宋志明

(中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872)

“中國哲學(xué)”是一種現(xiàn)代學(xué)術(shù)話語。把“中國”和“哲學(xué)”兩個詞關(guān)聯(lián)在一起，是中國現(xiàn)代哲學(xué)家的一大貢獻(xiàn)。所謂現(xiàn)代中國哲學(xué)，可以說就是中國固有哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思哲學(xué)三種資源的會通與創(chuàng)新?！皶ā笔且环N態(tài)勢，“創(chuàng)新”是一個目標(biāo)。在建構(gòu)“中國哲學(xué)”的過程中，老一輩哲學(xué)家取得了理論思維成果，也留下了經(jīng)驗教訓(xùn)。如何吸收他們的理論思維成果和經(jīng)驗教訓(xùn)，是我們應(yīng)該做、必須做的事情。本文對此話題談一點粗淺的看法。

一、學(xué)科意識的自覺

“中國哲學(xué)”與“中國固有哲學(xué)”是兩個不同的概念。前者建立在哲學(xué)學(xué)科意識自覺的基礎(chǔ)之上，而后者并沒有這樣的基礎(chǔ)。中國固有哲學(xué)與古希臘哲學(xué)一樣，都屬于包羅萬象的學(xué)問，被視為“一切學(xué)之學(xué)”。西方哲學(xué)家在17世紀(jì)中葉突破了這種觀念，實現(xiàn)了哲學(xué)學(xué)科意識的自覺，把哲學(xué)定位為關(guān)于世界觀(含人生觀)的學(xué)問，使哲學(xué)成為一種獨立的學(xué)科。到20世紀(jì)初葉，中國哲學(xué)家在西方哲學(xué)的影響下，也實行哲學(xué)學(xué)科意識的自覺，建構(gòu)起“中國哲學(xué)”的現(xiàn)代形態(tài)。哲學(xué)學(xué)科意識的自覺是中國現(xiàn)代哲學(xué)家取得的最重要的理論思維成果。

蔡元培是第一個獲得哲學(xué)博士學(xué)位的中國學(xué)者，他對哲學(xué)的理解頗具代表性，表明對哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)有了新的認(rèn)識。他不再把哲學(xué)理解為“綜合之學(xué)”，而是理解為各門學(xué)科分化出去之后的獨立學(xué)科。他在《簡易哲學(xué)綱要》寫道:

哲學(xué)是人類思想的產(chǎn)物，思想起于懷疑，因懷疑而求解答，所以有種種假定的學(xué)說。普通人都有懷疑的時候，但往往聽到一種說明，就深信不疑，算是已經(jīng)解決了。一經(jīng)哲學(xué)家考察，覺得普通人所認(rèn)為業(yè)已解決的，其中還大有疑點;于是提出種種問題來，再求解答。要是這些哲學(xué)家有了各種解答了，他們的信徒認(rèn)為不成問題了;然而又有些哲學(xué)家看出其中又大有疑點，又提出種種問題來，又求解答。有從前以為不成問題的;有從前以為是簡單問題而后來成為復(fù)雜問題的。初以為解答愈多，問題愈少。哪知道問題反而隨解答而增加。幾千年來，這樣的遞推下來，所以有今日哲學(xué)界的狀況。①

在這里，蔡元培表達(dá)了一種自覺的哲學(xué)學(xué)科意識。他認(rèn)為，在科學(xué)發(fā)展起來之后，哲學(xué)作為一門學(xué)科，不再是包羅萬象的學(xué)問，而是不斷深化的思考方式。哲學(xué)研究應(yīng)該突出問題意識，體現(xiàn)懷疑精神。這是一種理性主義的眼光，契合五四時期的時代精神。他強調(diào)，哲學(xué)處在發(fā)展的過程中，不是僵化的教條?，F(xiàn)代哲學(xué)同古代哲學(xué)的區(qū)別在于，不再受到宗教的限制，甚至具有取而代之的功能。他叫做以美育代宗教。概括而言，蔡元培關(guān)于哲學(xué)學(xué)科的看法，有三個要點:第一，哲學(xué)是關(guān)于認(rèn)識論的學(xué)問，應(yīng)當(dāng)訴諸理性，講究邏輯證明，不能建立在“圣言量”上面，不能以引證代替論證。第二，哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)問，提出一種關(guān)于世界總體的理論。第三，哲學(xué)是關(guān)于人生觀的學(xué)問，幫助人們樹立一種指導(dǎo)人生實踐的價值理念?；谶@種認(rèn)識，蔡元培在任北京大學(xué)校長期間，創(chuàng)辦了中國大學(xué)的第一個哲學(xué)系。

