超形質(zhì)而重精神，棄經(jīng)世致用而倡逍遙抱一，離塵世而取內(nèi)心，追求玄遠(yuǎn)的絕對(duì)，否棄資生的相對(duì)，……是一種溫柔的東西，恭敬的東西，溫而能厲，威而不猛，恭而能安……以主體的虛懷應(yīng)和客體的虛無”［5］。道家“人的自然化”追求的是人與宇宙、自然、天地萬物同一，而同一的基礎(chǔ)是祛除倫理道德和功利欲望的遮蔽，發(fā)掘人的內(nèi)在自由精神和逍遙出世的品格，達(dá)到一種自然的質(zhì)樸的人性。

儒家和道家都強(qiáng)調(diào)人與天的和諧、一致、感應(yīng)和同一，但是前者主要著眼于人和倫理道德，以入世的精神狀態(tài)對(duì)待現(xiàn)實(shí)生活中的人際關(guān)系和審美關(guān)系，注重社會(huì)性、倫理性和實(shí)用價(jià)值性，講的是與人相和，即“自然的人化”；后者著眼于天和自然本性，以“天地與我并生、萬物與我為一”的自然境界為目標(biāo)，在超脫世俗生活、回歸自然心性的基礎(chǔ)上建立一種逍遙無為的人生態(tài)度和純粹的審美關(guān)系，注重于天相和，即“人的自然化”。李澤厚先生認(rèn)為“儒家強(qiáng)調(diào)的是官能、情感的正常滿足和抒發(fā)（審美與感情、官能有關(guān)），是藝術(shù)為社會(huì)政治服務(wù)的實(shí)用功利；道家強(qiáng)調(diào)的是人與外界對(duì)象的超功利的無為關(guān)系亦即審美關(guān)系，是內(nèi)在的、精神的、實(shí)質(zhì)的美，是藝術(shù)創(chuàng)造的非認(rèn)識(shí)性的規(guī)律”［3］60。儒家和道家這兩種傾向都存在片面性，只有把倫理性與超越性、社會(huì)性與自然性、入世的精神與出世的精神、人和與天和、官能的滿足與精神的提升、“性無偽則不能自美”與“天地有大美而不言”、積極有為與逍遙無為、實(shí)用價(jià)值與無目的性、意識(shí)形態(tài)與審美規(guī)律、理性生存與感性生命、“自然的人化”與“人的自然化”等等儒家和道家的概念統(tǒng)一起來，才能達(dá)到真正的天人合一境界。在我們看來，儒家和道家的這種互動(dòng)、互涉和互補(bǔ)，是中國(guó)審美范疇和規(guī)律的第一次大綜合，也是中國(guó)美學(xué)精神的最早源流。

二、天人合一：純粹美和依存美

中國(guó)傳統(tǒng)天人合一思想中的“天”指是外在自然，但擬人化地具有道德品質(zhì)和情感的內(nèi)容，是審美的、藝術(shù)的，而不是宗教神學(xué)或科學(xué)認(rèn)知的，這也就是所謂的“天地之道”或“天道”。天人合一思想是重視“天道”的，是所謂“人與天地參”，《周易》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息，……天地之大德曰生……日新之謂盛德，生生之謂易?！薄疤斓馈迸c“人道”是一而二、二而一的“天地變化，圣人效之”，“窮則變，變則通，通則久，是以天佑之，吉無不利”，“天亦有喜怒之心，哀樂之心，與人相副。以類合之，天、人一也”，這些都是天人合一的最初思想淵源。

宋明理學(xué)發(fā)展了這種思想，視之為一種心靈的道德境界，認(rèn)為“生生不已”是主觀意識(shí)的投射，并將之提升到道德本體的層面，即將倫理作為本體與宇宙自然相通而合一，強(qiáng)調(diào)“學(xué)是學(xué)此樂，樂是樂此學(xué)”，即一種“萬物皆備于我”，“上下與天地同流”的“孔顏樂處”。這種心、性、天的合一思想在《紅樓夢(mèng)》中表現(xiàn)得尤為突出：寶玉本是一塊補(bǔ)天石，具有天地之靈氣和神圣價(jià)值，是天的象征，也表現(xiàn)出人們對(duì)人生形而上的思索；而寶玉的“玉”又是欲望之象征，一種人的本性，這種“性”是人類生生不已之源，是上天的恩賜和人生的快樂；寶玉又身在人世間，不僅要具有脫俗出世的“天心”，又要具有入世的“人心”，不得不束縛于世間情愛、社會(huì)關(guān)系和現(xiàn)實(shí)生活。由此，我們也可以看出他走的是一條由“人”而“神”，由“人道”現(xiàn)“天道”，從“人心”建“天心”的路。

