何中華

(山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院，山東濟(jì)南250100)

拙著《重讀馬克思》出版后，引起了某些商榷。趙慶元教授等人撰文質(zhì)疑，我對(duì)此作了回應(yīng)①參見趙慶元，許婉璞:《馬克思不承認(rèn)與人分離的自然界的存在嗎?——兼與何中華先生商榷》(載《晉陽(yáng)學(xué)刊》2011年第5期)和何中華:《馬克思哲學(xué)只能立足于人的在場(chǎng)性——答我的兩位商榷者》(載《晉陽(yáng)學(xué)刊》2011年第6期)。。近來他又發(fā)表《馬克思哲學(xué)不能立足于“超時(shí)間的實(shí)踐”——再與何中華先生商榷》②載《河北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2013年第1期。一文(以下簡(jiǎn)稱“再商榷”)，對(duì)我的答辯提出進(jìn)一步反駁，但我仍不能同意其中的觀點(diǎn)及其論證。為深化對(duì)馬克思哲學(xué)實(shí)質(zhì)的領(lǐng)會(huì)，我愿再次做出回應(yīng)。

一

“再商榷”的實(shí)質(zhì)是拒絕在邏輯在先意義上肯定實(shí)踐的原初地位，堅(jiān)持認(rèn)為馬克思哲學(xué)不能立足于“超時(shí)間的實(shí)踐”。我則認(rèn)為這恰恰遮蔽了馬克思哲學(xué)特質(zhì)，妨礙了對(duì)其內(nèi)在精神和獨(dú)特貢獻(xiàn)的恰當(dāng)領(lǐng)會(huì)。所謂“超時(shí)間的實(shí)踐”，構(gòu)成真正的時(shí)間性的本體論根據(jù)。離開邏輯在先的懸設(shè)，實(shí)踐本體論或曰實(shí)踐唯物論的含義和地位就不能得到自覺確認(rèn)，真正的時(shí)間性就將失掉可靠保障。這正是“巨大的歷史感”之所以在馬克思那里才獲得充分意義的緣故?！皻v史性”并非“歷時(shí)性”，真正的時(shí)間性只能表征為歷史性而非歷時(shí)性。在黑格爾那里，歷史是從屬的、非本源的，因?yàn)椤皻v史不過是檢驗(yàn)他的邏輯結(jié)構(gòu)的工具”③《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京:人民出版社，1956年版，第650頁(yè)。。所以，黑格爾哲學(xué)的基礎(chǔ)仍然是非歷史的邏輯，而不是歷史本身，其原因在于這個(gè)基礎(chǔ)是同實(shí)踐無關(guān)的絕對(duì)精神。要真正回到歷史本身，就不能不把實(shí)踐預(yù)設(shè)為本體論的原初基礎(chǔ)。惟其如此，歷史的復(fù)活才獲得本體論的保障。因?yàn)闅v史不過是實(shí)踐建構(gòu)的結(jié)果，毋寧說就是實(shí)踐的開啟本身。

真正的時(shí)間性乃是實(shí)踐對(duì)人的未來可能性的開啟，這本身就是歷史的誕生活動(dòng)。離開了實(shí)踐范疇的先行確立，這一切都將失去根基。這種先行確立只能是邏輯在先的，亦即所謂“超時(shí)間的”。恰恰是超時(shí)間性造就了真正的時(shí)間性。這貌似吊詭，但卻是真實(shí)的統(tǒng)一。

“再商榷”提出:“馬克思的原生態(tài)思想并不是現(xiàn)在一般所謂實(shí)踐唯物主義或歷史唯物主義之類的哲學(xué)，而是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)這一‘真正的實(shí)證科學(xué)’”。這個(gè)作為“再商榷”全文立論前設(shè)的判斷，存在著若干值得推敲之處:首先，不能把實(shí)踐唯物論同馬克思的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”視作非此即彼的關(guān)系，因?yàn)轳R克思的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究不過是他的實(shí)踐唯物論的一個(gè)重要內(nèi)涵。在馬克思的語境中，實(shí)踐唯物論同政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判從未割裂開來研究，從而不存在“原生態(tài)”和“次生態(tài)”的區(qū)分。如馬爾庫(kù)塞所說:“馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的整個(gè)基礎(chǔ)及其批判是直接在哲學(xué)的基礎(chǔ)上和在哲學(xué)的論爭(zhēng)中發(fā)展起來的”①《法蘭克福學(xué)派論著選輯》(上卷)，北京:商務(wù)印書館，1998年版，第300頁(yè)。。其次，馬克思也未在正面意義上肯定“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”，而是把它作為批判的對(duì)象，他的一生所從事的工作在某種意義上就是“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，這也構(gòu)成他終其一生的代表作《資本論》的副標(biāo)題。再次，馬克思所謂的“真正的實(shí)證科學(xué)”(positive Wissenschaft)并非英文意義上的“science”，也不是指自然科學(xué)式的對(duì)于社會(huì)歷史的研究，而是指“描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程”的“真正的知識(shí)”②《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第73頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第66頁(yè)。，亦即實(shí)踐唯物論的建構(gòu)本身。自然科學(xué)意義上的實(shí)證科學(xué)，當(dāng)然需要假設(shè)人的不在場(chǎng)的自然界的存在，但“真正的實(shí)證科學(xué)”與此無關(guān)。后者提供的是什么呢?馬克思說:共產(chǎn)主義“是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答”。因?yàn)椤皩?duì)它的思維著的意識(shí)來說”，“是它的被理解和被認(rèn)識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)”。他強(qiáng)調(diào)“共產(chǎn)主義”作為“人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸”，是“自覺的”③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第81頁(yè)。?！罢嬲膶?shí)證科學(xué)”不過是共產(chǎn)主義的自我意識(shí)到的反身性把握，即這種“被理解和被認(rèn)識(shí)到的生成運(yùn)動(dòng)”的自覺形式。在馬克思那里，“共產(chǎn)主義”內(nèi)在地包含著一個(gè)反思的層面，但它并未被引申為思辨哲學(xué)，而是被訴諸歷史本身。它之所以具有這種免疫力，同樣得益于實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)的奠定。

二

“再商榷”不承認(rèn)自己在抽象地討論“馬克思是否承認(rèn)與人分離的自然界”，而是宣稱其“真正立意”在于“避免在一種抽象的意義上談?wù)擇R克思是否承認(rèn)與人分離的自然界的存在，并努力將其置于馬克思思想的真實(shí)理論語境”。如果“再商榷”真有此“立意”，在實(shí)際的討論中也早已落空。因?yàn)樗恼麄€(gè)商榷都未曾超出這樣一種限度，即與人分離的自然界是否存在，只有唯一正確的答案。這就排除了該問題在不同語境下可以做出完全不同的回答且都能成立的可能性。這不是把問題抽象化又是什么呢?