同蔡元培一樣，馮友蘭也認(rèn)為，講哲學(xué)不能訴諸直覺，必須訴諸理性。他在《中國哲學(xué)史》中說:“無論科學(xué)、哲學(xué)，皆系寫出或說出之道理，皆必以嚴(yán)刻的理智態(tài)度表出之?！薄肮收軐W(xué)乃理智之產(chǎn)物;哲學(xué)家欲成立道理，必以論證證明其所成立?！薄坝⒁徽軐W(xué)的道理，謂不辯為是，則非大辯不可;既辯則未有不依邏輯之方法?！敝劣谡軐W(xué)的研究范圍，包括三大部分:一是宇宙論，“目的在求一‘對于世界之道理’”;二是人生論，“目的在求‘對于人生之道理’”;三是知識論，“目的在求‘對于知識之道理’?！雹?/p>

最早表述哲學(xué)學(xué)科自覺意識的中國馬克思主義理論家是瞿秋白。1923年，他擔(dān)任上海大學(xué)社會科學(xué)系主任，講授《社會哲學(xué)概論》。他在講義中指出，最初的哲學(xué)是一切知識的總稱，“隨后智識漸漸分類、綜合、組織而成系統(tǒng)，就發(fā)生種種科學(xué)，——從哲學(xué)之中分出;至今所剩的僅僅是方法論和認(rèn)識論?！薄翱茖W(xué)分工的結(jié)果，使哲學(xué)僅僅能成為綜合一貫的智識，有統(tǒng)率精神物質(zhì)各方面的智識而求得一整個兒的宇宙觀之傾向;更因科學(xué)進步而智識系統(tǒng)日益嚴(yán)密，于是，哲學(xué)——所謂‘求宇宙根底的功夫’愈益得以深入。然而初民哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)仍舊同樣是人對宇宙的認(rèn)識。”③他明確地指出，各門科學(xué)紛紛獨立之后，作為學(xué)科的哲學(xué)便只成為“求宇宙根底的功夫”，也就是關(guān)于世界觀的學(xué)問。

以上三位哲學(xué)家的哲學(xué)信仰不一樣，但在哲學(xué)觀上卻存在著共識，都認(rèn)識到哲學(xué)乃是一種關(guān)于世界觀的學(xué)問。這種共識表明:中國哲學(xué)的發(fā)展已經(jīng)突破古代哲學(xué)的框架，跨入現(xiàn)代哲學(xué)的論域。由于中國哲學(xué)家對于哲學(xué)學(xué)科的自覺意識比西方哲學(xué)家晚，不可避免地會受到西方哲學(xué)的影響。他們有意無意地把西方哲學(xué)這樣一種特殊的哲學(xué)形態(tài)，誤認(rèn)為“標(biāo)準(zhǔn)”的哲學(xué)形態(tài)，過分看重中西哲學(xué)的共性，而忽略了“中國哲學(xué)”的特殊性。他們在突破中國固有哲學(xué)的局限的時候，也疏離了本民族的優(yōu)良精神傳統(tǒng)，陷入單數(shù)哲學(xué)觀的誤區(qū)，沒有充分意識到哲學(xué)形態(tài)的民族性和多元性。對于這種單數(shù)哲學(xué)觀，也有人提出質(zhì)疑，表示認(rèn)同復(fù)數(shù)哲學(xué)觀。金岳霖在馮友蘭著《中國哲學(xué)史》審查報告中坦言:“我很贊成馮先生的話，哲學(xué)根本是說出一種道理的道理。但我的意見似乎趨于極端，我以為哲學(xué)是說出道理來的成見。哲學(xué)一定要有所‘見’，這個道理馮先生已經(jīng)說過。但何以又要成見呢?哲學(xué)中的見，其理論上最根本的部分，或者是假設(shè)，或者是信仰;嚴(yán)格的說起來，大都是永遠(yuǎn)或者暫時不能證明與反證的思想。如果一個思想家一定要等這一部分的思想證明之后，才承認(rèn)他成立，他就不能有哲學(xué)。這不是哲學(xué)的特殊情形，無論甚么學(xué)問，無論甚么思想都有，其所以如此者就是論理學(xué)不讓我們丟圈子?！雹苤v哲學(xué)就是講道理，當(dāng)然應(yīng)該遵循理性主義的路徑，不過，要想對結(jié)論做出完全充分的論證，顯然是十分困難的。任何一種哲學(xué)結(jié)論作為一種整體性的論斷，難以從形式邏輯的角度找到充分的理由，難以達(dá)成所有人的共識。哲學(xué)結(jié)論不可避免地帶有假設(shè)或信仰的色彩，故而金岳霖稱之為“成見”?！俺梢姟迸c“道理”的區(qū)別在于，前者是復(fù)數(shù)，而后者是單數(shù)。梁啟超也認(rèn)為中國哲學(xué)有別于西方哲學(xué)。1927年，他在《儒家哲學(xué)》一書中寫道:“中國學(xué)問不然，與其說是知識的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問。中國先哲雖不看輕知識，但不以求知識為出發(fā)點，亦不以求知識為歸宿點。直譯的Philosophy，其涵義實不適于中國，若勉強借用，只能在上頭加個形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點，最主要的是人之所以為人之道:怎樣才算一個人?人與人相互有什么關(guān)系?！雹莺芸上?，金岳霖和梁啟超的復(fù)數(shù)哲學(xué)觀并未引起哲學(xué)界的重視，也沒有改變單數(shù)哲學(xué)觀占主流的情形。