在這種天人合一思想中，存在著兩種美學(xué)精神：一是以天為主旨，把超越人倫道德、擺脫世間束縛的絕對(duì)的純粹的逍遙自由狀態(tài)作為理想的審美境界，類似于道家精神中與自然合一的無為的審美關(guān)系，這是一種理想的美學(xué)精神；二是以人為主體，把美的規(guī)律建立在倫理道德、社會(huì)政治等方面的象征意義上，美依附于外在對(duì)象而存在，與儒家強(qiáng)調(diào)藝術(shù)和美的社會(huì)政治功能和道德教化作用不謀而合，這是一種現(xiàn)實(shí)的美學(xué)精神。有人稱前者為自然美，后者為社會(huì)美，康德則把二者稱為“純粹美”和“依存美”。

為了解決自然與社會(huì)、認(rèn)識(shí)與倫理、感性與理性的對(duì)峙，實(shí)現(xiàn)兩方面的合一，康德認(rèn)為人應(yīng)該從自然的人過渡到道德的人，而過渡的中介就是“判斷力”，“判斷力”分為審美判斷力和目的論判斷力。在美的分析中，康德從四個(gè)方面加以論述。從質(zhì)的規(guī)定性上講，審美是一種無利害的關(guān)系，是與認(rèn)識(shí)、倫理和功利相分離的，“趣味是僅憑完全非功利的快與不快來判斷對(duì)象的能力或表象它的方法，這種愉快的對(duì)象就是美的”［6］47，而且也只有審美愉快對(duì)于對(duì)象的存在是純?nèi)坏模b賞完全是靜觀的，沒有概念、沒有目的，是純粹的快感。從量的方面來看，“美是無概念而又作為一個(gè)普遍愉快的對(duì)象表現(xiàn)出來的”［6］48，是無概念的普遍性。從關(guān)系的范疇上看，我們可以把美看作是無目的的合目的性，“是對(duì)象的合目的性形式，當(dāng)它被感知時(shí)并不想到任何目的”［6］74。從模態(tài)上可視美為無概念的必然性，“是不憑概念而被認(rèn)作必然產(chǎn)生愉快的對(duì)象”［6］79，純粹美就是這種非功利、無目的和無概念的美。這也是道家所追求的自由的美學(xué)境界，對(duì)這種純粹美的欣賞，類似于自然美著眼于人與自然的某種統(tǒng)一，是指自然的某種屬性與人的審美心理結(jié)構(gòu)在一定程度上的契合，人與自然之間的天人合一的和諧狀態(tài)。如黃山的迎客松，泰山之巔的日出，長(zhǎng)江三峽的奇峰等等，人們對(duì)這些美景的鑒賞判斷完全排除了功利和道德因素，其中也沒有概念的產(chǎn)生和知覺理性的參與，是一種“采菊東籬下，悠然見南山”式的對(duì)自然的純粹的美的直覺，這也就是天人合一思想中理想的美學(xué)精神。

如果說理想的美學(xué)精神主要運(yùn)用審美判斷力去鑒賞非功利、無目的和無概念的自然美和純粹美，述之于人的直覺的美感心理，那么，現(xiàn)實(shí)的美學(xué)精神則是運(yùn)用目的論判斷力去鑒賞具有現(xiàn)實(shí)功利性、普遍概念和道德功能的社會(huì)美和依存美，述之于人的知覺心理和理性思維。依存美是依存于一定概念的有目的、有條件的美，它具有可認(rèn)識(shí)的主題內(nèi)容和意義特征，因而可以從中探尋知性概念和目的。如對(duì)梅、蘭、竹、菊四君子和歲寒三友松、竹、梅的欣賞，人們既從它們的色彩、形狀中獲得審美愉悅，亦從中領(lǐng)會(huì)這些平常之物所蘊(yùn)涵的高潔的精神品格，以獲取道德上的提升和人格上的熏陶，這也是一種“趣味與理性的統(tǒng)一，即美與善的統(tǒng)一”［6］69。