青年馬克思開始把自己的研究觸角伸向“物質(zhì)利益”領(lǐng)域，由“純哲學(xué)思辨”轉(zhuǎn)向?qū)Α吧鐣?huì)現(xiàn)實(shí)”的關(guān)注和對(duì)“塵世”的批判，以至于直面異化勞動(dòng)問題，這都是事實(shí)?！霸偕倘丁辈粎捚錈┑刂厣赀@些思想史事實(shí)，究竟是要說明什么?列舉它們不僅不能證明反而是證偽“再商榷”的立論。因?yàn)轳R克思思想的這一轉(zhuǎn)向，是伴隨著馬克思對(duì)于哲學(xué)原初基礎(chǔ)的重建而實(shí)現(xiàn)的，這種重建就是實(shí)踐本體論的確立。與這一進(jìn)路不同，費(fèi)爾巴哈的確“不僅沒有能夠?qū)⒃谒麄兊臅r(shí)代已經(jīng)成為一切理論形態(tài)為之環(huán)繞的經(jīng)濟(jì)問題作為理論思維的中心，反而沉浸于在科學(xué)的感性直觀中”。值得追問的倒是:費(fèi)氏何以未能關(guān)注“經(jīng)濟(jì)問題”，而是“沉浸”于“科學(xué)的感性直觀”難以自拔?恰恰在這要緊處，“再商榷”就此止步、未做深究，因?yàn)檫@種深究勢(shì)必得出它不情愿接受的結(jié)論。其實(shí)，馬克思早已給出了答案:費(fèi)爾巴哈“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，不是從主體方面去理解”。因此，他“不了解‘革命的’、‘實(shí)踐批判的’活動(dòng)的意義”④《馬克 思恩格 斯選集 》(第1卷)，北京:人民 出版社，1995年版，第73頁(yè)， 第58頁(yè)，第60頁(yè)，第66頁(yè)。。任何不懷偏見的人都無法否認(rèn)，費(fèi)爾巴哈之所以陷入直觀性，游離時(shí)代的實(shí)踐，其學(xué)理原因就在于缺乏馬克思那樣的實(shí)踐唯物論立場(chǎng)。由于超越了“直觀的唯物主義”，建構(gòu)起“把感性理解為實(shí)踐活動(dòng)的唯物主義”⑤《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第73頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第66頁(yè)。，馬克思才能擺脫費(fèi)爾巴哈的局限性，克服為他所批判的意識(shí)形態(tài)家們“沒有一個(gè)想到要提出關(guān)于德國(guó)哲學(xué)和德國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題”⑥《馬 克思恩 格斯選 集》(第1卷)，北 京:人 民出版 社，1995年版， 第73頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)， 第66頁(yè)。的缺陷，從而回到“市民社會(huì)”，從事經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。因?yàn)椤皩?duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”①《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第32頁(yè)。。

在“再商榷”看來，馬克思之所以對(duì)費(fèi)爾巴哈所謂“與人分離的自然界”加以批判，是因?yàn)橘M(fèi)爾巴哈哲學(xué)游離了現(xiàn)實(shí)。似乎只要費(fèi)爾巴哈回歸于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注，承認(rèn)“與人分離的自然界”的存在就是可以容忍的，而且是正確的。這就完全把問題弄混了。因?yàn)椤霸偕倘丁焙鲆暳似渲械囊蚬P(guān)系:費(fèi)爾巴哈之所以遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)，恰恰是由于他在哲學(xué)上堅(jiān)持了“與人分離的自然界”亦即直觀的自然界的存在。不擺脫這種直觀性，就不可能在哲學(xué)預(yù)設(shè)的意義上獲得回歸現(xiàn)實(shí)生活的內(nèi)在理由。要擺脫這種直觀性，就必須從哲學(xué)視野上清除那種對(duì)人的不在場(chǎng)的自然界的錯(cuò)誤想象。舍此就不可能使一種哲學(xué)內(nèi)在地具有重視現(xiàn)實(shí)生活的必然訴求。

“再商榷”還認(rèn)為，馬克思“對(duì)費(fèi)爾巴哈所謂與人分離的自然界的批判”，僅僅意味著他不滿意于后者“過多地強(qiáng)調(diào)自然而過少地強(qiáng)調(diào)政治”，由此引申出馬克思并不反對(duì)強(qiáng)調(diào)自然，只是強(qiáng)調(diào)得過分而已，在此基礎(chǔ)上再補(bǔ)充上對(duì)政治的強(qiáng)調(diào)，就可以矯正這種偏頗，而馬克思的工作無非是進(jìn)行這種矯正罷了。這就完全無視馬克思哲學(xué)變革的本質(zhì)意義，而是把“強(qiáng)調(diào)自然”和“強(qiáng)調(diào)政治”當(dāng)成一種“加和”關(guān)系。它非常類似于恩格斯把“現(xiàn)代唯物論”理解為“舊唯物主義的永久性基礎(chǔ)”加上“辯證法”的觀點(diǎn)。我對(duì)恩格斯的這種理解及其局限性，以及它同馬克思超越唯物論與唯心論之爭(zhēng)的取向的異質(zhì)性差別，作過較詳細(xì)的梳理和澄清②參 見何中華:《恩格斯對(duì)“唯物—唯心”之爭(zhēng)的態(tài)度——重讀〈路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)〉》，《學(xué)習(xí)與探索》，2009年第5期。，此不贅述。在1843年3月致盧格的信中，馬克思只是初步提及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的傾向性及其局限，未曾也不可能涉及對(duì)于其哲學(xué)基礎(chǔ)的徹底清算，所以有關(guān)說法未必那么準(zhǔn)確和到位。對(duì)馬克思哲學(xué)基本立場(chǎng)的判斷，究竟是以這封信為依據(jù)，還是以后來的《黑格爾法哲學(xué)批判》及其“導(dǎo)言”、《神圣家族》、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》以及《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章等為依據(jù)呢?答案不言自明。

“再商榷”重提馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》和《德意志意識(shí)形態(tài)》中“極其詳盡地論述”了“與人分離的自然界的存在及其意義”。但問題的癥結(jié)依然是:馬克思究竟是在何種意義上論及這個(gè)問題的?這種辨析才是要害。離開了這種辨析，甚至可以從馬克思的抽象語句中引申出截然相反的結(jié)論，即使重申一萬遍馬克思多次論及自在自然界這個(gè)文獻(xiàn)學(xué)事實(shí)，也無濟(jì)于事?！霸偕倘丁辟|(zhì)問:“為什么只有何中華先生所說‘理由’才算是與人分離的自然界存在的意義，而‘前提’則不能算作是意義?”我只能說，這是因?yàn)槲覀冋務(wù)摰氖钦軐W(xué)，這一特定語境決定了只能在“理由”的意義上考量能否承認(rèn)“與人分離的自然界”之“存在”。哲學(xué)的原初基礎(chǔ)不可能在“前提”的意義上被確立，只能在“理由”的意義上建立起來。因此，對(duì)于本體論建構(gòu)而言，只能是邏輯在先的而非時(shí)間在先的。因?yàn)橹挥小袄碛伞辈攀沁壿媽W(xué)的，它超越時(shí)間性，從而能夠找到“第一原因”;“前提”則是發(fā)生學(xué)的，它受制于時(shí)間性的順序，從而只能陷入無窮倒退。

