張強(qiáng)

（南京政治學(xué)院馬克思主義理論系，江蘇 南京 210003）

宗教的秩序意蘊(yùn)
——從“人性宗教”到“公民宗教”

張強(qiáng)

（南京政治學(xué)院馬克思主義理論系，江蘇 南京 210003）

古往今來，人們習(xí)慣于將“穩(wěn)定”、“有序”視為人類共同體存在的正常狀態(tài)，一定的秩序構(gòu)成了社會(huì)生活的前提和保障。與人類生存發(fā)展密切相關(guān)的諸多社會(huì)現(xiàn)象或客觀存在，都會(huì)以不同的方式，針對(duì)現(xiàn)實(shí)秩序產(chǎn)生特定的作用和影響，宗教也不例外。宗教社會(huì)學(xué)對(duì)于秩序問題有著與生俱來的敏感和熱情，從“人性宗教”到“公民宗教”，類似“傳統(tǒng)（宗教）信仰衰落后，社會(huì)如何可能”的問題構(gòu)成了宗教社會(huì)學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)依據(jù)和邏輯起點(diǎn)。

宗教；秩序；“人性宗教”；“公民宗教”

近代以來，人類有關(guān)生存和發(fā)展的需求，已經(jīng)逐漸超出了依靠科學(xué)建構(gòu)起來的知識(shí)體系所能滿足的程度。在現(xiàn)實(shí)中人們逐漸意識(shí)到，穩(wěn)定的秩序需要有堅(jiān)實(shí)的道德信念作為根基和保證，要求宗教復(fù)興的趨勢(shì)不僅顯露出一味追求技術(shù)進(jìn)步而引發(fā)的盲目和短視，更表明了由于傳統(tǒng)信仰倍受懷疑和責(zé)難，新的信仰尚未得到充分認(rèn)同與普及，由此而形成的道德空隙引起了人們對(duì)于社會(huì)道德凝聚的關(guān)注。出于解決社會(huì)問題的迫切需要，宗教再次被推向前臺(tái)，其價(jià)值被重新評(píng)估，特別是其所內(nèi)含的秩序意蘊(yùn)，得到了社會(huì)學(xué)者的充分發(fā)掘和肯定，開啟了基于宗教與秩序之關(guān)聯(lián)性論題的討論。

一

宗教社會(huì)學(xué)作為獨(dú)立的研究領(lǐng)域出現(xiàn)之前，在對(duì)待宗教的問題上，就一直存在著兩種對(duì)比鮮明的態(tài)度。一方面，宗教，尤其是其組織形式遭到了猛烈的攻擊；另一方面，個(gè)人的信仰表白又得到了全力的保護(hù)。同時(shí)，在這兩者之間，出現(xiàn)了某種較為溫和的立場(chǎng)，主張回避價(jià)值判斷，僅對(duì)宗教現(xiàn)象進(jìn)行社會(huì)分析，只不過這種分析還難以稱得上是真正意義上的社會(huì)學(xué)分析。由于當(dāng)時(shí)的學(xué)者“追隨的是不同的意識(shí)形態(tài)與哲學(xué)傾向，因此，他們對(duì)于宗教的看法便成為各種占優(yōu)勢(shì)的關(guān)鍵點(diǎn)與分界線。后來人們對(duì)于宗教的研究逐漸變得更加客觀，因?yàn)檫@種研究使經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的規(guī)則適用于社會(huì)現(xiàn)象。在19世紀(jì)末與20世紀(jì)初之間，實(shí)證主義的貢獻(xiàn)至關(guān)重要。正是在這種哲學(xué)盛行的影響下，社會(huì)學(xué)誕生了”[1]18。而早在社會(huì)學(xué)創(chuàng)立之初，孔德就提出，真正的科學(xué)無非是確立理性秩序，這是其他一切秩序的基礎(chǔ)；具有啟蒙作用的理智將促使人類產(chǎn)生相互合作的行為，從而徹底消除迷信、恐懼、無知、強(qiáng)制和沖突。按照孔德的判斷，當(dāng)時(shí)的社會(huì)已經(jīng)面臨各方面混亂狀態(tài)的嚴(yán)重威脅，如果要確保社會(huì)的持續(xù)發(fā)展和進(jìn)步，就必須依據(jù)實(shí)證主義者對(duì)社會(huì)的自然法則的認(rèn)識(shí)來恢復(fù)社會(huì)秩序?？梢哉f，孔德一生為之奮斗的目標(biāo)就是重建社會(huì)秩序。在他看來，社會(huì)秩序受到諸多因素的掣肘，但惟有精神秩序才是現(xiàn)實(shí)秩序的前提。