因此從善的角度來分析，我們必須從現(xiàn)實(shí)生活和人倫關(guān)系出發(fā)，著眼于美所依存的社會(huì)政治、倫理道德等方面的內(nèi)容。以崇高的分析為例，康德認(rèn)為陡峭懸崖、閃電驚雷、火山狂飆、汪洋巨瀑等等，其面目雖猙獰可怕，但是對(duì)人們卻具有極大的吸引力，根源就在于崇高感給予了人們無限的愉悅，即自然界中的某種巨大的體積（“數(shù)量的崇高”）和力量（“力量的崇高”），通過人的想象力喚起了人的倫理道德的精神力量與之抗?fàn)帲嗽诰裆虾托睦砩蠎?zhàn)勝了兩種自然對(duì)象之后產(chǎn)生了一種喜悅和愉快。因此蔣孔陽先生說：“崇高既是客觀存在的宏大現(xiàn)象，又是人的本質(zhì)力量的自我顯現(xiàn)?！保?］184但在我們看來，崇高可以產(chǎn)生美感，是依存美所依附內(nèi)容的一個(gè)方面，也是現(xiàn)實(shí)的美學(xué)精神中所不可或缺的。然而崇高從本質(zhì)上講是倫理學(xué)的范疇，而不是美學(xué)的本體范疇，而且所謂從美到崇高、從純粹美到依存美、從形式美到藝術(shù)美的過渡也是不可信的。

關(guān)于形式美問題。在我們看來，形式美并非是純粹美，純粹美是無目的、無概念的，是不能獨(dú)立自存的美，只有與依存美一起才能共同構(gòu)成一個(gè)完整的美學(xué)概念。形式美是一種具體的美的類型。有學(xué)者認(rèn)為“自然美的兩種類型——形式美與形象美，一個(gè)側(cè)重于外在表象，一個(gè)側(cè)重于社會(huì)意義”［7］，此觀點(diǎn)明顯地把純粹美與依存美的區(qū)分原則照搬到形式美與形象美的分類上，另外一些諸如自然美與社會(huì)美、形式美與藝術(shù)美的分類也都是直接套用這種原則的，這種分類和套用都是極端片面的。每一種具體的美的存在都必須同時(shí)具有純粹美和依存美的屬性，純粹美與依存美是美的兩種屬性的區(qū)分，而形式美、藝術(shù)美、自然美和社會(huì)美都是具體的美的類型。形式美也可以用“天人合一”思想來理解，“天”指形式美是超時(shí)代超階級(jí)的，不以人類意志為轉(zhuǎn)移的全人類所共有的，是“上天賜予”的，具有純粹美的屬性；“人”則是指形式美不可能脫離人類社會(huì)和歷史而單獨(dú)存在，是離不開人類及其人類所賦予的特殊涵義，又具有依存美的屬性?？档抡J(rèn)為藝術(shù)是依存美，不是純粹美，藝術(shù)在于表達(dá)出理性的美的理想，“美的理想，……在最高目的性的理念中，它與我們理性相結(jié)合的道德的善聯(lián)系著，理想在于道德的表現(xiàn)”［6］72。而我們認(rèn)為，藝術(shù)不僅在于依存美，也在于純粹美，“一方面，作為審美，藝術(shù)的目的不在本身之外，它本身的完整就是目的。另一方面，藝術(shù)又確有提高人的精神的外在效用和目的，它又服從于外在的目的”［8］。如米羅的維納斯雕像，首先給人的就是一種雕像自身的姿態(tài)、神情、身體的曲線和勻稱的比例所顯示的整體的形象美，這種審美絕無外在的目的；其次，維納斯作為愛神，其形體的美也象征了愛情的美好，提高了人們對(duì)愛情的認(rèn)識(shí)和升華，使人更加向往和追求純潔的、至美的愛情，此時(shí)藝術(shù)又服從于外在道德層面上的目的。因此，藝術(shù)不僅要從善的角度來分析其依存美，還要從美的角度分析其純粹美，只有兩者的融合才是最高的藝術(shù)境界和審美理想。