“再商榷”還辯解，“正是馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中不止一次地用‘前提’指代各種各樣的意義，盡管他在這里一次也沒有提到何中華先生所強(qiáng)調(diào)的‘理由’。”馬克思固然多次使用“前提”一詞，但并非在本體論預(yù)設(shè)意義上使用的。他雖未直接使用“理由”一詞，但不意味著他未在“理由”的意義上給出哲學(xué)的原初基礎(chǔ)。讓我們來看“再商榷”援引的馬克思的一段至少在“再商榷”看來頗具說服力的話:“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是:人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”③《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78－79頁(yè)，第60頁(yè)。。這里僅僅說“生活”是“一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提”，而不是像“再商榷”解釋的那樣，“將物質(zhì)生活的生產(chǎn)看作為人類生存、也看作一切歷史的第一個(gè)前提”。這僅從字面上就可一目了然。豈能把“第一個(gè)前提”(生活)同“第一個(gè)歷史活動(dòng)”(物質(zhì)生活的生產(chǎn))混為一談?“再商榷”顯然混淆了物質(zhì)生活本身同物質(zhì)生活的生產(chǎn)?！拔镔|(zhì)生活本身”的“生產(chǎn)”亦即所謂的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”，才是作為“理由”而被確認(rèn)的規(guī)定，這種“生產(chǎn)”也就是人的最本然的實(shí)踐活動(dòng)。馬克思雖然未用“理由”一詞，但他的論述所包含的意蘊(yùn)決定了我們必須從“理由”的意義上去領(lǐng)會(huì)“實(shí)踐”的原初地位。馬克思因此強(qiáng)調(diào)“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”④《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第78－79頁(yè)，第60頁(yè)。。這里還涉及一個(gè)怎樣詮釋馬克思文本才恰當(dāng)?shù)姆椒ㄕ搯栴}。對(duì)于馬克思文本的解讀，不應(yīng)完全拘泥于詞句，陷入形式主義泥淖，而應(yīng)該深入地把握詞句背后的精神實(shí)質(zhì)。否則，所有的研究和詮釋都將喪失意義從而變得多余，我們除了在一大堆文本面前袖手旁觀、保持沉默之外，不可能有任何事情可做。

眾所周知，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中說過一段人的不在場(chǎng)的自然界對(duì)人來說也是無的話。當(dāng)時(shí)的特定語境是針對(duì)黑格爾的，但除了指出這個(gè)事實(shí)外，必須指出另一個(gè)事實(shí)，即馬克思此時(shí)對(duì)黑格爾哲學(xué)的清算和批判，已不再是從舊唯物論立場(chǎng)出發(fā)，不是拿費(fèi)爾巴哈式的唯物論作一種“反題”意義上的否定。因?yàn)樗呀?jīng)意識(shí)到:“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐的力量，才是可能的;因此，這種對(duì)立的解決絕對(duì)不只是認(rèn)識(shí)的任務(wù)，而是現(xiàn)實(shí)生活的任務(wù)”①馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第88頁(yè)。。所謂“理論的對(duì)立”，指的就是唯物論和唯心論的對(duì)立。馬克思尋求“合題”的取向已經(jīng)至為明顯。早在1843年，馬克思就說:“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”②《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第9頁(yè)，第355、300頁(yè)。。這是馬克思哲學(xué)“實(shí)踐轉(zhuǎn)向”的明確信號(hào)。此時(shí)，他已經(jīng)指出:“任何極端都是它自己的另一極端。抽象的唯靈論是抽象的唯物主義;抽象的唯物主義是物質(zhì)的抽象的唯靈論”。并提出:“唯靈論是和與之對(duì)立的唯物主義一起消逝的”③《馬 克思 恩格斯 選集 》(第1卷)，北 京:人民出 版社，1995年版， 第9頁(yè)，第355、300頁(yè)。。馬克思是基于政治國(guó)家與市民社會(huì)之間對(duì)立的揚(yáng)棄而說這番話的，因?yàn)樵谒磥?，唯靈論與唯物論不過分別是政治國(guó)家和市民社會(huì)的意識(shí)形態(tài)修辭而已。顯然，馬克思更深刻地觸及到了唯靈論與唯物論及其對(duì)立的超越問題了，因?yàn)樗焉钊氲竭@種對(duì)立賴以發(fā)生的歷史基礎(chǔ)本身。在《神圣家族》中，馬克思說:“思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想，就要有使用實(shí)踐力量的人”④《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第152頁(yè)。。他從實(shí)踐視野出發(fā)，既批判了唯心論的“醉醺醺的思辨”，同時(shí)批判了舊唯物論“變得敵視人了”的片面性。馬克思沒有絲毫偏袒唯物論，而是同時(shí)批判唯物論和唯心論，把它們看作“正題”和“反題”的關(guān)系。不僅唯物論“變得敵視人了”，而且唯心論由于推崇“毫無血肉的精神”，同樣是“敵視人的”。此時(shí)的馬克思已經(jīng)知道，不論抽象的精神還是抽象的物質(zhì)(這種抽象性就在于精神或物質(zhì)擺脫了人的在場(chǎng)性，并因此先行地陷入互為外在化和二元論分裂)，都是“敵視人”的。因此，他開始從哲學(xué)上清除那種關(guān)于人的不在場(chǎng)的自然界的想象，這對(duì)于避免唯心論的陷阱或者克服唯物論的局限，無疑都是一副有效的解毒劑。