二、三種資源的外在會通

中國現(xiàn)代哲學(xué)家取得的第二項重大的理論思維成果，就是致力于三種哲學(xué)思想資源的會通，力求建構(gòu)“中國哲學(xué)”的新形態(tài)。令人遺憾的是，由于受到單數(shù)哲學(xué)觀的限制，他們對中國哲學(xué)的民族性認(rèn)識不足，未超出“外在會通”的層面。

梁漱溟認(rèn)為中國文化與西方文化選擇的路向不同，前者以“意欲調(diào)和持中”為基本特征，后者以“意欲向前要求”為基本特征，然而他卻不否認(rèn)中西哲學(xué)之間有可溝通性。他發(fā)現(xiàn)，“只有孔子的那種精神生活，似宗教非宗教，非藝術(shù)亦藝術(shù)，與西晚近生命派的哲學(xué)有些相似”⑥。他把儒學(xué)同生命哲學(xué)加以會通，找到了開啟現(xiàn)代新儒家思潮的路徑。他的會通以二者之間的相似點為前提，屬于一種外在的會通方式。

馮友蘭從單數(shù)哲學(xué)觀出發(fā)，運用新實在論的方法研究中國哲學(xué)史，取得的成績是寫出兩卷本的《中國哲學(xué)史》。他在該書的《緒論》中指出，中國哲學(xué)史所講的內(nèi)容，就是“中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之可以西洋所謂哲學(xué)者名之者也”。同梁漱溟一樣，他也努力尋找中西哲學(xué)的相似點共同點，未超出“外在會通”的范圍。從今天的視角看，我們當(dāng)然可以批評馮著舊版《中國哲學(xué)史》有傍依西方哲學(xué)之嫌，但他畢竟從哲學(xué)學(xué)科自覺意識出發(fā)，對中國固有哲學(xué)做了比較系統(tǒng)的處理，把中國哲學(xué)史學(xué)科初步建立起來。我們不必苛求前輩，因為他們在起步階段，只能這樣做，沒有別的選擇。中國哲學(xué)史研究水平長久沒有得到提升，不能歸咎于前輩，而應(yīng)當(dāng)歸咎于我們自己。馮友蘭撰寫完《中國哲學(xué)史》之后，不再滿足于僅僅做一個哲學(xué)史家，開始創(chuàng)建自己的哲學(xué)體系。從1939年開始，他陸續(xù)出版“貞元六書”，創(chuàng)立了“新理學(xué)”體系。在“貞元六書”中，《新理學(xué)》是關(guān)于宇宙論或世界觀的專著，《新原人》是關(guān)于人生論或人生觀的專著。關(guān)于知識論，他沒有寫出系統(tǒng)的專著。他創(chuàng)建的新理學(xué)體系，“外在會通”的特征也頗為明顯。其中使用的主要范疇理、氣、道體、大全等等，取自中國傳統(tǒng)哲學(xué)，而“共相單獨存在”的觀念則取自新實在論。