三、實(shí)踐理性與唯物史觀：主體的對(duì)象化與對(duì)象的主體化

主體的對(duì)象化，是從本體論角度來講的，在人（主體）與世界（客體）關(guān)系中，人通過自我主體的存在及其實(shí)踐活動(dòng)，把作為主體的人的本質(zhì)力量體現(xiàn)在世界的存在之中，即在外在世界的存在中體現(xiàn)人的現(xiàn)實(shí)性和主體創(chuàng)造力，這是對(duì)象化過程的基本內(nèi)涵。對(duì)象的主體化，是從認(rèn)識(shí)論角度來講的。在主體自我與外在于自我的世界（包括主體的人和客體的物）的關(guān)系中，外在于自我的世界不再是被自我主體所占有、征服的對(duì)象客體，而是主體化為與自我主體交流與對(duì)話的對(duì)象主體，與自我主體構(gòu)成一種主體間的存在。當(dāng)自我主體與對(duì)象主體達(dá)到平等地交流與對(duì)話的和諧狀態(tài)時(shí)，主體就會(huì)成為一種本真的存在。主體的對(duì)象化與對(duì)象的主體化是兩個(gè)互動(dòng)、互補(bǔ)的動(dòng)態(tài)化過程，在本質(zhì)上可以作為同一過程的兩種質(zhì)態(tài)，對(duì)主體的人而言，叫做“對(duì)象化”，即外在世界打上了人的烙印，成為人的本質(zhì)力量的對(duì)象化；對(duì)客體的對(duì)象而言，叫做“主體化”，即人在外在世界中實(shí)現(xiàn)了主體的存在，與對(duì)象主體進(jìn)行平等的交流與對(duì)話。而人們往往從實(shí)踐理性與唯物史觀兩個(gè)層面分裂這一互動(dòng)、互補(bǔ)的過程，以致于造成美學(xué)向兩個(gè)極端的方向發(fā)展。

從實(shí)踐理性角度來看，外在世界往往被視為人的心靈和理性的外化的表現(xiàn)。在黑格爾那里，人的本質(zhì)就是心靈，一切對(duì)象都源于心靈和理性的認(rèn)識(shí)，他指出：“人有一種沖動(dòng)，要在直接呈現(xiàn)于他面前的外在事物之中實(shí)現(xiàn)他自己。人通過改變外在事物來達(dá)到這個(gè)目的，在這些外在事物上刻下他自己內(nèi)心生活的烙印，而且發(fā)現(xiàn)他自己的性格在這些外在事物中復(fù)現(xiàn)了。人這樣做，目的在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那種頑強(qiáng)的疏遠(yuǎn)性，在事物的形狀中欣賞的只是他自己的外在現(xiàn)實(shí)?！保?］

可見他并沒有完全延續(xù)康德實(shí)踐理性的批判態(tài)度，而是在對(duì)象化的過程中強(qiáng)調(diào)改變外在事物并在外在世界中認(rèn)識(shí)、欣賞和確證自己，例如一個(gè)小男孩把石頭拋在河水里，以驚奇的神色去看水中的圓圈，覺得這是一個(gè)作品，在這作品中他看出自己的活動(dòng)的結(jié)果。但同時(shí)他又提出“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題，理念雖然不是人所共有的信念，但與人的主體性十分相似。主體性和理念是主觀的，不是客觀的存在，以一個(gè)客觀對(duì)象來顯現(xiàn)非客觀存在的理性的抽象存在物，即心靈在對(duì)象中的再現(xiàn)，理念的感性顯現(xiàn)，都是一種極端唯心主義的觀點(diǎn)，它只是關(guān)注動(dòng)態(tài)化過程中的主體和主體化，而忽視對(duì)象和對(duì)象化。如當(dāng)前引起廣泛討論的主體間性理論，雖然對(duì)文化工業(yè)的異化狀態(tài)有極大的緩解作用，對(duì)文化主體之間的交流與對(duì)話也頗有增益，但它也是單極化的發(fā)展，只重視對(duì)象的主體化和主體之間的交往，仍難以避免唯心主義之困境。