孔德及其之后的法國(guó)社會(huì)學(xué)者，大多以既存的“社會(huì)”作為研究的出發(fā)點(diǎn)，使得這個(gè)范疇在他們的著述中享有“道德絕對(duì)項(xiàng)”的地位；并堅(jiān)決反對(duì)那種將社會(huì)視作當(dāng)個(gè)體彼此結(jié)成契約時(shí)形成的某種聚合，強(qiáng)調(diào)社會(huì)類似于有機(jī)體。“個(gè)體存在于與社會(huì)的關(guān)系之中，從社會(huì)中獲得其社會(huì)能力和道德能力。對(duì)于道德范疇的判斷必須參照社會(huì)整體，從社會(huì)整體的視角出發(fā)?！盵2]12一個(gè)社會(huì)必須通過某種共同的精神氣質(zhì)才能真正實(shí)現(xiàn)團(tuán)結(jié)協(xié)作，否則必將陷入動(dòng)蕩和分裂。與此同時(shí)，孔德發(fā)現(xiàn)確保社會(huì)和諧的秩序無疑也需要依賴人類的“良心”，現(xiàn)代社會(huì)的無序狀態(tài)某種程度上就是提升理性、貶抑情感所導(dǎo)致的惡果，因而實(shí)證哲學(xué)必須致力于產(chǎn)生結(jié)束混亂以恢復(fù)穩(wěn)定所必需的理智和情感的共識(shí)。正因如此，孔德認(rèn)為人性是現(xiàn)實(shí)中最基本的成分，并試圖在“人性”中找到社會(huì)秩序的根基。“從靜態(tài)和動(dòng)態(tài)的觀點(diǎn)看，準(zhǔn)確說來，人在本質(zhì)上是一種純粹的抽象；除了人性，尤其是智力和道德的秩序中的人性，沒有任何真實(shí)的東西?！盵3]32-33而在當(dāng)時(shí)，最能體現(xiàn)人性的社會(huì)現(xiàn)象莫過于宗教。長(zhǎng)久以來，宗教維系著人類的情感聯(lián)系，推進(jìn)個(gè)體道德趨于完善，并積極倡導(dǎo)利他主義，構(gòu)成了一種精神秩序?？梢哉f，傳統(tǒng)社會(huì)的整合與協(xié)調(diào)在很大程度上有賴于宗教。然而，工業(yè)社會(huì)的到來推動(dòng)了世界的“祛魅”，直接宣告了傳統(tǒng)精神秩序的終結(jié)?？椎旅翡J地覺察到，這并不是因?yàn)楝F(xiàn)代人不再需要精神秩序作為社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力和支撐，而是由于宗教觀念和理性精神之間的嚴(yán)重對(duì)立所致，其結(jié)果就是價(jià)值觀念的缺失和社會(huì)秩序的紊亂。所以，重建社會(huì)精神秩序就成為當(dāng)務(wù)之急。孔德認(rèn)為，還是需要借助宗教來實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，但這種宗教并非喪失活力的傳統(tǒng)建制宗教，而是一種符合人性發(fā)展的新型宗教，可以將其稱之為“人性宗教”或“人道宗教”。孔德之所以在思考如何重建社會(huì)秩序時(shí)寄希望于宗教，與他對(duì)宗教在塑造并維系社會(huì)秩序過程中之作用的看法有著密切的關(guān)聯(lián)?？椎聦⒆诮桃暈樯鐣?huì)秩序的基礎(chǔ)、人類行動(dòng)的指南，主要是因?yàn)樽诮逃兄谌祟惤⑸鐣?huì)情感方面的聯(lián)系，能夠有效克服由個(gè)人私欲造成的對(duì)于社會(huì)的離心傾向。孔德特別強(qiáng)調(diào)，要通過建立“人性宗教”使所有人接受社會(huì)教育、適應(yīng)社會(huì)需求，因?yàn)槿祟惽楦械南到y(tǒng)化，是思想系統(tǒng)化的必然結(jié)果和制度系統(tǒng)化必不可少的基礎(chǔ)。換言之，社會(huì)不但需要理智，也需要情感，著眼于這個(gè)事實(shí)，社會(huì)的精神重組至少需要同時(shí)涉及到這兩者。有感于普通的教條和制度化網(wǎng)絡(luò)并不足以維系社會(huì)的內(nèi)聚力，孔德相信“人性宗教”可以提供社會(huì)整合所必需的道德粘合劑?！翱椎伦非笥薪M織的人類的理想，這種理想受到作為主要統(tǒng)一要素之宗教的調(diào)節(jié)，當(dāng)這種宗教能夠逐漸改善團(tuán)體的生活時(shí)，它也就具有了社會(huì)政治的含義。孔德強(qiáng)調(diào)的社會(huì)團(tuán)結(jié)，是一種潛在的目標(biāo)，目的是對(duì)其時(shí)代之危機(jī)作出回應(yīng)?！盵1]32“人性宗教”的基本信條因此被概括為：“愛是原則；秩序是基礎(chǔ)；進(jìn)步是目標(biāo)?！弊诮痰母净A(chǔ)，在于存在著一種“永不變易的秩序”，即自然秩序或外在秩序，其本性純粹是相對(duì)的。這種外在秩序是“人類生存的首要條件”，秩序的深入發(fā)展即意味著進(jìn)步[4]。唐納德·勒維評(píng)論道：孔德的實(shí)證哲學(xué)，在摒棄神學(xué)的同時(shí)，卻保留了宗教，從而在一定程度上彌合了現(xiàn)代科學(xué)的理性要求和社會(huì)秩序的感性要求之間的鴻溝[5]。

關(guān)于“人性宗教”，后世的學(xué)者曾給予這樣的評(píng)論：“雖然孔德創(chuàng)立的新宗教在今天看來有些癲狂，但卻并不像人們通常所認(rèn)為的那樣離奇反常。在那個(gè)時(shí)代，……年輕的社會(huì)學(xué)是以解決‘社會(huì)問題'和在人與人之間建立共同的大家庭的面目出現(xiàn)的?！盵6]毫無疑問，在孔德的設(shè)想中，“人性宗教”包括了人類存在的個(gè)體層面與社會(huì)范圍，兩者以特殊的方式形成一個(gè)“整體”。在此，孔德認(rèn)為“綜合”的概念只考慮到了精神范疇，而“整體”的理念卻集合了人性的所有方面，能夠?qū)⒌赖屡c物質(zhì)全部歸于同樣的方向。盡管孔德嚴(yán)厲地批判了信仰時(shí)代的“神學(xué)精神”，但他仍不得不承認(rèn)，宗教確實(shí)能夠發(fā)揮社會(huì)紐帶的作用。工業(yè)化與大革命雖然推翻了舊有的制度，卻也拆解了人與人之間借以聯(lián)系的社會(huì)紐帶，從而出現(xiàn)了被簡(jiǎn)化為個(gè)人聚合體的社會(huì)?？椎轮赋?，社會(huì)作為單個(gè)人聯(lián)合起來構(gòu)成的整體，必須超越個(gè)人的種種私利，個(gè)體的機(jī)械聚合不足以形成真正的社會(huì)。如果缺少將個(gè)體聯(lián)結(jié)成更高一級(jí)“整體”的“有機(jī)紐帶”，任何社會(huì)都是徒有其名，無法運(yùn)轉(zhuǎn)。這樣一來，為了平衡并調(diào)整每一個(gè)體的天性，為了在形形色色的主觀個(gè)體中創(chuàng)建一種穩(wěn)定的聯(lián)系，宗教是必不可少的?！叭诵宰诮獭钡幕竟δ芫驮谟诓粩囔柟膛c發(fā)展這種聯(lián)系，其直接目的就是要在體質(zhì)、智力與道德層面去完善人性?？梢哉f，孔德對(duì)于宗教與社會(huì)之間關(guān)聯(lián)性問題的探討，實(shí)際上就是在秉承法國(guó)思想傳統(tǒng)來推進(jìn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)學(xué)發(fā)展。特別是他提出，宗教可以在為社會(huì)提供道德基礎(chǔ)方面扮演重要角色?！斑@就與啟蒙運(yùn)動(dòng)通常所謂宗教是一種危險(xiǎn)的‘迷信'的觀點(diǎn)針鋒相對(duì)，但又和反啟蒙運(yùn)動(dòng)的宗教觀截然有別?？椎碌膶?shí)證主義將核心地位賦予其所謂‘人本教'，而不是卷土重來的天主教?！繝柛蓜t提出，社會(huì)本身就是一種具有內(nèi)在宗教性的現(xiàn)象，這樣來理解宗教的社會(huì)意涵，其社會(huì)學(xué)意味可謂發(fā)揮到極致?！盵2]12由此不難發(fā)現(xiàn)，孔德實(shí)際上已經(jīng)開始從“宗教—社會(huì)”角度探討秩序問題，為之后涂爾干等人的進(jìn)一步深入研究提供了理論資源。