“再商榷”說:“雖然在一般的意義上我們也可以說異化與人們的實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系……正是實(shí)踐才提供了異化借以產(chǎn)生的‘可能性根據(jù)與歷史根據(jù)’。但實(shí)在說來，異化卻并不與人類的一切實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系，而僅僅與資本主義社會(huì)以生產(chǎn)資料私有制為基礎(chǔ)的‘工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)’相聯(lián)系”。其實(shí)問題不在于區(qū)分所謂“一般意義上的實(shí)踐”與“工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)”，而在于這種區(qū)分在怎樣的意義上才恰當(dāng)?要給出人的異化的邏輯理由，就不得不訴諸一般意義上的實(shí)踐范疇，因?yàn)楫惢膶?shí)質(zhì)在于人的本質(zhì)與實(shí)存的分裂，而這種分裂只有從實(shí)踐及其展開中才能得到說明;要從發(fā)生學(xué)意義上刻畫人的異化的歷史生成，就不能不深入到“工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)”當(dāng)中，對(duì)其具體機(jī)制加以反思性的把握，這典型地體現(xiàn)為馬克思《資本論》所做的那種考察工作。至于“再商榷”所謂的“異化現(xiàn)象之與資本主義社會(huì)‘工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)’的特定形式之間的聯(lián)系實(shí)在是隱含著異化現(xiàn)象歷史暫時(shí)性的深刻意義”，值得追問的倒是:這種“異化現(xiàn)象歷史暫時(shí)性的深刻意義”究竟是緣何發(fā)生，又是如何昭示的呢?不從邏輯上先行地確立實(shí)踐的本體論原初地位，又談何從所謂“資本主義社會(huì)‘工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)’的特定形式”中去尋找“異化現(xiàn)象”之源?為什么以往的哲學(xué)家未能沿著這一進(jìn)路去揭開人的異化之謎，而只是到了馬克思那里才使得這種揭示成為可能?究其原因，不就是在于馬克思確立了實(shí)踐唯物論的哲學(xué)立場(chǎng)嗎?而且，所謂“資本主義社會(huì)‘工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)’的特定形式”究竟是誰的“特定形式”?不正是實(shí)踐本身的特定歷史形式嗎?如果離開了實(shí)踐的本體論預(yù)設(shè)，人們就不可能從“工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)”著眼去考察人的異化的歷史生成問題;即使這樣做了，那也不過是碰巧，而非哲學(xué)上的必然訴求。馬克思所要做的，恰恰是首先從哲學(xué)上保證這樣一種回到歷史的運(yùn)思方式本身成為不得不如此的必然性。只有通過這種哲學(xué)的武裝，無產(chǎn)階級(jí)才能變成一個(gè)自為的階級(jí)，成為自覺的實(shí)踐唯物論者亦即共產(chǎn)主義者。

“再商榷”說我“不是將異化現(xiàn)象與‘工業(yè)與商業(yè)活動(dòng)’的特定形式相聯(lián)系，而是與‘一般意義上的實(shí)踐’也即是所有形式的實(shí)踐活動(dòng)相聯(lián)系”，是不符合事實(shí)的，是強(qiáng)加于人的。我只是說唯有在哲學(xué)上先奠定原初基礎(chǔ)，才能獲得具體考察異化根源的合法性。這種順序并不意味著永遠(yuǎn)停留在抽象的基礎(chǔ)上而不具體地展開。從馬克思一生的心路歷程看，也是先清理哲學(xué)的原初基礎(chǔ)，然后再深入至哲學(xué)立場(chǎng)所內(nèi)在地要求的經(jīng)濟(jì)學(xué)考察。這正是從《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》到《資本論》的展開所體現(xiàn)的內(nèi)在理路。從哲學(xué)上先行地確立實(shí)踐指向，乃是馬克思所追求的“理論的徹底性”的必然要求。因?yàn)楫?dāng)我們把異化同作為能指的實(shí)踐內(nèi)在地聯(lián)系起來之后，從作為所指的實(shí)踐即所謂“工業(yè)和商業(yè)活動(dòng)”去考察異化的歷史發(fā)生和歷史消解就成為順理成章的事情了。

三

“再商榷”說，不能因?yàn)轳R克思說過“動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人則生產(chǎn)整個(gè)自然界”，就“不能再設(shè)想‘整個(gè)自然界’以外世界的存在”。這里有待澄清:第一，馬克思所謂的作為人的“生產(chǎn)”結(jié)果的“整個(gè)自然界”，是“在人類歷史中即在人類社會(huì)的形成過程中生成的自然界，是人的現(xiàn)實(shí)的自然界;因此，通過工業(yè)——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學(xué)的自然界”。而在哲學(xué)范圍內(nèi)，只能設(shè)想這種“人本學(xué)的自然界”。而“與人分離的自然界”，則是那種“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界”。這種非人本學(xué)的亦即人不在場(chǎng)的自然界，“對(duì)人來說也是無”①馬 克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第89、116頁(yè)。。這個(gè)“無”在馬克思原著中是德文詞“nichts”②“ nichts”的本義固然是“什么都沒有”，但在哲學(xué)這一特定語境中，它是指那種“與人分離的自然界”對(duì)人來說沒有任何意義;換言之，哲學(xué)必須“無”掉這個(gè)意義上的“自然界”。馬克思在這里使用該詞，并不意味著自然界在實(shí)有層面上也不存在。，英文版一般譯作“nothing”。馬克思哲學(xué)因確立了實(shí)踐的原初地位，從而固有其人的存在的維度，所以在它的視野內(nèi)，“與人分離的自然界”對(duì)于人而言就沒有任何意義。當(dāng)然，在科學(xué)視野內(nèi)則另當(dāng)別論，這樣的“自然界”不僅不是“無”，而且恰恰是“有”;不僅存在，而且還有其前提性的意義。因?yàn)橹挥邢刃械卮_認(rèn)它的存在，科學(xué)視野才能成立并具有合法性。可見，對(duì)于“與人分離的自然界”是否存在的問題，不能拋開特定語境去籠統(tǒng)地討論或回答。第二，哲學(xué)視野的絕對(duì)性決定了哲學(xué)言說者不能在哲學(xué)意義上去設(shè)想一種有內(nèi)外分別的二分世界的存在，否則就同本體論的絕對(duì)性相悖?！霸偕倘丁崩脷w納法的不完備性來反對(duì)這一點(diǎn)，實(shí)則是一種誤解和錯(cuò)位。因?yàn)闅w納法處理的只是經(jīng)驗(yàn)世界的問題，而本體論預(yù)設(shè)與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)無關(guān)，它并非取決于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，而是一個(gè)超驗(yàn)的規(guī)定，因而帶有演繹的性質(zhì)。用歸納法的框架及其局限來說明本體論視野的問題，是文不對(duì)題的。

“再商榷”發(fā)現(xiàn)我陷入了“自相矛盾”:一方面拒絕“對(duì)于世界的二分化理解，并將實(shí)踐唯物主義視野之外的自在世界斥之為‘錯(cuò)誤想象的結(jié)果’”;另一方面“卻又出人意料地承認(rèn)了先于人類歷史的自然界的存在”。事實(shí)上并不矛盾。在本體論的范圍內(nèi)先行地設(shè)想一個(gè)二分的框架，當(dāng)然是一種“錯(cuò)誤的想象”;在科學(xué)的視野內(nèi)亦即在非哲學(xué)的意義上，承認(rèn)“先于人類歷史的自然界的存在”，則是完全正當(dāng)?shù)摹Ｒ驗(yàn)樽鳛橐环N因果解釋模式，科學(xué)是按照時(shí)間順序來把握自然的，這既是它的優(yōu)點(diǎn)也是其弱點(diǎn)。因?yàn)樯岽吮銦o法得到一種對(duì)于自然的知識(shí)性解釋，但它卻永遠(yuǎn)無法給出一切可能的存在者構(gòu)成的大全何以能夠存在的終極理由。要把握這個(gè)終極理由，就不能不實(shí)現(xiàn)由時(shí)間在先到邏輯在先的轉(zhuǎn)變，如此才能獲得絕對(duì)的原初性。但這已不再是科學(xué)的任務(wù)，而是變成了哲學(xué)的任務(wù)，這也正是哲學(xué)的優(yōu)勢(shì)所在。其實(shí)，在時(shí)間在先的意義上，黑格爾也并不否認(rèn)自然界的優(yōu)先性，他在《自然哲學(xué)》中明確說過:“自然在時(shí)間上是最先的東西”③黑格爾:《自然哲學(xué)》，北京:商務(wù)印書館，1980年版，第28頁(yè)。。由于哲學(xué)和科學(xué)在視野上的劃界，承認(rèn)自然界在時(shí)間上的優(yōu)先性同承認(rèn)實(shí)踐在邏輯上的優(yōu)先性完全是并行不悖的。