從唯物史觀角度來講，“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的理論雖然科學(xué)闡述了人的本質(zhì)及其與社會(huì)的關(guān)系，但是以生產(chǎn)論、實(shí)踐觀和歷史觀的宏大視角來涵蓋一切領(lǐng)域是不科學(xué)的，尤其是對(duì)于美學(xué)這樣獨(dú)特的精神活動(dòng)，唯物史觀更是難以給予確切的分析和闡釋。馬克思指出：“人作為對(duì)象性的、感性的存在物，是一個(gè)變動(dòng)的存在物；因?yàn)樗械阶约菏鞘軇?dòng)的，所以是一個(gè)有激情的存在。激情、熱情是人強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的本質(zhì)力量”，為了“既在自己的存在中也在自己的知識(shí)中確證并表現(xiàn)自身”［10］125：一是使對(duì)象性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)成為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，外在客體對(duì)象對(duì)人說來也就成為人自身的對(duì)象化；二是在對(duì)象化過程中，課題對(duì)象與主體的人相對(duì)而存在，主體的人的本質(zhì)力量的確證是在實(shí)踐中得以實(shí)現(xiàn)的。“因此，一方面，為了使人的感覺成為人的，另一方面，為了創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺，無論從理論方面還是從實(shí)踐方面來說，人的本質(zhì)力量的對(duì)象化都是必要的”［10］83。由此，馬克思得出美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，美是客觀規(guī)律性與主觀目的性的統(tǒng)一的結(jié)論。從哲學(xué)上講，這種建立在主體的對(duì)象化理論基礎(chǔ)上的美學(xué)體系是具有深厚的實(shí)踐基礎(chǔ)和歷史意義的，是辯證唯物主義和歷史唯物主義在美學(xué)中的具體運(yùn)用，是具有合理性和先進(jìn)性的。但是就美學(xué)的學(xué)科特征而言，這種大而化之的理論表述是不夠科學(xué)的。勞動(dòng)解放了人類，使人類從猿進(jìn)化到真正的人，可見實(shí)踐是人類文明之源，人類的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、國(guó)家政治和歷史文化以及其他一切物質(zhì)的和精神的創(chuàng)造物都來自實(shí)踐，并隨著實(shí)踐的發(fā)展而進(jìn)步。因此，實(shí)踐不僅僅是一切物質(zhì)文化的創(chuàng)造之源，也是一切精神活動(dòng)的本體。不僅僅是美學(xué)，其他諸如哲學(xué)、宗教、藝術(shù)、倫理、政治、邏輯、數(shù)學(xué)等等精神活動(dòng)，都是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和客觀規(guī)律性與主觀目的性的統(tǒng)一。由此可知，實(shí)踐的觀點(diǎn)和歷史的觀點(diǎn)并非獨(dú)屬于美學(xué)這一領(lǐng)域，僅僅用實(shí)踐的觀點(diǎn)和歷史的范疇并不能揭示出美的本質(zhì)和審美活動(dòng)的獨(dú)特性。

中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)往往強(qiáng)調(diào)的是文道統(tǒng)一，把社會(huì)功能、道德教化等內(nèi)容貫入審美全過程，如《尚書》的“詩言志”、孔子的“興觀群怨”等等。如果說黑格爾和馬克思主義是以理性圖式取代審美圖式和以實(shí)踐圖式取代審美圖式，那么中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)就是以倫理圖式取代審美圖式，但是審美圖式不論被何種圖式取代，都是脫離了審美軌道的表現(xiàn)。在我們看來，審美是不可被取代的范疇，美產(chǎn)生于主體的對(duì)象化與對(duì)象的主體化這種動(dòng)態(tài)化的過程中，但是并不能以兩個(gè)極端的分析代替美的分析，美的本質(zhì)絕不同于善的本質(zhì)和人的本質(zhì)。

四、存在與本質(zhì)：善的本質(zhì)、人的本質(zhì)與美的本質(zhì)

從存在與本質(zhì)兩個(gè)角度出發(fā)，美學(xué)產(chǎn)生了本體失落的矛盾：以倫理學(xué)的善、認(rèn)識(shí)論的真取代美學(xué)本體，以倫理圖式取代審美圖式，以人的本質(zhì)取代美的本質(zhì)。這些傾向?qū)χ袊?guó)美學(xué)產(chǎn)生了極大的消極影響，下文我們從幾個(gè)方面對(duì)其予以考察。