二

雖然從未直接使用過“公民宗教”這個(gè)概念，但涂爾干仍被譽(yù)為“公民宗教的大教士和神學(xué)家，是呼吁現(xiàn)代法國(guó)乃至整個(gè)現(xiàn)代西方社會(huì)在面對(duì)重大社會(huì)危機(jī)和道德危機(jī)時(shí)加以改進(jìn)的先知”[7]。這樣的評(píng)價(jià)在很大程度上是對(duì)涂爾干宗教社會(huì)學(xué)理論圍繞社會(huì)秩序問題所作探討的認(rèn)同與肯定?！皩?shí)際上，涂爾干的所有著作都可被理解成試圖抓住社會(huì)生活不可簡(jiǎn)化的復(fù)雜性，以及抓住構(gòu)成社會(huì)生活實(shí)在性的社會(huì)的、心理的和物質(zhì)的力量，不管它們是可觀察的還是不可觀察的，而非簡(jiǎn)單地將社會(huì)實(shí)在作為經(jīng)驗(yàn)事實(shí)接受。這就是為什么涂爾干會(huì)說社會(huì)建構(gòu)了一個(gè)‘研究的視界'，一個(gè)‘棘手的問題域'，而非‘一個(gè)被實(shí)證所確定的已知事實(shí)'?！盵8]15對(duì)于涂爾干而言，“社會(huì)”是經(jīng)過反復(fù)檢驗(yàn)和深思熟慮的，特別是社會(huì)秩序和社會(huì)團(tuán)結(jié)構(gòu)成了貫穿涂爾干思想的核心問題。在他看來，社會(huì)學(xué)作為一個(gè)整體，旨在規(guī)定社會(huì)保存與延續(xù)的條件。這就決定了社會(huì)學(xué)早期發(fā)展的顯著特征是，經(jīng)歷并關(guān)注著西方社會(huì)顯著的世俗化進(jìn)程，而且人類社會(huì)秩序充滿神圣恩典和末世希望的神學(xué)觀點(diǎn)被徹底的世俗主義社會(huì)觀所取代。社會(huì)已經(jīng)由諸神的“試驗(yàn)田”轉(zhuǎn)變?yōu)轶w現(xiàn)人類意志和能力，并通過各種歷史的可變形式得以成型和表達(dá)的“世俗之城”。而對(duì)于這門在19世紀(jì)后期獲得較大發(fā)展的世俗社會(huì)科學(xué)來說，“分化”顯然已成為其討論秩序問題時(shí)最重要的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)?！半S著社會(huì)變得越來越龐大，疆界的拓展越來越廣闊，為了適應(yīng)多種多樣的局面和不斷變化的環(huán)境，社會(huì)傳統(tǒng)和社會(huì)實(shí)踐都不得不保持一種可塑的、不穩(wěn)定的狀態(tài)，這種狀態(tài)不再能完全阻礙個(gè)人的分化。這些個(gè)人的分化，由于不再受到那么嚴(yán)格的限制而得到了更加自由的發(fā)展，數(shù)量也繁增起來；也就是說，每個(gè)人越來越追隨自己的路徑。與此同時(shí)，逐步擴(kuò)張的分工，使每個(gè)心智都發(fā)現(xiàn)自己被引向不同的地方，反映世界的不同方面，結(jié)果，人們內(nèi)心的想法也就越來越彼此不同了。”[9]159社會(huì)的持續(xù)分化導(dǎo)致了個(gè)體自由和社會(huì)控制之間難以避免的張力和矛盾：一方面，個(gè)體掙脫了傳統(tǒng)價(jià)值的束縛，其自由程度達(dá)到了前所未有的水平，獨(dú)立的人格塑造出全新的主體化樣式；另一方面，由于社會(huì)職業(yè)活動(dòng)的區(qū)隔化及其所造成的異質(zhì)性，個(gè)體之間不得不深化合作，在社會(huì)結(jié)構(gòu)上實(shí)現(xiàn)相互依賴，共同變成社會(huì)有機(jī)體的“構(gòu)件”或“器官”。簡(jiǎn)言之，社會(huì)分化造成的歷史性結(jié)果，就是在文明的衍進(jìn)過程中逐步形成了所謂的“個(gè)體化社會(huì)”。這樣一來，在重新定位個(gè)體與社會(huì)之關(guān)系的基礎(chǔ)上構(gòu)建新的社會(huì)秩序，自然就凸顯為現(xiàn)代性的首要論題。