令“再商榷”困惑的是，一旦把實(shí)踐作為“真正的時(shí)間性之源”，就意味著拒絕了任何關(guān)于前實(shí)踐意義上的時(shí)間性追溯的可能性，怎么可以仍然“在自然科學(xué)視野內(nèi)”承認(rèn)自然界先于人類出現(xiàn)呢?我所說的“真正的時(shí)間性”，不是物理學(xué)或宇宙學(xué)的概念，而是人本學(xué)概念，它僅僅同人的存在有關(guān)?？茖W(xué)意義上的時(shí)間不過是歷時(shí)性，而馬克思哲學(xué)意義上的時(shí)間才是歷史性。為了區(qū)別這兩者，我們才把歷史性稱作“真正的時(shí)間性”。在歷時(shí)性意義上，當(dāng)然可以追溯自然界的優(yōu)先地位，這種優(yōu)先性在時(shí)間維度上無疑處于前實(shí)踐階段，它構(gòu)成科學(xué)致力于探究的方向和領(lǐng)域。實(shí)踐所開啟的時(shí)間性，不是在這個(gè)意義上成立的，而是在人的存在本身之性質(zhì)的意義上成立的。馬克思說:“勞動(dòng)是活的、塑造形象的火;是物的易逝性，物的暫時(shí)性，這種易逝性和暫時(shí)性表現(xiàn)為這些物通過活的時(shí)間而被賦予形式”①《馬克思恩格斯全集》(第46卷上冊(cè))，北京:人民出版社，1979年版，第331頁(yè)。。因此，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過人的勞動(dòng)而誕生的過程”②馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第92頁(yè)。。之所以說“勞動(dòng)是活的、塑造形象的火”，就在于“勞動(dòng)是積極的、創(chuàng)造性的活動(dòng)”③《馬克思恩格斯全集》(第46卷下冊(cè))，北京:人民出版社，1980年版，第116頁(yè)。。在“勞動(dòng)”這一原初基礎(chǔ)上，“世界歷史”同“活的時(shí)間”內(nèi)在地聯(lián)系起來了。所謂“活的時(shí)間”，正是實(shí)踐所開啟的“真正的時(shí)間性”。但承認(rèn)實(shí)踐是真正的時(shí)間性之源，并不妨礙在自然科學(xué)意義上追溯人的不在場(chǎng)的自然界之先在性。所以，“再商榷”提出的“難題”，即對(duì)于“與人分離的自然界”，“我們應(yīng)該‘在自然科學(xué)視野內(nèi)’承認(rèn)它的存在，還是應(yīng)該在哲學(xué)本體論的意義上否認(rèn)它的存在呢?”是虛妄的。其實(shí)，這兩者根本不構(gòu)成非此即彼的尷尬，完全可以同時(shí)為真。因此，這個(gè)難題不過是一個(gè)虛構(gòu)的兩難罷了。

“再商榷”質(zhì)問道:“如果承認(rèn)先于人類歷史的自然界的存在，自然界不就由于它在時(shí)間上的原初在先性而具有了作為本體論基礎(chǔ)范疇的資格了嗎?”問題恰恰相反，這種“資格”是由邏輯在先性賦予的，而在時(shí)間上的原初性正好剝奪了這種“資格”?！霸偕倘丁碧岢鲞@個(gè)問題，是由于它再次陷入兩者的混淆造成的?！霸偕倘丁边€認(rèn)為我“斷然否認(rèn)了自然界由于時(shí)間在先性而作為本體論基礎(chǔ)范疇的資格”，但“在論證實(shí)踐作為本體論基礎(chǔ)范疇的資格時(shí)卻又大費(fèi)周章地論證了時(shí)間在先性與邏輯在先性的統(tǒng)一性”，因此是相互矛盾的。其實(shí)，只要區(qū)分不同的情形，這種因誤解而產(chǎn)生的“矛盾”就會(huì)煙消云散。在確立本體論原初基礎(chǔ)時(shí)，必須堅(jiān)持邏輯在先的原則，在此意義上它同時(shí)間在先是相互排斥、不容混淆的。但是一旦奠定了實(shí)踐的本體范疇地位，它所內(nèi)蘊(yùn)的真正時(shí)間性的要求則保障了歷史的來臨。在本體范疇的展開中，“邏輯在先”同“時(shí)間在先”又成為統(tǒng)一的關(guān)系，因?yàn)椤皻v史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)當(dāng)從哪里開始”④《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，北京:人民出版社，1995年版，第43頁(yè)。。因此，這根本談不上“背離了”“在否決自然物質(zhì)的本體論資格時(shí)所堅(jiān)持的邏輯在先的一維性原則”，相反，而是體現(xiàn)了本體論在奠基和展開這兩個(gè)環(huán)節(jié)上的不同要求。混淆這兩個(gè)環(huán)節(jié)及其要求的差別，才會(huì)產(chǎn)生“再商榷”所謂的“雙重標(biāo)準(zhǔn)”的質(zhì)疑。顯然，“背離”和“雙重標(biāo)準(zhǔn)”云云，不過是商榷者虛構(gòu)出來并強(qiáng)加給我的困難罷了。

四

“再商榷”詰問道:“既然本體論不過是一個(gè)預(yù)設(shè)問題，為什么實(shí)踐本體論一定要選擇實(shí)踐而非自然物質(zhì)作為本體論的基礎(chǔ)范疇呢?”既然是“預(yù)設(shè)”，就可以隨心所欲、率意而為，這是一種莫大的誤解。不同的本體論預(yù)設(shè)并非無所謂好壞優(yōu)劣，而是存在著競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系。因此，不能把不同預(yù)設(shè)看作平權(quán)的、相對(duì)主義的關(guān)系。好壞優(yōu)劣的判準(zhǔn)，在于本體論體系的解釋力大小。雖然每個(gè)做出本體論承諾的人都相信自己的主張?jiān)诮忉屃Ψ矫鎯?yōu)越于他者，但主觀判斷不能抹殺客觀標(biāo)準(zhǔn)，就像所有的科學(xué)家都相信自己的假設(shè)是最優(yōu)的，但通過淘汰最終只能有一個(gè)勝出。以承認(rèn)“與人分離的自然界”存在為基礎(chǔ)的物質(zhì)本體論，其最致命的缺陷是邏輯上的，即把一個(gè)時(shí)間在先者確定為本體論原初基礎(chǔ)，由此形成的體系只能是一種偽本體論，它的其他局限性都是緣此而發(fā)生的⑤比較集中的論述可參見何中華:《馬克思哲學(xué)的物質(zhì)本體論詮釋之謬》，《煙臺(tái)大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2010年第4期。。