孔子以“仁”為核心，“克己復(fù)禮”，自覺遵循這種天賦的倫理道德。審美和藝術(shù)在主觀精神和倫理道德的修養(yǎng)中對(duì)人的影響巨大，“知之者不如好之者，好之者不如樂之者”，“仁”的道德感和審美的快感相結(jié)合；“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”，“盡美矣，未盡善也”，如果沒有善（仁和禮），美就沒有意義，強(qiáng)調(diào)了美與善的統(tǒng)一，還進(jìn)一步指出：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！泵献映欣m(xù)孔子“仁”的思想，認(rèn)為“人言不如人聲之入人深也”；還提出人性本善的觀點(diǎn)，善又包含仁、義、禮、智等道德觀念，“可欲之謂善”，“充實(shí)之謂美”，美包括善的涵義，善是美最重要的本質(zhì)內(nèi)容。雖然荀子反對(duì)人性本善，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”，但是在道德修養(yǎng)與美的關(guān)系上卻并無二致，他提出的“無為則性不能自美”的命題，強(qiáng)調(diào)“師法之化，禮義之道”，“君子之學(xué)，以美其身”，認(rèn)為人的美不在于自然天生的容貌，而在于后天的道德修養(yǎng)。這種審美觀指出了美的社會(huì)性，具有一定的合理性，但是荀子和孔子、孟子一樣，都以倫理道德作為美最本質(zhì)的內(nèi)涵，混淆了美與善，濫用了美學(xué)和倫理學(xué)中兩個(gè)雖有聯(lián)系但涵義截然不同的概念和范疇。這種倫理美學(xué)觀一直持續(xù)到19世紀(jì)末，后來才逐漸分化或融入到社會(huì)歷史學(xué)派的美學(xué)觀中，此后，美與善的同一觀所導(dǎo)致的中國(guó)美學(xué)本體不明的弊端才逐漸消除。但是影響中國(guó)文藝近半個(gè)世紀(jì)的《在延安文藝座談會(huì)上的講話》旗幟鮮明地指出政治標(biāo)準(zhǔn)和藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是文藝評(píng)論的基本標(biāo)準(zhǔn)，甚至藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)也湮沒在階級(jí)斗爭(zhēng)和政治標(biāo)準(zhǔn)之中，這不能不令人警醒。

20世紀(jì)對(duì)中國(guó)美學(xué)影響最為深遠(yuǎn)的有兩種理論，一是現(xiàn)代西方哲學(xué)，二是馬克思主義?，F(xiàn)代西方哲學(xué)使中國(guó)美學(xué)失去美學(xué)主體和純粹話語的主要是存在論和語言論。存在論者關(guān)注的是人的感性生命的澄明狀態(tài)，美是人的無限生命力和擺脫現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中的異化生存狀態(tài)的感性沖動(dòng)，美就是“此在”的生命形式和生存狀態(tài)。不論是李澤厚的“自然的人化”還是高爾泰的“美是自由的象征”，都受到存在論的影響，把人的生存狀態(tài)當(dāng)作美學(xué)本體來研究，高爾泰甚至直言：“研究美……也就是研究人。美的哲學(xué)是人的哲學(xué)，它的目的……是證明一種有價(jià)值的、進(jìn)步的生活理想和人格理想，以及我對(duì)于這些理想的渴望和追求何以是正確的和必要的?！保?1］語言論者也是從人的本質(zhì)出發(fā)，卡西爾認(rèn)為人是符號(hào)的動(dòng)物，索緒爾認(rèn)為語言是一種表達(dá)觀念的符號(hào)系統(tǒng)，還區(qū)分了言語與語言、能指與所指、歷時(shí)與共時(shí)等概念，巴爾特等人在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了解構(gòu)主義美學(xué)體系，在20世紀(jì)60—70年代以后成為席卷整個(gè)美學(xué)領(lǐng)域的強(qiáng)大思潮。由此可見，存在論和語言論在以人學(xué)取代美學(xué)和以語言圖式取代審美圖式的美學(xué)觀上是一致的，這種傾向使中國(guó)美學(xué)長(zhǎng)期陷入本體失落的困境。