從《社會(huì)分工論》到《宗教生活的基本形式》，涂爾干自始至終關(guān)注的都是個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系問題；從早期注重對(duì)社會(huì)進(jìn)行結(jié)構(gòu)分析，到后來具體描述社會(huì)在個(gè)體日常生活中的生成和運(yùn)作，涂爾干逐漸“由強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的制約性特征，轉(zhuǎn)向進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)象征在使人‘積極地'懷有理想方面所具有的重要意義”[10]。宗教作為社會(huì)象征性的自我表現(xiàn)，既是集體意識(shí)完成超越化的一般機(jī)制，也是神圣社會(huì)實(shí)現(xiàn)內(nèi)在化的有效方式。社會(huì)的發(fā)展決定了宗教形態(tài)的變遷，也在某種程度上制約了宗教對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的影響范圍和作用程度。畢竟，社會(huì)“只有在個(gè)體之中并通過個(gè)體才能存在和生存。倘若個(gè)體心靈和信仰中的社會(huì)的觀念消逝殆盡的話，群體的傳統(tǒng)和宏圖就不會(huì)被個(gè)體感受到，不會(huì)為個(gè)體所分享，社會(huì)也就壽終正寢了?！盵11]借助宗教，社會(huì)不僅成就個(gè)體，還依賴并內(nèi)在于個(gè)體。而從宗教與人性關(guān)系的角度來看，真正的人性應(yīng)當(dāng)是真正的宗教的前提，人性是對(duì)宗教的最低要求；而真正的宗教則應(yīng)該是真正的人性的完善，宗教是實(shí)現(xiàn)人性的最佳方式。如此說來，社會(huì)就不再是與日常生活無關(guān)的超驗(yàn)存在，相反，社會(huì)與個(gè)體之間呈現(xiàn)出明顯的共生關(guān)系。社會(huì)不再僅僅具有“應(yīng)然”的規(guī)定性，更具有“歷史”的、“現(xiàn)實(shí)”的維度，甚至是某種生成意義上的意涵。個(gè)體也不再僅僅是作出行動(dòng)規(guī)劃并通過社會(huì)控制的種種形式進(jìn)行自我約束和管理的存在，還應(yīng)當(dāng)是一個(gè)融觀念、感覺和習(xí)慣等要素為一體的意識(shí)系統(tǒng)，且既是收斂的，又是開放的。在這種情形下，個(gè)體的人格明顯屬于社會(huì)化的產(chǎn)物，帶有強(qiáng)烈的社會(huì)屬性?！坝谑?，人們逐漸趨向于、現(xiàn)在幾乎已經(jīng)達(dá)到了這樣一種事態(tài)：其中同一種社會(huì)群體的成員們，除了他們的人性，即構(gòu)成普遍人格的那些特征之外，已經(jīng)不再擁有任何共通之處了。人格的觀念（盡管根據(jù)民族氣質(zhì)的不同，強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容有所不同）因而是能夠超越于特定意見的潮流變幻而存續(xù)下來的惟一觀念，永遠(yuǎn)不變而且不屬個(gè)人；它所喚起的情感是我們從幾乎所有人心中都能發(fā)現(xiàn)的惟一情感。心智的交流不再根據(jù)特定的儀式或成見形成，因?yàn)閮x式和成見已經(jīng)在事物的自然過程中被掃除了。結(jié)果，除了人自身以外，再也沒有什么人們可以共同熱愛和尊敬的東西了。這也就是為什么人變成了人的神，他盡管不再朝向別的神卻并非不誠(chéng)的原因?！盵9]159現(xiàn)代社會(huì)中，人格的本質(zhì)恰恰就在于個(gè)體意識(shí)作為一種相對(duì)更高的精神生活形式，能夠?qū)⒓w精神充分地內(nèi)化于心靈之中。這同時(shí)也表明，新式宗教是成立的，神性是社會(huì)的象征，而道德本質(zhì)則是人格的象征再現(xiàn)。如此說來，涂爾干實(shí)際上是立足于“道德個(gè)體主義”的觀點(diǎn)，站在維系社會(huì)存在與發(fā)展的立場(chǎng)上，將“人性宗教”視為建構(gòu)社會(huì)無限性的根基，從而比較成功地超越了把社會(huì)單純指認(rèn)為有機(jī)體，把個(gè)體簡(jiǎn)單地看成是有機(jī)體細(xì)胞單位或構(gòu)成要素的模式。簡(jiǎn)言之，涂爾干認(rèn)為，維系社會(huì)統(tǒng)一的現(xiàn)代宗教應(yīng)該就是“人性宗教”，其理性的表現(xiàn)形式為個(gè)人主義道德。

從這個(gè)意義上看，正是因?yàn)槿祟惐旧砭途哂谐蔀榈赖聦?shí)體的可能性，才會(huì)借助自身的有限性來構(gòu)筑社會(huì)的無限性。通過這個(gè)過程，人性展現(xiàn)出強(qiáng)大的聚合力和控制力。對(duì)此，涂爾干提出，如果每個(gè)人的尊嚴(yán)都來自于所謂的“個(gè)性”，即那些使自己與其他人相區(qū)別的專門特性，那么個(gè)人很有可能被限制或封閉在道德的利己主義之中，這必將使社會(huì)沒有任何凝聚力可言。然而，現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人通常都是從一種更高的且與他人共享的源泉那里得到尊嚴(yán)。之所以每個(gè)人都能夠獲得這種宗教意義上的尊嚴(yán)，是因?yàn)槠渖砩媳厝粠в腥诵缘囊蛩?。人性無疑是神圣的，值得所有人去頂禮膜拜。同時(shí)，人性也不是某一個(gè)體所專有的，而是分布于人類整體之中。因此，如果個(gè)人無法超越自己、轉(zhuǎn)向他人，就不可能將人性作為安身立命的目標(biāo)。在這種情況下，個(gè)人往往“既是膜拜的對(duì)象，又是膜拜的追隨者，這種膜拜并不特別關(guān)注構(gòu)成他自身和帶有他名字的特殊存在，而關(guān)注人格，不管它是在哪里發(fā)現(xiàn)的，或者體現(xiàn)為哪種形式。這樣的目標(biāo)是客觀的和匿名的，凌駕于一切特殊的良知之上，成為后者聚集的焦點(diǎn)”[9]156。在涂爾干看來，“個(gè)人主義”并不一定會(huì)瓦解集體良知，反而有可能成為實(shí)現(xiàn)后者的現(xiàn)代形式?！斑@種借助深度自我構(gòu)建而成的人性，既可以成為一種現(xiàn)代主體化的方式，也具有道德甚至是宗教的意涵?！诵宰诮?或‘道德個(gè)人主義'意味著，‘人的崇拜'是在社會(huì)團(tuán)結(jié)中對(duì)人性的分有，對(duì)社會(huì)的分有，而所謂人性，正是通過社會(huì)技術(shù)建構(gòu)而成的道德實(shí)在和社會(huì)實(shí)在本身。”[12]所以說，所謂“人性宗教”，不僅意味著個(gè)體具有明確的社會(huì)屬性，而且還預(yù)示著整體社會(huì)的神圣性內(nèi)化于個(gè)體的可能性。這也充分說明，古老的“分有”學(xué)說并未完全隱退，在現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成和運(yùn)作過程中仍然有所反映和體現(xiàn)。