賀麟是研究西方哲學(xué)的專家，也在努力尋找中西哲學(xué)的相似點，力求把二者會通在一起。他信奉單數(shù)哲學(xué)觀，認(rèn)為哲學(xué)只有一個，“無論中國哲學(xué)西洋哲學(xué)都同是人性的最高表現(xiàn)，人類理性發(fā)揮其光輝以理解宇宙人生，提高人類精神生活的努力，無論中國哲學(xué)，甚或印度哲學(xué)，都是整個哲學(xué)的一支，代表整個哲學(xué)的一方面。我們都應(yīng)該以同樣虛心客觀的態(tài)度去承受，去理會，去擷英咀華，去融合貫通，去發(fā)揚光大。”⑦中國哲學(xué)雖有儒、道、墨三家，亦可歸結(jié)為唯心、唯物兩派;西方哲學(xué)雖有唯心、唯物兩派，亦可歸結(jié)為儒、道、墨三種類型。因此，二者之間不存在不可逾越的界限，完全可以會通。他創(chuàng)立的新心學(xué)體系，也是“外在會通”的產(chǎn)物，一面承接中國陸王的學(xué)脈，一面承接魯一士“絕對唯心主義”理念。

金岳霖雖不認(rèn)同單數(shù)哲學(xué)觀，但在會通中西哲學(xué)方式上，同上述哲學(xué)家大體一致，也采取“舊瓶裝新酒”的模式，寫出《論道》一書。道既是金岳霖本體論學(xué)說的出發(fā)點，又是歸結(jié)點。他從道出發(fā)，抽象出能的范疇，又從能導(dǎo)出式的范疇，最后又把二者都囊括到道之中，從而形成“道－能－式－道”的架構(gòu)。道是金岳霖本體論思想的核心。他說:“最崇高概念的道，最基本的原動力的道決不是空的，決不會像式那樣空。道一定是實的，可是它不只是呆板地像自然律與東西那樣實。道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不象宇宙那樣必得其全然后才能稱之為宇宙。自萬有之合而為道而言之，道一;自萬有之各有其道而言之，道無量?！雹嘣诮鹪懒啬抢铮朗侵袊軐W(xué)的“舊瓶”，可是其中裝的“新酒”卻來自西方的新實在論，仍未超出“外在會通”的范圍。北京大學(xué)教授林宰平對金氏“舊瓶裝新酒”的做法頗有微詞，認(rèn)為中國哲學(xué)并不是“舊瓶”，也無需裝什么西洋的“新酒”。

由于處在戰(zhàn)爭年代，加上接受馬克思主義哲學(xué)的時間很短，中國馬克思主義者暫時還來不及考慮這種新哲學(xué)如何同中國固有哲學(xué)如何會通的問題，把更多精力放在馬克思主義普遍原理如何同中國革命實踐相結(jié)合的考量上。毛澤東形象地把馬克思主義喻為“矢”，主張“有的放矢”，即運用馬克思主義的立場、觀點、方法，解決中國革命的實際問題。在反對教條主義的思想斗爭中，中國馬克思主義者提出“馬克思主義中國化”的口號，但還未充分認(rèn)識到馬克思主義哲學(xué)同中國固有哲學(xué)相結(jié)合的必要性。李大釗在《原人社會于文字書契上之唯物的反映》一文，運用大量的中國文化史上的資料，說明社會存在決定社會意識的原理。他還在《時》一文中引用莊子的“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”、“吾生也有涯，而知也無涯”等名句，用以說明主觀認(rèn)識的局限性，可以看出中國固有哲學(xué)曾對他接受和理解唯物史觀發(fā)生了潛在的影響，但他作為中國早期的馬克思主義者，不可能充分地認(rèn)識到馬克思主義哲學(xué)同中國固有哲學(xué)相結(jié)合的必要性。中國馬克思主義理論工作者運用馬克思主義哲學(xué)研究中國古代思想史取得許多成果，如郭沫若著《十批判書》，侯外廬著《中國思想史》，但也沒有考慮如何用中國固有資源豐富馬克思主義哲學(xué)的問題。毛澤東把中國固有哲學(xué)中的某些思想材料與馬克思主義哲學(xué)結(jié)合起來，提出“實事求是”、“一分為二”等命題，對馬克思主義哲學(xué)的表示呈現(xiàn)出中國特色，但也不能算是兩種資源的有機結(jié)合?？偟膩砜?，兩種資源尚處在相互外在的情形，未達(dá)到“內(nèi)在會通”的程度。