“再商榷”進(jìn)而認(rèn)為我堅(jiān)持實(shí)踐本體論觀點(diǎn)“有一個(gè)貌似更加合理的理由，這就是實(shí)踐在其基本的意義上承載著馬克思思想的批判性與革命性”。但也不過是“貌似合理”而已，因?yàn)椤霸偕倘丁睆母旧蠎岩蛇@種批判性和革命性植根于實(shí)踐本體論承諾。它質(zhì)疑說:“實(shí)踐本體論的善良愿望無疑是美好的，但首先的問題必須是，實(shí)踐范疇真的能夠承載得起馬克思思想批判性與革命性的重任嗎?”馬克思終其一生的真正貢獻(xiàn)，說到底就在于確立了實(shí)踐的批判方式，而且從哲學(xué)上給出“實(shí)踐批判”的內(nèi)在理由。但“再商榷”不這么看，而是認(rèn)為馬克思哲學(xué)的批判性和革命性并不來自實(shí)踐原初地位的奠定，而是來自對(duì)必然性的揭示。據(jù)說“將歷史必然性而非實(shí)踐作為承載馬克思思想批判性與革命性的基礎(chǔ)范疇，應(yīng)該是比實(shí)踐本體論更加‘符合真正的馬克思主義學(xué)說’”?！霸偕倘丁痹噲D用“必然性”來反駁“實(shí)踐”的原初地位，并援引《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的話支持自己的觀點(diǎn):“對(duì)于這個(gè)世俗基礎(chǔ)本身首先應(yīng)當(dāng)從它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在實(shí)踐中使之革命化”?？墒牵瑸槭裁瘩R克思能夠從宗教的世俗基礎(chǔ)的矛盾中去“理解”宗教的根源?這難道可以脫離恰當(dāng)?shù)恼軐W(xué)預(yù)設(shè)的嗎?為什么費(fèi)爾巴哈僅僅止步于“揭穿人的自我異化的神圣形象”，而不能進(jìn)一步“揭露具有非神圣形象的自我異化”①《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第2頁(yè)，第74頁(yè)。本身?其局限性究竟何在?馬克思同費(fèi)爾巴哈的本質(zhì)差別，難道不正在于他們一個(gè)能夠從人的感性活動(dòng)出發(fā)，而另一個(gè)只是從人的感性直觀出發(fā)嗎?這又不得不回到哲學(xué)的原初基礎(chǔ)這個(gè)根本問題。

我們知道，實(shí)踐具有直接現(xiàn)實(shí)性和普遍性的雙重品格，前者使實(shí)踐成為“改變世界”的現(xiàn)實(shí)力量，即摧毀物質(zhì)的東西的“物質(zhì)的力量”，能夠“實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”，從而“使現(xiàn)存世界革命化”;后者則為人們的這種“改變”或者說“對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判”提供“批判”尺度，其中就包括馬克思所主張的必然性信念。“歷史必然性”不過是人的活動(dòng)本身所內(nèi)蘊(yùn)的必然性，它決不能夠脫離實(shí)踐而抽象地存在并被表征。歷史規(guī)律不過是“人們自己的社會(huì)行動(dòng)的規(guī)律”②《馬克思恩格斯選集》(第3卷)，北京:人民出版社，1995年版，第634頁(yè)。。離開實(shí)踐的任何關(guān)于歷史必然性的談?wù)摱际且环N無聊的抽象，因?yàn)椤俺橄蟊旧黼x開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值”③《馬克思 恩格斯選 集》(第1卷)， 北京:人 民出版社，1995年版，第2頁(yè)，第74頁(yè)。。“現(xiàn)實(shí)的歷史”不過是人的實(shí)踐的建構(gòu)活動(dòng)罷了。脫離實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)的“歷史必然性”，要么淪為自然必然性式的純粹自在過程的性質(zhì)，從而走向宿命論;要么淪為黑格爾式的凌駕于歷史之上的抽象邏輯，從而走向“醉醺醺的思辨”。可見，歷史必然性本身也只有回到實(shí)踐這一原點(diǎn)才能找到它的內(nèi)在根據(jù)。不容回避的是，馬克思哲學(xué)意義上的“必然性”，決不是黑格爾式的“概念的必然性”④《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京:人民出版社，1957年版，第26頁(yè)。，而是歷史本身的必然性。這種必然性同歷史的內(nèi)在聯(lián)系，是由實(shí)踐提供的。離開了實(shí)踐的先行預(yù)設(shè)，這種聯(lián)系就不可能獲得任何可靠的基礎(chǔ)。黑格爾同樣承認(rèn)必然性，但卻在根基處跌入了思辨哲學(xué)的陷阱，從而與實(shí)踐本體論無關(guān)。這就決定了秉持必然性信念的黑格爾，在哲學(xué)上照樣陷入保守立場(chǎng)而缺乏批判性和革命性。這難道是偶然的嗎?

第二國(guó)際的領(lǐng)袖人物之所以使得他們的理論疏離了實(shí)踐活動(dòng)，一個(gè)重要原因就在于他們致力于把哲學(xué)科學(xué)化，考茨基認(rèn)為:“馬克思主義不是哲學(xué)，而是一種經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，一種特殊的社會(huì)觀”⑤卡 爾·考茨基:《一封關(guān)于馬克思和馬赫的信》，載《國(guó)際共運(yùn)史研究資料》(第3輯)，北京:人民出版社，1981年版，第251頁(yè)。。正是這種科學(xué)化的理解，隱含著對(duì)必然性的過度推崇，甚至擺脫人的存在的維度。這才是脫離實(shí)踐的學(xué)理原因。這不正是游離實(shí)踐唯物論的后果嗎?它從否定的方面進(jìn)一步證明了那種人的不在場(chǎng)的預(yù)設(shè)的致命缺陷。這一事實(shí)無助于說明“再商榷”的立場(chǎng)，倒是對(duì)它構(gòu)成否證。所謂“對(duì)極”，即第二國(guó)際理論家同西方馬克思主義者在思想取向上的對(duì)峙，在一定意義上不過是唯物論與唯靈論之對(duì)立的表現(xiàn)。要超越這種對(duì)立，離開實(shí)踐的本體論奠基是不可能的。從某種意義上說，西方馬克思主義似乎走了一條與馬克思相反的道路，它不是由哲學(xué)走向經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，而是由社會(huì)現(xiàn)實(shí)走向哲學(xué)。這本身顯然是對(duì)馬克思實(shí)踐本體論的背離，由此造成的負(fù)面后果怎么能夠讓實(shí)踐本體論承擔(dān)呢?