總體而言，涂爾干敏銳地洞察到了社會(huì)的持續(xù)分化將不可避免地造成集體意識(shí)對(duì)個(gè)人影響的不斷弱化，甚至于越來越抽象和模糊。與此同時(shí)，個(gè)體之間彼此的差異性和相互的依賴性卻在逐漸增強(qiáng)，人類對(duì)于秩序的需求空前強(qiáng)烈。針對(duì)這一現(xiàn)代化條件下社會(huì)轉(zhuǎn)型期的普遍問題，涂爾干認(rèn)為，只有通過重塑集體意識(shí)，現(xiàn)代社會(huì)才能尋回迷失的“靈魂”，進(jìn)而在完成功能分化的同時(shí)實(shí)現(xiàn)精神上的統(tǒng)一。帕森斯據(jù)此評(píng)價(jià)，涂爾干社會(huì)理論后期發(fā)展的萌芽，其實(shí)早就存在于“集體良知”這一概念之中，這是毋庸置疑的事實(shí)?！八髞淼牧?chǎng)大部分早就存在于對(duì)這個(gè)概念最早期的論述之中，這一點(diǎn)確實(shí)彰明較著。這個(gè)重要概念就是一種共同信念和共同情感體系的概念，也就是說，主要強(qiáng)調(diào)的是它的道德性質(zhì)或價(jià)值性質(zhì)。”[13]由此可見，涂爾干的社會(huì)理論帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。現(xiàn)代化的深入發(fā)展無疑將會(huì)導(dǎo)致總體性社會(huì)的逐步崩潰，勞動(dòng)分工的普及與科學(xué)技術(shù)的昌盛帶來了個(gè)體意識(shí)前所未有的凸顯，使得傳統(tǒng)的建制宗教無法繼續(xù)為人們各方面的認(rèn)同與行動(dòng)提供合法性基礎(chǔ)。在這樣的情形之下，能夠再度激起情感波瀾，重新使社會(huì)生活神圣化，從而有效引導(dǎo)人們觀念與實(shí)踐的基本道德，很有可能擺脫舊有的宗教形式和內(nèi)容，訴諸世俗理性。實(shí)際上，拋開傳統(tǒng)偏見的束縛，人們不難發(fā)現(xiàn)，只要是為人性服務(wù)，只要在其信仰、觀念、儀式及機(jī)構(gòu)中促進(jìn)人類對(duì)于人性的認(rèn)同、感知與理解，讓人們過上充滿意義的生活，不管采取了怎樣的形式，都應(yīng)當(dāng)被判定為真實(shí)的和有效的。簡(jiǎn)言之，只要是符合人類尊嚴(yán)和價(jià)值的文化形態(tài)，就完全有理由引用“神性”來為自己正名。所以說，盡管涂爾干沒有明確提出“公民宗教”的概念，但是在“神圣社會(huì)”這一前提之下，他的功能主義宗教觀和理性主義的現(xiàn)代性理論卻為公民宗教開辟了道路。

隨著一元化社會(huì)的日益沒落，“現(xiàn)代神圣世界中的支配性主題通過表述個(gè)人的‘自主性'而將某種類似乎神圣地位的東西賦予了個(gè)人”[14]。這顯然是現(xiàn)代社會(huì)多元化發(fā)展進(jìn)程中，人們逐漸意識(shí)到所謂的“終極意義”其實(shí)主要存在于“私人經(jīng)歷”之中的必然結(jié)果。由于個(gè)體開始將注意力轉(zhuǎn)向私人領(lǐng)域，傳統(tǒng)的象征體系變得與普通個(gè)人的日常體驗(yàn)無關(guān)，并且喪失了作為總體性實(shí)在的特征。但社會(huì)總體的神圣性并沒有出現(xiàn)明顯的消褪跡象，人類的信仰能力依然強(qiáng)大，對(duì)于某種超越性情感的渴求和期盼絲毫沒有減弱?？梢哉f，“社會(huì)是‘一種跨越時(shí)空的廣泛合作'，在這樣一系列含義豐富、復(fù)雜的過程中將觀念和情感連接起來，也正是在這個(gè)過程中，我們成為‘真正的人'”[8]15-16?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，聯(lián)系涂爾干的假設(shè)與推斷，可以認(rèn)定公民宗教其實(shí)就是現(xiàn)代社會(huì)之神圣性與具體宗教相互分離的產(chǎn)物，也是人們用以替代既有宗教的一種世俗信仰。之所以傳統(tǒng)社會(huì)沒有出現(xiàn)真正的公民宗教，是因?yàn)槠渖袷バ员磉_(dá)基本上都要依托于特定的宗教。這是“宗教霸權(quán)”的體現(xiàn)，更是社會(huì)與宗教之間關(guān)系衍進(jìn)的必經(jīng)階段。只有在現(xiàn)代化與由其引發(fā)的多元化深入發(fā)展的情況下，社會(huì)的神圣性一旦突破具體宗教所固守的神秘主義底線，公民宗教自然就會(huì)顯現(xiàn)出來。從社會(huì)秩序的角度看，真正的公民宗教無非就是維護(hù)公共生活的基本規(guī)范，進(jìn)而確保社會(huì)內(nèi)部的公正與團(tuán)結(jié)。這顯然需要將普遍價(jià)值和具體經(jīng)驗(yàn)有機(jī)結(jié)合起來，使秩序獲得最充分的道德正當(dāng)性。