三、“哲學(xué)”與“中國”的疏離

現(xiàn)代意義上的“中國哲學(xué)”的建構(gòu)，邁出的第一步是“外在會通”，接下來的第二步本該是“內(nèi)在會通”，可是這一步竟遲遲沒有邁出，反而蹈入“哲學(xué)”與“中國”的疏離，切斷了二者之間的關(guān)聯(lián)。1949年以后，在“左”的思潮主導(dǎo)下，復(fù)數(shù)哲學(xué)觀無人敢講，單數(shù)哲學(xué)觀成為中國哲學(xué)理論工作者唯一模式。不過，這種唯一可以講的哲學(xué)，并不是馮友蘭心目中的“道理”，而是來自蘇聯(lián)哲學(xué)教科書的“原理”。在“哲學(xué)是單數(shù)”的視域中，“中國哲學(xué)”的概念沒有存在空間，只容許講“某種哲學(xué)在中國”，不容許講“中國自己的哲學(xué)”。

蘇聯(lián)哲學(xué)教科書在中國流行開來以后，中國哲學(xué)理論工作者只能唯“蘇聯(lián)老大哥”馬首是瞻，仿佛世界上只有一種哲學(xué)，就是蘇聯(lián)哲學(xué)教科書講的那種哲學(xué)。蘇聯(lián)哲學(xué)教科書在中國掌控了話語權(quán)，講哲學(xué)只允許用一種聲音，不容許出現(xiàn)不同的說法;只容許認(rèn)同單數(shù)的哲學(xué)觀，不容許認(rèn)同復(fù)數(shù)的哲學(xué)觀;只容許講普遍性，不容許講特殊性。在這樣的語境中，哲學(xué)家獨立的哲學(xué)思考能力被限制住了，不可避免地導(dǎo)致“中國哲學(xué)”意識的失落。

在蘇聯(lián)哲學(xué)教科書中，哲學(xué)的講法被單一化、簡單化，一律歸結(jié)為關(guān)于思維與存在關(guān)系問題的研討，把這個問題認(rèn)定為適用于任何哲學(xué)的“基本問題”。至于為什么說是“哲學(xué)基本問題”，教科書并未做出充分的論證，只是引證恩格斯的一段話為理論依據(jù)。在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中，恩格斯的確有關(guān)于“哲學(xué)基本問題”的說法。他寫道:“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！睂τ诙鞲袼沟恼f法，我們不能脫離具體的語境，做教條主義的理解。我們不能忽略恩格斯同時說的另一句話“但是，這個問題，只是在歐洲人從基督教中世紀(jì)的長期冬眠中覺醒以后，才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義。”⑨引用者沒有注意到，恩格斯所說的“全部哲學(xué)”，是在西方哲學(xué)語境中講的，指的是“德國古典哲學(xué)”，并不是指人類的全部哲學(xué)。恩格斯沒有系統(tǒng)地研究過中國哲學(xué)，也沒有系統(tǒng)地研究過埃及哲學(xué)、印度哲學(xué)等，不會貿(mào)然下一個“全部哲學(xué)”的斷語。從形式上看，恩格斯似乎做了全稱判斷，實際上則是特稱判斷，特指德國古典哲學(xué)或者西方哲學(xué)。因此，從恩格斯的論斷中，不能得出“物質(zhì)與精神關(guān)系的問題適用于任何哲學(xué)”的結(jié)論。如果做出這樣的結(jié)論，顯然是對恩格斯的誤解，并站不住腳的。