馬克思主義對(duì)中國(guó)美學(xué)的主要影響是源于馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，此書從兩個(gè)方面切入美學(xué)研究：人的本質(zhì)和倫理學(xué)。在人的本質(zhì)方面，馬克思在后期著作中把人的歷史發(fā)展過程分為三個(gè)階段：一是自然形成的“人的依賴關(guān)系”的形態(tài)，二是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”形態(tài)，三是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”的形態(tài)。這種由依賴到獨(dú)立再到自由的人的歷史發(fā)展，是人從動(dòng)物中分離出來逐漸擺脫動(dòng)物性而成為具有自由個(gè)性的人的過程。因此馬克思指出：“人只有在運(yùn)用自己的動(dòng)物機(jī)能——吃、喝、性行為時(shí)，至多還有居住、修飾等等的時(shí)候，才覺得自己是自由的活動(dòng)，而在運(yùn)用人的機(jī)能時(shí)，卻覺得自己不過是動(dòng)物。動(dòng)物的東西成為人的東西，人的東西成為動(dòng)物的東西?！保?0］94吃、喝、性行為固然是人的機(jī)能，但是如果把它們作為終極目的就成了動(dòng)物的機(jī)能，因此人必須擺脫異化狀態(tài)，只有當(dāng)對(duì)象對(duì)人說來成為社會(huì)的對(duì)象，人本身對(duì)自己說來成為社會(huì)的存在物，而社會(huì)在這個(gè)對(duì)象中對(duì)人說來成為本質(zhì)的時(shí)候，人才不至于在自己的對(duì)象里喪失自身。人的本質(zhì)力量的對(duì)象化是必要的，只有如此才能在“我”個(gè)人的活動(dòng)中，“我”直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了“我”的真正本質(zhì)，“我”的社會(huì)本質(zhì)。由此發(fā)展而來的美是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，美是自然的人化和人的對(duì)象化等等結(jié)論顯然是從自我的人的本質(zhì)和社會(huì)的本質(zhì)中產(chǎn)生的，混淆了人的生成歷史與美的產(chǎn)生、美的本質(zhì)與人的本質(zhì)。

在倫理學(xué)方面，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》主要表現(xiàn)的是一種人道主義思想。馬克思從人與自己的勞動(dòng)產(chǎn)品、自己的生命活動(dòng)、自己的類本質(zhì)三方面探討了人與人的本質(zhì)的異化問題，人只有擺脫異化狀態(tài)完成自由本質(zhì)，才能“以一種全面的方式，也就是說，作為一個(gè)完整的人，占有自己的全面本質(zhì)。人同世界的任何一種人的關(guān)系——視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維、直覺、感覺、愿望、活動(dòng)、愛，——總之，他的個(gè)體的一切器官，正像形式上直接是社會(huì)的器官的那些器官一樣，通過自己的對(duì)象性關(guān)系，即通過自己同對(duì)象的關(guān)系而占有對(duì)象”［10］123-124，人也因此獲得自由的生命形式和生存狀態(tài)。至于“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化”的命題，則更適宜于闡釋人類倫理主體性的歷史生成問題，倫理形式作為人的一種“類本質(zhì)”，卻成了美學(xué)的邏輯起點(diǎn)和內(nèi)在本體，其邏輯的混亂可見一斑。審美活動(dòng)的目的是使事物按照美的規(guī)律自由地澄明自身，是通過一種合乎自然內(nèi)在目的的勞動(dòng)工序，使存在本身固有的東西顯現(xiàn)為自身，人的本質(zhì)力量所實(shí)現(xiàn)的不是理性本質(zhì)和倫理目的，也不是要為自然立法，更不是要在世界中提煉出一個(gè)孔子式的仁本體。

因此，天人合一思想誠(chéng)然必須注重美與人、語言、真、善等各方面的聯(lián)系及其融合，但是我們不能因而把人、語言、真和善作為美學(xué)的本體加以研究。21世紀(jì)中國(guó)美學(xué)必須融匯中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)、馬克思主義美學(xué)和西方現(xiàn)代與后現(xiàn)代哲學(xué)美學(xué)思想的先進(jìn)成果，但是最重要的是要對(duì)20世紀(jì)美學(xué)隨哲學(xué)和社會(huì)思潮的變化而搖擺不定的狀態(tài)進(jìn)行徹底的批判，從而建立美學(xué)的純粹話語系統(tǒng)，回歸美學(xué)自身。

［1］朱熹.四書章句集注［M］.北京：中華書局，1983.

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［3］李澤厚.美學(xué)三書［M］.合肥：安徽文藝出版社，1999.

［4］李澤厚.略論書法［J］.中國(guó)書法，1986（1）：24-27.

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［10］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］.北京：人民出版社，1985.

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