“再商榷”暗示，實(shí)踐本體論似乎重蹈了“西方馬克思主義通過‘實(shí)踐哲學(xué)’解讀馬克思思想批判性和革命性”的覆轍。首先，拿歷史的經(jīng)驗(yàn)來說明問題，是缺乏足夠說服力的。歷史的偶然失敗原因很多，不能直接歸結(jié)為理論基因存在缺陷。所以，最有說服力的仍然是學(xué)理上的論證，但遺憾的是它在這方面付之闕如。盧卡奇在其晚年的確檢討了自己早期作品的局限性，即“革命的實(shí)踐概念表現(xiàn)為一種夸張的高調(diào)……它更接近于當(dāng)時(shí)流行于共產(chǎn)主義左派之中的以救世主自居的烏托邦主義”⑥盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，北京:商務(wù)印書館，1996年版，第12頁(yè)。。問題在于，盡管在做檢討性回顧時(shí)有些矯枉過正，但他也只是把這歸咎于對(duì)于“實(shí)踐”概念的誤解和曲解，而決未得出否定實(shí)踐的本體論意義的結(jié)論，相反仍為“真正的實(shí)踐”做辯護(hù)。換言之，他并沒有拋棄“實(shí)踐”，而只是甄別了“遭到歪曲、并變得狹隘了”的實(shí)踐和“真正的實(shí)踐”。他坦率地承認(rèn)，“我沒有認(rèn)識(shí)到，如果不以真正的實(shí)踐為基礎(chǔ)，不以作為其原始形式和模型的勞動(dòng)為基礎(chǔ)，過度夸張實(shí)踐概念可以走向其反面:重新陷入唯心主義的直觀中”①盧卡奇:《歷史與階級(jí)意識(shí)》，北京:商務(wù)印書館，1996年版，第12頁(yè)，第13頁(yè)。。因?yàn)槟欠N“遭到歪曲、并變得狹隘了”的“實(shí)踐”有可能淪為“抽象的、唯心主義的實(shí)踐概念”②盧卡奇:《歷史與 階級(jí)意識(shí) 》，北京:商務(wù)印 書館，1996年 版，第12頁(yè)，第13頁(yè)。。避免這種危險(xiǎn)的唯一可能的路徑，就是恢復(fù)馬克思的“實(shí)踐”概念的原初含義，即“感性的活動(dòng)”抑或“革命的、實(shí)踐批判的活動(dòng)”，其最本然的形態(tài)是“勞動(dòng)”。在某種意義上，盧卡奇的理論局限不是實(shí)踐本體論的過錯(cuò)，而是背離實(shí)踐本體論真實(shí)立場(chǎng)的結(jié)果。

“再商榷”還把實(shí)踐唯物論同列寧所批評(píng)過的“共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的‘左派’幼稚病”聯(lián)系起來，試圖讓前者為共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的歷史教訓(xùn)負(fù)責(zé)，以便徹底否定它。在我看來，實(shí)踐唯物論不僅不是所謂“共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)中的‘左派’幼稚病”的“病因”，相反倒是防止和矯正這種“幼稚病”的最有效的免疫劑。把“‘左派’幼稚病”同實(shí)際唯物論扯在一起，是一種虛妄的聯(lián)想，它既玷污了實(shí)踐唯物論的名聲，也掩蓋了“‘左派’幼稚病”的真正原因。前馬克思的批判方式諸如思辨的批判、道德的批判等才是這種“幼稚病”危險(xiǎn)之源，而馬克思所提供的實(shí)踐批判方式恰恰是杜絕陷入“烏托邦”悲劇的哲學(xué)保障。因?yàn)閷?shí)踐唯物論內(nèi)在地要求把人的歷史解放訴諸實(shí)踐活動(dòng)本身。人們“只有在現(xiàn)實(shí)的世界中并使用現(xiàn)實(shí)的手段才能實(shí)現(xiàn)真正的解放”，這正是實(shí)踐唯物論的題中應(yīng)有之義。因?yàn)樗浞忠庾R(shí)到，“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放”。因此，實(shí)踐唯物論主張“‘解放’是一種歷史活動(dòng)，不是思想活動(dòng)，‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”③《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第74、75頁(yè)，第60頁(yè)。?！耙磺袕膶?shí)際出發(fā)”的思想路線不正是從我們的“此在性”出發(fā)嗎?這種“此在性”不正是實(shí)踐的表征和結(jié)果嗎?“我實(shí)踐故我在”不正是實(shí)踐唯物論的真諦所在嗎?

“再商榷”說:“青年馬克思也的確像實(shí)踐本體論所確認(rèn)的那樣似乎比他在以后的任何時(shí)期都更加重視實(shí)踐及其批判性與革命性”。言外之意是思想成熟時(shí)期的馬克思改變了這種立場(chǎng)。強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性及其內(nèi)蘊(yùn)的批判性和革命性，難道這僅僅是青年馬克思的偏好嗎?當(dāng)然不是。在馬克思思想完全成熟的《資本論》第1卷第二版跋中，作者說:“辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是革命的和批判的”。但諷刺性的是，被馬克思稱作“思辨的辯證法”的黑格爾哲學(xué)并未導(dǎo)致革命性，而是淪為普魯士王國(guó)的國(guó)家哲學(xué)。為什么同樣秉持辯證法立場(chǎng)的黑格爾卻走向了保守，而未能像馬克思哲學(xué)那樣走向革命?關(guān)鍵在于“辯證法在黑格爾手中神秘化了”④《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年版，第24頁(yè)，第24頁(yè)。。所以，解除這種神秘化就成為馬克思拯救辯證法的工作。由于把辯證法建立在實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)上，馬克思實(shí)現(xiàn)了一種“顛倒”，把思辨的辯證法改造成實(shí)踐的辯證法。辯證法的本體論基礎(chǔ)因此得到了根本重建。馬克思相信，“凡是把理論導(dǎo)致神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決”⑤《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第74、75頁(yè)，第60頁(yè)。?？梢?，批判性和革命性歸根到底植根于實(shí)踐而非辯證法，因?yàn)樗急娴霓q證法提供的批判性和革命性不過是一種邏輯力量，而只有實(shí)踐這一本體論原初基礎(chǔ)上的辯證法提供的才是一種物質(zhì)力量。辯證法之所以能夠“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，……從它的暫時(shí)性方面去理解”⑥《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京:人民出版社，1972年版，第24頁(yè)，第24頁(yè)。，那也是由于辯證法被置于實(shí)踐基礎(chǔ)之上的緣故，因?yàn)樗急孓q證法的否定性同現(xiàn)存事物無關(guān)。辯證法的批判性和革命性最終植根于實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)，它從屬于實(shí)踐并因此獲得了批判的能力和力量。毋寧說實(shí)踐本體論基礎(chǔ)上的辯證法，不過是人的實(shí)踐結(jié)構(gòu)的反思形式罷了。實(shí)踐本體論改造了超驗(yàn)性范疇，使其不再是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的思辨的超越(這僅僅發(fā)生于人的思維領(lǐng)域)，而是變成了對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的實(shí)然狀態(tài)的實(shí)際“改變”和歷史揚(yáng)棄。這種實(shí)際的超越(驗(yàn))，它本身就是馬克思所主張的“實(shí)踐批判”的方式。