恩格斯從來沒有把“哲學(xué)基本問題”公式化、普遍化，不否認(rèn)在各個不同的時代可以有不同的問題意識，不否認(rèn)不同的民族可以有自己獨特的問題意識。恩格斯只是以西方哲學(xué)史為例說明他的論斷，并沒有論及其他民族哲學(xué)史的情況。他特別提到，思維對存在的地位的問題，在西方中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)中，具體地表現(xiàn)為精神與自然界何者為本原的問題。在這里，恩格斯談的顯然是西方中世紀(jì)哲學(xué)的特殊性，并不是整個人類中世紀(jì)哲學(xué)的普遍性。如果不顧西方中世紀(jì)哲學(xué)的具體情形、具體特點，把恩格斯的具體分析簡單地套用到其他民族的哲學(xué)史上，無疑有違于恩格斯的本意，并且背離了馬克思主義具體問題具體分析的原則。在西方中世紀(jì)，基督教神學(xué)占統(tǒng)治地位，哲學(xué)只不過是神學(xué)的婢女，上帝創(chuàng)世論的思想影響很大。正是針對這種情況，哲學(xué)家們才把精神和自然界何者為本原的問題，當(dāng)作哲學(xué)基本問題來思考。世界是從來就有的?還是上帝創(chuàng)造的?這是西方人才會有的一種困惑，是在基督教統(tǒng)治地位的文化背景中才會提出的問題。中國古人從來沒有上帝創(chuàng)世說的觀念，根本就不可能提出這樣的問題。在中國古代，也有類似創(chuàng)世說的傳說，如盤古開天地、女媧造人等，但只是小說家言，不能作為一種非常嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)觀點拿到臺面上。我們不能用看待西方近代哲學(xué)的眼光去看待中國固有哲學(xué)。

思維和存在的關(guān)系問題不是任何哲學(xué)必須討論的基本問題，也不是馬克思主義哲學(xué)必須討論的基本問題。馬克思在關(guān)于費爾巴哈的論綱中，沒有單獨使用“存在”這個西方哲學(xué)常用的范疇，另外創(chuàng)立了“社會存在”這樣一個新范疇。所謂“社會存在”，是指屬于人的存在，并非指與人毫無關(guān)系的客觀世界本身。馬克思的基本觀點是“社會存在決定社會意識”，并不泛泛而談“存在決定意識”。其實，“客觀世界本身”作為一個整體，具有無限性，并不能成為人認(rèn)識的對象。人只能以客觀世界的部分為認(rèn)識的對象，得出具體的結(jié)論，而無法以客觀世界整體為認(rèn)識對象，因為人自己就在“客觀世界”之中，無法與之對象化。人不可能站在“客觀世界”之外，因而無法對“客觀世界是什么”做出判斷。換句話說，對于思維與存在何者為第一性的問題，人無法給出答案，無法達(dá)成共識。馬克思指出，自己創(chuàng)立的新哲學(xué)，同以往的西方哲學(xué)有原則區(qū)別:以往的哲學(xué)以“解釋世界”為宗旨，而“問題在于改造世界”。追問思維與存在何者為第一性，恐怕仍舊屬于“解釋世界”的哲學(xué)話語，顯然有違于馬克思創(chuàng)立新哲學(xué)的初衷。

當(dāng)“哲學(xué)”與“中國”的關(guān)聯(lián)被切斷之后，在中國，馬克思主義哲學(xué)、西方哲學(xué)史、中國哲學(xué)史成為三個各自獨立的二級學(xué)科。講西方哲學(xué)史，主要任務(wù)是批判“資產(chǎn)階級哲學(xué)”，用不著講“中國”;講馬克思主義哲學(xué)，只講教科書就夠了，也用不著講“中國”;至于講中國哲學(xué)史，其實并不講“中國固有哲學(xué)”，只講“中國思想材料”，以便為“哲學(xué)原理”提供例證。在這種語境中，中國哲學(xué)理論工作者喪失了創(chuàng)新能力，患上了失語癥，不能做思想家，只能做宣傳家，跟著蘇聯(lián)教科書的說法亦步亦趨。