涂爾干認(rèn)為，絕對(duì)不能簡(jiǎn)單地把個(gè)人主義與利己主義混為一談，更不能將其與無政府主義相互掛鉤。在他看來，“正如我們每個(gè)人都體現(xiàn)出某些人性一樣，每個(gè)個(gè)人心智中也都包含有某種神圣，從而發(fā)現(xiàn)自身賦有一種特征，這種特征使得它對(duì)別人而言神圣而不可侵犯。個(gè)人主義的全部要義就在這里。那也就是使得個(gè)人主義成為現(xiàn)今必需的信條之內(nèi)容的東西。”[9]159這無疑是一種致力于道德整合與社會(huì)統(tǒng)一的新信仰，其理性化表達(dá)方式就是注重人格完善的道德個(gè)人主義。由此可見，在現(xiàn)代化條件下，高度的分化與精密的分工使得任何社會(huì)因素都無法喚起人們的普遍情感。如果非要找到一種能夠維系現(xiàn)代社會(huì)穩(wěn)定和諧的意識(shí)形態(tài)的話，那么很有可能就是以“人性”或“人格”為崇拜對(duì)象的“個(gè)體主義宗教”。這意味著涂爾干嘗試將“人性宗教”與“公民宗教”聯(lián)系起來加以考察，為宗教社會(huì)學(xué)研究中的秩序問題尋求到新的探索方向和解決路徑。

三

從社會(huì)的角度看，秩序的維系顯然需要人際間的配合與協(xié)作，因此必須向社會(huì)成員灌輸紀(jì)律觀念和忠誠(chéng)意識(shí)，提高其社會(huì)交往能力；當(dāng)然還要為了確立和發(fā)展共有價(jià)值觀而建構(gòu)適當(dāng)?shù)男畔⒔涣飨到y(tǒng)，為了應(yīng)對(duì)可能遇到的突發(fā)事件而建立完整的習(xí)俗和傳統(tǒng)[15]。在現(xiàn)實(shí)的運(yùn)作中，這些方面都不同程度地與宗教發(fā)生著聯(lián)系。涂爾干之后，在西方學(xué)界關(guān)于宗教與社會(huì)秩序問題的研究中，尤以羅伯特·貝拉的“公民宗教”理論最為盛行。1967年，貝拉發(fā)表題為《美國(guó)的公民宗教》的著名論文，借助盧梭《社會(huì)契約論》中的“公民宗教”這一術(shù)語，用以分析美國(guó)政治生活和公共領(lǐng)域中的宗教維度，相關(guān)論題旋即引發(fā)熱議。雖然爭(zhēng)議不斷，但時(shí)至今日依然具有廣泛的影響。通過考察美國(guó)人的信仰乃至整個(gè)社會(huì)生活，貝拉發(fā)現(xiàn)：“盡管個(gè)人的宗教信仰、崇拜行為和社會(huì)交往都被視為嚴(yán)格意義上的私人事務(wù)，但這里面混雜融合了大量帶有宗教取向的因素，而這些因素恰恰為大多數(shù)美國(guó)人所共享。它們?cè)诿绹?guó)各種社會(huì)制度的發(fā)展中曾起到過關(guān)鍵作用，并且仍為美國(guó)公共生活的整體結(jié)構(gòu)——政治領(lǐng)域也不例外——提供宗教的維度。這個(gè)公共的宗教方面體現(xiàn)為使國(guó)家的具體經(jīng)驗(yàn)賦有神圣的普遍意義的一系列信仰、符號(hào)和儀式，我稱之為美國(guó)的公民宗教?！盵16]貝拉運(yùn)用“公民宗教”這一概念，闡釋了讓美國(guó)人團(tuán)結(jié)一致、熱愛祖國(guó)的信仰和儀式，并分析了體現(xiàn)在諸如總統(tǒng)就職典禮或感恩節(jié)慶祝會(huì)這類盛大公眾活動(dòng)中的宗教因素。盡管貝拉承認(rèn)，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于“神圣”的定位相對(duì)缺乏一致性，但他有力地論證了“公民宗教”是如何在國(guó)家的層次上發(fā)揮作用的，在這個(gè)層次上，現(xiàn)代政府用神圣、超凡的語匯來提出其使命和目標(biāo)[3]237。由此可見，公民宗教是現(xiàn)代社會(huì)多元化發(fā)展促成的一種民族性、國(guó)家級(jí)、政治化的新型宗教，是一種能使高度差異的社會(huì)凝聚為一體的宗教形式，超越了地域、種族和教派的界限而成為一個(gè)國(guó)家內(nèi)聚力的神圣象征。公民宗教將對(duì)上帝的信仰和對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)融合在一起，在其象征體系里，國(guó)家政治被神圣化、國(guó)家價(jià)值被宗教化，民族英雄被神格化，國(guó)家歷史被描述為具有神圣意義的救贖歷史，并成為具有愛國(guó)主義傾向社團(tuán)的群體意識(shí)。簡(jiǎn)言之，公民宗教的核心特點(diǎn)是國(guó)家以宗教的語言來詮釋或理解自己的歷史經(jīng)歷以及現(xiàn)實(shí)使命。其中的典型表現(xiàn)就是宗教因素往往能夠滲入社會(huì)當(dāng)中的非宗教群體之中，甚至是政府這類高度世俗化的部門，也仍然保持著其體現(xiàn)神圣意義的某些特征。肯尼斯·沃爾德認(rèn)為，公民宗教沒有具體的內(nèi)容，通常情況下只是一些政治家在其演說中引申出的一種概念、一種符號(hào)，由于其從不依附于某個(gè)具體的宗教派別，因而能夠得到全社會(huì)的認(rèn)可。公民宗教是一群杰出之士的思想觀念與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，能夠賦予民眾明確的有別于其他民族或文化的歸屬意識(shí)。公民宗教的主要作用是強(qiáng)化民眾對(duì)于國(guó)家的忠誠(chéng)，并為人們提供某種判斷國(guó)家行為的倫理準(zhǔn)則，即以上帝的意志作為世俗國(guó)家的價(jià)值根據(jù)[17]。由此不難看出，公民宗教以共同的宗教信仰為基礎(chǔ)，通過強(qiáng)有力的凝聚性象征為實(shí)現(xiàn)社會(huì)共有目標(biāo)去激發(fā)個(gè)人深層的心理動(dòng)機(jī)，從而起到動(dòng)員民眾、整合群體、維系秩序的社會(huì)功能。在這種情況下，公民宗教的信仰主體不是傳統(tǒng)意義上的宗教徒，帕森斯將其稱之為“世俗人文主義者”[18]；而宗教本身也成為公共文化和政治象征的形式，并且終將演變?yōu)橐环N動(dòng)員民眾熱愛國(guó)家、遵紀(jì)守法和捍衛(wèi)信仰的政治化大眾文化。所以說，無論社會(huì)發(fā)展的推動(dòng)力如何的世俗化，宗教隨時(shí)都有可能轉(zhuǎn)變?yōu)槟撤N政治意識(shí)形態(tài)。傳統(tǒng)的功能分析法對(duì)于理解公民宗教這一傳統(tǒng)宗教的替代物有關(guān)鍵性意義，其中被一再?gòu)?qiáng)調(diào)的無非就是神圣事物和儀式的地位與作用。公民宗教的存在，彰顯出某種高層次的道德和精神承諾，以及對(duì)于全體社會(huì)公民在價(jià)值和信念層面的陶冶、教化與培育。