“再商榷”認(rèn)為“革命的理論”在邏輯上優(yōu)先于“革命的運(yùn)動(dòng)”，以此反對(duì)實(shí)踐本體論主張的“實(shí)踐關(guān)系在邏輯上優(yōu)先于理論關(guān)系”的立場(chǎng)。其實(shí)，說“實(shí)踐關(guān)系優(yōu)先于理論關(guān)系”，是僅僅就本體論預(yù)設(shè)而言的。我們不能脫離這個(gè)特定的語境去討論問題，不然就只能導(dǎo)致混亂，不可能走向建設(shè)性的對(duì)話。列寧的確說過:“沒有革命的理論，就不會(huì)有革命的運(yùn)動(dòng)”。但決不能由此就引申出先驗(yàn)論的結(jié)論。如果沒有實(shí)踐唯物論這一本體論預(yù)設(shè)，那么，也就不可能做到既承認(rèn)理論相對(duì)于實(shí)踐在邏輯意義上的優(yōu)先性，又避免先驗(yàn)論的陷阱。

“再商榷”主張:“在歷史必然性問題解決之后必須予以凸顯實(shí)踐問題”，這種倒置恰恰成為陷入機(jī)械唯物論的原因。我在闡釋實(shí)踐本體論時(shí)從未否認(rèn)過歷史必然性，而只是強(qiáng)調(diào)歷史必然性只有在實(shí)踐這一原初基礎(chǔ)上才能被引申出來?！霸偕倘丁北旧硪彩窃跉v史必然性問題和實(shí)踐問題究竟孰先孰后的語境下同我商榷的，怎么就筆鋒一轉(zhuǎn)“陡然轉(zhuǎn)變”成了“實(shí)踐本體論”“取消和否定歷史必然性”了呢?其中的跳躍令人匪夷所思。請(qǐng)具體指出我到底在何處表達(dá)過“取消和否定歷史必然性”的觀點(diǎn)?承認(rèn)實(shí)踐在邏輯上的優(yōu)先性地位同承認(rèn)歷史必然性，兩者之間根本不存在什么矛盾。就拿“再商榷”所援引的馬克思在《神圣家族》中的那段話來說，馬克思明明說的是“無產(chǎn)階級(jí)由于其本身的存在必然在歷史上有些什么作為”，這意味著“無產(chǎn)階級(jí)”在歷史上的“作為”，其必然性正是“由于”“無產(chǎn)階級(jí)”本身的“存在”給出的①注 意馬克思在這里的措詞用的是“由于”而非“通過”或“借助”，因?yàn)椤巴ㄟ^”或“借助”表達(dá)的只是“條件”關(guān)系，而“由于”才是“理由”關(guān)系。，而這種“存在”本身只能是實(shí)踐所塑造的。因?yàn)轳R克思說得很清楚，“人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程”，而“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”②《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京:人民出版社，1995年版，第72、60頁(yè)。。馬克思的確說過:無產(chǎn)階級(jí)“的目的和它的歷史任務(wù)已由它自己的生活狀況以及現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的整個(gè)結(jié)構(gòu)最明顯地?zé)o可辯駁地預(yù)示出來了”。而這不僅不能為“再商榷”提供什么依據(jù)，倒是對(duì)“再商榷”的觀點(diǎn)構(gòu)成否證。因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)的“生活狀況”和“現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的整個(gè)結(jié)構(gòu)”，只能是人的實(shí)踐的歷史后果。對(duì)于無產(chǎn)階級(jí)來說，它的生活狀況和現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)無疑是異己化的，但“異化借以實(shí)現(xiàn)的手段本身就是實(shí)踐的”③馬克思:《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京:人民出版社，2000年版，第60頁(yè)。。總之，實(shí)踐范疇的確立必須先行地有效，然后我們才能談?wù)摫厝恍詥栴}。

“再商榷”說道:“實(shí)踐之所以不能作為馬克思思想批判性與革命性的承載范疇，還在于它在何中華先生的理解中所具有的超時(shí)間性”。對(duì)此，我只能這樣回答:離開了這種對(duì)實(shí)踐的先行的邏輯預(yù)設(shè)，就不可能給出真正的時(shí)間性的內(nèi)在理由。這種邏輯預(yù)設(shè)本身無疑是超時(shí)間的，但它卻奠定了真正時(shí)間性的開啟者的本體論原初范疇的地位。換言之，實(shí)踐本體論或曰實(shí)踐唯物論本身固然是生成論的，但這種生成論要想獲得合法性基礎(chǔ)，就不能不以預(yù)成論為前提。所以，實(shí)踐范疇具有雙重意義:一方面，作為終極的原初性的規(guī)定，它必須超越時(shí)間性，不然就無法獲得邏輯意義上的第一原因的地位，從而充當(dāng)本體范疇;另一方面，正因?yàn)閷?shí)踐范疇通過這種超時(shí)間的預(yù)設(shè)，才為真正的時(shí)間性也就是歷史性的開啟，在哲學(xué)層面上提供了內(nèi)在的理由和得以開啟的可能性。馬克思思想的批判性和革命性，也就是所謂的“實(shí)際地反對(duì)現(xiàn)存的事物”，即“改變世界”。真正的時(shí)間性或歷史性，就是在這種實(shí)踐活動(dòng)中誕生并被表征的。一句話，在確立本體地位時(shí)，實(shí)踐必須是超時(shí)間的;實(shí)踐一旦成為本體論預(yù)設(shè)，就內(nèi)在地蘊(yùn)含著真正的時(shí)間性，為歷史的開啟提供理由。誠(chéng)然，恩格斯說:“時(shí)間以外的存在像空間以外的存在一樣，是非?；恼Q的事情”。但這僅僅適用于經(jīng)驗(yàn)世界，與超驗(yàn)的本體論視野無關(guān)。拿它來反駁本體論預(yù)設(shè)是完全錯(cuò)位的，從而缺乏說服力。至于“再商榷”提出的“超時(shí)間性的實(shí)踐應(yīng)該從何處去求證，又該從哪里去理解”的詰問，可以肯定，它是無法通過經(jīng)驗(yàn)思維(這種思維只能理解時(shí)間在先而不能理解邏輯在先)和經(jīng)驗(yàn)存在得到答案的?！霸偕倘丁彼龅降募m結(jié)，其實(shí)質(zhì)在于拿經(jīng)驗(yàn)思維去理解超驗(yàn)問題，其困境不在于超驗(yàn)問題本身，而在于經(jīng)驗(yàn)思維的束縛。其實(shí)這也是大多數(shù)實(shí)踐本體論反對(duì)者所共有的局限。