四、內(nèi)在會通與創(chuàng)新訴求

1978年黨的十一屆三中全會以后，中國歷史發(fā)展邁入新的歷史階段，“中國”和“哲學(xué)”再次被關(guān)聯(lián)起來，邁入“內(nèi)在會通”發(fā)展階段，表達(dá)出強烈的創(chuàng)新訴求，失落已久的“中國哲學(xué)”意識開始復(fù)蘇了。這在高清海、馮契、馮友蘭三位當(dāng)代著名哲學(xué)家的身上，得到充分的體現(xiàn)。他們突破單數(shù)哲學(xué)觀的藩籬，重申哲學(xué)的多元性，提出關(guān)于哲學(xué)的新見解，并且在此基礎(chǔ)上，謀求實現(xiàn)馬克思主義哲學(xué)和中國固有哲學(xué)的“內(nèi)在會通”?！皟?nèi)在會通”的訴求在于，不再講“馬克思主義哲學(xué)的中國化”，而要講“中國化的馬克思主義哲學(xué)”。

高清海教授較早對蘇聯(lián)教科書的講法表示懷疑。我在吉林大學(xué)哲學(xué)系讀碩士生期間，他多次對我們說，馬克思主義哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)只有蘇聯(lián)教科書這樣一種表述方式，中國哲學(xué)理論工作者不能被教科書的講法捆住手腳，而應(yīng)當(dāng)大膽探索，找到一種有中國特色的新講法。他認(rèn)為，蘇聯(lián)教科書把辯證唯物主義同歷史唯物主義相提并論，用一個“和”字聯(lián)系在一起，已經(jīng)破壞了馬克思主義哲學(xué)體系的完整性，不可能再講成“一整塊鋼鐵”。對蘇聯(lián)哲學(xué)教科書只講物不講人的傾向，他提出批評，強調(diào)哲學(xué)研究的對象并不是與人無關(guān)的外在世界，而應(yīng)當(dāng)是屬人的客觀世界。他主編的《馬克思主義哲學(xué)基礎(chǔ)》同蘇聯(lián)哲學(xué)教科書有明顯的區(qū)別，其中有當(dāng)代中國哲學(xué)家的獨到見解。他不再照著蘇聯(lián)哲學(xué)教科書講，而是按照中國哲學(xué)家的理解，接著講中國化的馬克思主義哲學(xué)。

馮契教授指出，中國化馬克思主義哲學(xué)應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出兩點意向:一是化理論為方法，二是化理論為德性。他大膽地把“德性”這一中國固有哲學(xué)范疇引入馬克思主義哲學(xué)的講法中?！盎碚摓榈滦浴钡木唧w內(nèi)涵，就是培育“平民化自由人格”理念，把馬克思主義與中國固有哲學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)有機地結(jié)合在一起。馮契心目中的“平民化的自由人格”，就是馬克思倡導(dǎo)的共產(chǎn)主義新人。按照他的理解，“共產(chǎn)主義事業(yè)正像馬克思說的要‘由于人’和‘為了人’。這個事業(yè)要通過新人來建設(shè)，而且這種建設(shè)是為了使人成為新人。培養(yǎng)人，讓人能夠真正從事共產(chǎn)主義事業(yè)，這是一個頭等的大事。我們搞共產(chǎn)主義是為了什么?還不是為了讓人成為新人?！雹怦T契的人格理念既是接著馬克思主義哲學(xué)講的，也是接著中國固有哲學(xué)講的，并且把這兩種思想資源融會貫通。中國固有哲學(xué)特別重視人格問題，馮契繼承了這個傳統(tǒng)，同時又超越了這個傳統(tǒng)，他在馬克思主義哲學(xué)的指導(dǎo)下，找到了新的講法。在中國固有哲學(xué)的人格理念中，儒家推崇圣人，強調(diào)人的道德素質(zhì);道家推崇真人，強調(diào)人的精神境界。這兩種人格理念的共同缺陷是缺少發(fā)展的觀念，對人的能力素質(zhì)重視不夠，因而很難塑造出現(xiàn)代社會所需要的理想人格。馮契著眼于中國社會現(xiàn)代化發(fā)展的精神需求，把傳統(tǒng)人格理念同馬克思主義關(guān)于人的全面發(fā)展的觀點結(jié)合在一起，完成了新人格的理論設(shè)計。這種新人格既有很高的道德素質(zhì)，也有很高的精神境界，還有很強的能力素質(zhì)?？傊?，新人格是全面發(fā)展的平民，不是古人所憧憬的單向度的圣人。