從某種意義上看，公民宗教是一份為維系整體秩序而尋求共同基礎(chǔ)的多信仰社會(huì)的特產(chǎn)，也是一座架設(shè)在公共生活一體化和社會(huì)信仰多樣性之間的橋梁。公民宗教的存在向人們傳達(dá)著明確的信息，雖然現(xiàn)代社會(huì)再也不可能借助同一種關(guān)于超驗(yàn)實(shí)在的信仰凝聚在一起，但是傳統(tǒng)的主導(dǎo)地位的衰落并不意味著宗教無法通過新的方式對(duì)社會(huì)統(tǒng)一作出貢獻(xiàn)。公民宗教既不熱衷人類靈性的培育，也不強(qiáng)調(diào)個(gè)體靈魂的拯救，因而無需一般的宗教建制，主要表現(xiàn)為存在于社會(huì)風(fēng)尚、大眾習(xí)俗以及公共輿論中的簡(jiǎn)單而抽象的基本價(jià)值。雖然缺少系統(tǒng)化的客觀表達(dá)，但已長(zhǎng)久地銘刻在公眾的內(nèi)心，形成了真正的“道德律令”，每時(shí)每刻都在獲得全新的力量。公民宗教訴諸于集體的觀念和情感，其內(nèi)容是那些最能喚起普遍共鳴的價(jià)值，其核心要點(diǎn)“并非嚴(yán)格地作為宗教的教條，而只是作為社會(huì)性的感情，沒有這種感情則一個(gè)人”不可能是良好的公民[19]。簡(jiǎn)言之，公民宗教作為集體性的思想觀念和道德情感，即便沒有采取明確的形式，也依然能夠決定人們的心態(tài)和行為。況且，公民宗教所起的一體化作用的實(shí)效，客觀而言仍然有賴于具體宗教之社會(huì)功能的發(fā)揮，畢竟后者為其提供了必要的道德支撐。