馮友蘭教授在晚年坦言，自己雖然曾經(jīng)上過那些假馬克思主義理論騙子的當(dāng)，但決不因此而放棄馬克思主義哲學(xué)。他鄭重聲明:“路是要自己走的;道理是要自己認(rèn)識的。學(xué)術(shù)上的結(jié)論是要靠自己的研究得來的。一個學(xué)術(shù)工作者所寫的應(yīng)該就是他所想的。不是從什么地方抄來的，不是依傍什么樣本摹畫來的。”他不顧年事已高，決定二度重寫中國哲學(xué)史。“只寫我自己在現(xiàn)有的馬克思主義水平上對于中國哲學(xué)和文化的理解和體會，不依傍別人?！彼颜軐W(xué)定位為精神現(xiàn)象學(xué)，而不再定位為西方哲學(xué)歷來講論的自然現(xiàn)象學(xué)。他說:“哲學(xué)是人類精神的反思。所謂反思就是人類精神反過來以自己為對象而思之。人類的精神生活主要部分是認(rèn)識，所以也可以說，哲學(xué)是對認(rèn)識的認(rèn)識。對于認(rèn)識的認(rèn)識，就是認(rèn)識反過來以自己為對象而認(rèn)識之，這就是認(rèn)識的反思?！?按照這種說法，不應(yīng)該再把哲學(xué)視為解釋世界的“物學(xué)”，而應(yīng)當(dāng)視為人類自我反思的“人學(xué)”。如果把哲學(xué)視為“物學(xué)”，尚可歸結(jié)為“一”，因為人類住在同一個地球之上;而把哲學(xué)視為“人學(xué)”，由于反思的主體各不相同，就只能歸結(jié)為“多”了。按照馮先生的這種新哲學(xué)觀，哲學(xué)的主題是人，而不是物。這同馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中的看法是一致的。至于哲學(xué)的功用，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)有兩個:“一是鍛煉、發(fā)展人的理論思維能力，一是豐富、提高人的精神境界?！标P(guān)于第一點作用，恩格斯已經(jīng)談到，馮先生表示完全同意。至于第二點作用，則是中國哲學(xué)家才會有的獨到見解。在西方哲學(xué)家的眼里，哲學(xué)起于好奇，同人的精神境界沒有什么關(guān)系，只有中國哲學(xué)家才會如是觀。馮先生認(rèn)同中國的精神傳統(tǒng)，他說:“用中國的一句老話說，哲學(xué)可以給人一個‘安身立命之地’。就是說，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去?！?由此來看，馮先生的新哲學(xué)觀葆有鮮明的中國特色。

以上三位中國當(dāng)代哲學(xué)家的講法，不再受蘇聯(lián)教科書的限制，表現(xiàn)出中國人特有的哲學(xué)識度，指示出“中國哲學(xué)”的發(fā)展方向。令人遺憾的是，由于天不假以時日，他們未來得及完全實現(xiàn)自己的想法。他們的未竟之志，難道不應(yīng)該由我們來完成嗎?

［注釋］

①《蔡元培哲學(xué)論著》，石家莊:河北人民出版社，1985年版，第305頁。

②馮友蘭:《中國哲學(xué)史》(上冊)，北京:中華書局，1992年版，第4－6頁。

③黃美珍等編:《上海大學(xué)史料》，上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，1984年版，第268頁。

④馮友蘭:《中國哲學(xué)史》(下冊)，北京:中華書局，1992年版，所引文字見《附錄》。

⑤《梁啟超哲學(xué)思想論文選》，北京:北京大學(xué)出版社，1984年版，第488頁。

⑥梁漱溟:《東西方文化及其哲學(xué)》，上海:中華書局，1922年版，第153頁。

⑦賀麟:《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，北京:商務(wù)印書館，1990年版，第127頁。

⑧金岳霖:《論道》，北京:商務(wù)印書館，1987年版，第17頁。

⑨《馬克思恩格斯選集》(第4卷)，北京:人民出版社，1995年版，第223－224頁。

⑩馮契:《人的自由和真善美》，上海:華東師范大學(xué)出版社，1996年版，第309頁。

??馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(第1冊)，北京:人民出版社，1982年版，第9頁，第27頁。