自貝拉的開創(chuàng)性研究以來，“公民宗教”理論代表了一種試圖在集體和社會(huì)層面發(fā)現(xiàn)并確立宗教之重要性的努力?！肮褡诮痰拇嬖谝馕吨鳛閭€(gè)體宗教根基的公共敬虔在某種程度上確實(shí)有那么回事，盡管個(gè)體化的信仰體系見了它也許會(huì)繞道而行?！盵20]不管怎樣，作為一種寬泛、包容的宗教社會(huì)化形式和社會(huì)整合的手段，公民宗教對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)具有不容忽視的意義和價(jià)值。在“公民宗教”理論的啟發(fā)之下，一些西方學(xué)者深入探討了宗教維系現(xiàn)代社會(huì)秩序的可能性。尤其是在各大宗教之間存在既定分歧，以及很多人并不信仰宗教，或者即便信教卻不虔誠(chéng)的情況下，宗教如何才能實(shí)現(xiàn)對(duì)于社會(huì)秩序的有效維系。其一，公民宗教明確拒絕某些具體宗教天然帶有的“不寬容”，主張彼此容忍、相互理解、共建和諧。喬爾·查農(nóng)認(rèn)為，公民宗教力求在復(fù)雜社會(huì)中的不同個(gè)體、群體之間達(dá)成某種共識(shí)，確認(rèn)信仰差異能夠并且應(yīng)該存在。基于這樣一個(gè)重要的共識(shí)，不論宗教共同體擁有怎樣的存在，都會(huì)被視為處于公民宗教的約束和監(jiān)管之下。公民宗教秉持多元共存和多樣發(fā)展的原則，并不傾向于任何具體的信仰?，F(xiàn)實(shí)生活中，由于各自均堅(jiān)稱擁有獨(dú)一無二的神圣實(shí)在，在相互分立的宗教共同體之間，無疑存在著某些持續(xù)不斷的分歧。但是，這些具體的宗教在情感上都忠于公民宗教，能夠通過各自神圣的世界觀將獨(dú)立的共同體連接成為多元的社會(huì)。這樣一來，公民宗教既實(shí)現(xiàn)了對(duì)于個(gè)體性差異的尊重，又促進(jìn)了有關(guān)一體化信念的理解，同時(shí)也兼顧到了那些實(shí)際上并不信仰具體宗教的群體[21]。其二，應(yīng)該看到公民宗教的政治性和宗教性是結(jié)合在一起的，并以此創(chuàng)造出足以象征社會(huì)、代表公義、凝聚人心的神圣事物?！霸诂F(xiàn)代的國(guó)家，無論是對(duì)國(guó)旗及其他統(tǒng)一國(guó)家標(biāo)志的崇拜，還是不僅表現(xiàn)為對(duì)祖國(guó)的熱愛這種人類情感，還表現(xiàn)為為祖國(guó)這一圣物效忠的愛國(guó)主義，其真正的基礎(chǔ)都是統(tǒng)一的信仰。甚至非常表面上的、同志式的聯(lián)合會(huì)——志趣相投的人參與同一項(xiàng)事業(yè)結(jié)成的聯(lián)盟——在經(jīng)歷相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間并形成其他一些傳統(tǒng)后，也會(huì)變成一種內(nèi)在的會(huì)同性，從而被當(dāng)作某種圣物確定下來，人們保護(hù)它并把它當(dāng)作自己的義務(wù)，在這一意義上說，就是其內(nèi)部形成了一種‘教會(huì)'?！盵22]公民宗教嚴(yán)格遵循那些在公眾看來對(duì)其作為社會(huì)持續(xù)存在非常重要的傳統(tǒng)觀念，明確闡述了共同的歷史及其意義與目的。通過對(duì)社會(huì)核心價(jià)值的宣傳和促進(jìn)，公民宗教努力營(yíng)造責(zé)任共擔(dān)、利益共享，彼此支持、坦誠(chéng)相待的和諧氛圍。如果這些價(jià)值能夠在社會(huì)上獲得廣泛的響應(yīng)和認(rèn)同，公民宗教就可以對(duì)其進(jìn)行具體的培育，使其融入公共生活得以在更大的范圍中推廣傳播。其三，人類生活的任何特性都有可能對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響，而且同時(shí)被信仰所塑造，或直接與宗教傳統(tǒng)和所謂的“心靈習(xí)性”[23]有關(guān)。生活方式中出現(xiàn)的心靈習(xí)性屬于“價(jià)值”的范疇，公眾對(duì)其通常都會(huì)給予格外的關(guān)注。從歷史的角度看，人們?nèi)粘ＵZ境中的“宗教”本來指的是修行或修道的生活，或者用于描述一種得到了根植于特定宗教傳統(tǒng)的慣例的支撐的“德性”，構(gòu)成信仰共同體（通常稱之為教會(huì)）相對(duì)于世俗社會(huì)的一大特色。換句話說，宗教的這種社會(huì)性的界定，意味著傳統(tǒng)的德性和慣例并沒有隨著歷史的衍進(jìn)和社會(huì)的發(fā)展從群體生活中分離出來，而是深植于后者當(dāng)中，并得到后者的有力維持。萊因霍爾德·尼布爾深刻地指出：“宗教的理想主義者同理性的理想主義者一樣，對(duì)通過發(fā)展個(gè)人的道德能力來達(dá)到理想的社會(huì)一直抱有希望，并竭力使這一希望實(shí)現(xiàn)。他們相信宗教的復(fù)興能夠提供一種使人擺脫其社會(huì)混亂的資源，這種信念一直存在著。甚至在宗教的力量要對(duì)付大量的敵人及其貶抑者的時(shí)代，這種信念也不斷地表達(dá)出來。這使得我們有充分的理由去徹底檢討宗教與道德生活的關(guān)系，特別是因?yàn)槊粲诶斫馀c分析的心靈日益增多，他們的主要興趣都集中在社會(huì)問題上，并且把宗教看作是拯救社會(huì)免于邪惡的障礙而不是幫助?！盵24]這實(shí)際上反映出一種信念，就是一般意義上的公共教育不能取代在日常生活處境中的學(xué)習(xí)，因?yàn)橐嘤撤N“品格”，人們必然需要特定的實(shí)踐。因此，公民宗教通過與“價(jià)值”的世界交織在一起，可以鞏固那些對(duì)于社會(huì)而言舉足輕重的意義體系，或去批判那些不合時(shí)宜的生活模式。在這方面宗教無疑扮演了某種公共角色，并承擔(dān)著公眾的合理期望。這就好比社會(huì)分工或功能分化，宗教實(shí)際上是代表社會(huì)整體去維護(hù)那些相關(guān)的重要價(jià)值[25]。

需要指出的是，“公民宗教”理論固然對(duì)于人們認(rèn)識(shí)宗教的秩序功能有著不容忽視的影響，但畢竟是社會(huì)學(xué)者基于美國(guó)國(guó)家特性中高度宗教性的一面而提出的綜合性論題，從某種意義上來說也是對(duì)美國(guó)傳統(tǒng)新教文化的“現(xiàn)代化”改造。這就決定了“公民宗教”理論不可避免地帶有西方的基督宗教色彩和意識(shí)形態(tài)背景，在運(yùn)用其解釋非西方社會(huì)的秩序問題時(shí)應(yīng)當(dāng)持謹(jǐn)慎態(tài)度。況且，“公民宗教”理論本身尚隱含著許多有待闡明的復(fù)雜問題，更由于其固有的含混性所導(dǎo)致的傾向性和煽動(dòng)性，已經(jīng)使人們的理解和期待產(chǎn)生出偏離“政教分離”原則的趨勢(shì)。這是人們?cè)诳疾熳诮膛c秩序之間的復(fù)雜關(guān)系時(shí)必須關(guān)注的問題。

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（責(zé)任編輯：張群喜）

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1674-9014（2013）01-0043-07

2012-09-29

張強(qiáng)，男，山西太原人，南京政治學(xué)院馬克思主義理論系講師，博士，研究方向?yàn)樽诮虒W(xué)理論。