張建偉

韓國作為東亞地區(qū)的重要成員,在歷史上深受中國儒家文化的影響。作為韓國的前身,朝鮮是典型的儒教國家,故有“小中華”的美稱。近代以來,東亞的儒家世界遭遇現(xiàn)代西方文明的強烈沖擊,被堅船利炮強行卷入資本主義主導的世界體系。在此大背景下,朝鮮自然也無法獨善其身,只好被迫打開國門進行變革。然而,朝鮮的自主現(xiàn)代化之路被日本的殖民侵略所打斷,直到二戰(zhàn)結束,韓國才開始自主邁向現(xiàn)代國家的步伐。經(jīng)過戰(zhàn)后幾十年的發(fā)展,韓國先后實現(xiàn)經(jīng)濟騰飛和政治轉型,從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會發(fā)展為現(xiàn)代的工業(yè)社會,從軍人主導的威權政治轉型為文官執(zhí)政的民主政治;與此同時,韓國的儒家文化得以相對完好地保存和復興,成為現(xiàn)代化進程中的精神資源。

從當代韓國的現(xiàn)實來看,儒家文化與現(xiàn)代化并非是水火不容的排斥關系。經(jīng)過適應性的調(diào)適與變遷之后,儒家文化與市場經(jīng)濟、政治民主處于和諧共存的狀態(tài)。與中國相比,儒家文化在韓國沒有遭遇跌宕起伏的命運,韓國走向現(xiàn)代國家的步伐也更為穩(wěn)健和順利;反觀中國,從“五四”到文革,儒家文化不斷遭到激進而徹底的批判。這一強烈對比所蘊含的深刻邏輯就是,任何民族都無法通過徹底否定自身的文化傳統(tǒng)來謀求現(xiàn)代化,只有在尊重自身文化的基礎上,通過自主性發(fā)展才可能實現(xiàn)現(xiàn)代化,因為現(xiàn)代化畢竟不是單一的線性歷史進化模式。但同樣不容否認,在現(xiàn)代化的起步階段,中國和朝鮮這樣的儒教國家,都曾以批判傳統(tǒng)儒家文化作為突破口來謀求現(xiàn)代化,沒有對傳統(tǒng)儒家文化的批判和改造,任何試圖突破傳統(tǒng)制度框架的改革都難以順利啟動。于是,東亞國家充滿悖論的命運就呈現(xiàn)在我們面前:一方面,不批判和改造傳統(tǒng)文化,現(xiàn)代化寸步難行;而另一方面,徹底地批判和否定傳統(tǒng)文化,現(xiàn)代化同樣舉步維艱。而需要我們回答的問題是:如何理解東亞儒教國家這種充滿悖論的命運?儒家文化需要經(jīng)過一番怎樣的創(chuàng)造性轉化與適應性變遷之后,才能真正實現(xiàn)內(nèi)源性發(fā)展?[1](7)本文在梳理相關理論文獻的基礎上,通過考察韓國傳統(tǒng)政治文化在近代的發(fā)展變遷,為上述問題提供嘗試性的解答。

一、韓國傳統(tǒng)政治文化的演變與特征

從歷史上看,韓國是東亞儒家文化圈的主要成員之一,儒家文化是其主流的政治文化。因此,要想理解韓國政治文化在近代以來的命運,首先要考察韓國傳統(tǒng)政治文化的演變過程及其結構特征。

1、儒家文化的創(chuàng)生與擴展

文明的演化是個極為漫長的歷史進程。人類經(jīng)過億萬年的進化,才逐漸告別了與自然界渾然一體的同一狀態(tài),獲得了語言和思維。借助于語言和思維,人類獲得了對自身的反思能力,從而可以通過創(chuàng)造性的想象來創(chuàng)建獨特的精神(意義)世界。只有獲得了精神(意義)世界之后,人類才算真正邁進文明社會的門檻。

從世界范圍來看,不同區(qū)域的圣賢們在大致相同的歷史時期,實現(xiàn)了思想的突破,為人類構建出幾大不同的意義世界,奠定了后世幾大文明的基本格局,這就是哲學家雅思貝爾斯所說的人類文明的軸心時代。在東亞地區(qū),實現(xiàn)此種突破的代表人物是中國春秋時期的孔子及戰(zhàn)國時代的孟子。他們創(chuàng)立的儒家學說經(jīng)過時間的積淀和空間的擴展,構成了東亞的政治文化乃至其整個社會文化的基本內(nèi)核,對后世產(chǎn)生了極為深遠的影響。古語云“天不生仲尼,萬古如長夜?！比寮覍W說的創(chuàng)立,使東亞地區(qū)得以較早地進入文明社會的門檻,形成獨具特色的東亞儒家文化圈。許倬云先生對此有較高的評價:“用文明的開端作為界限,在這條線的前面,人只是‘活著’,過了這條線,人方能知道‘活著’的意義。如果以這條界限作為陰陽界,一邊是迷茫,一邊是清明,則孔子為中國及其鄰近地區(qū)的人類點亮了一盞明燈?！盵2](258)

儒家文化在東亞地區(qū)得以傳播和擴展,首先在于其獨特的創(chuàng)生時間。文明創(chuàng)生時間,在很大程度上決定了其可擴展的范圍。儒家文化的創(chuàng)生時間較早,因此,它可以較容易從中心向外輻射,占領古華夏周圍那些尚未開化的地區(qū)。一旦占據(jù)初始性的空間,代際間的縱向傳遞就會得以發(fā)生。這樣,經(jīng)過數(shù)代人的積累,儒家文化逐漸凝結為獨特信仰的結晶,成為以漢民族為核心的全體東亞人民的文化基因。在文化意義上,正是儒家思想,使東亞地區(qū)從地理共同體變?yōu)榫窆餐w。當東亞文化共同體達到高度發(fā)達,其他的文明就難以有效地侵入和傳播。通過戰(zhàn)爭之外,即便是外來文化闖入東亞地區(qū),也要經(jīng)過儒教文化的轉化后才能真正立足和發(fā)展。比如,誕生在印度的佛教也有高度發(fā)達的信仰體系,但佛教傳入到中國后,最終還是被儒家文化所改造而融入中國文化,并通過中國傳入朝鮮和日本等東亞國家。儒家文化的頑強生命力可見一斑。

儒家文化得以在東亞傳播和擴展,也在于其博大精深的理論體系。儒家文化不僅是一種倫理價值和信仰模式,而且還包含一整套的政治和社會學說;它不僅滿足了個人從日常倫理到終極信仰的精神需求,而且還提供國家治理和社會整合的思想資源。從信仰層面來看,與一般的動物相比,人所具有的時間意識和自我認知,給人帶來了獨特的命運——生命的有限性與偶然性。幾乎所有宗教的終極根源,都是在試圖解決如何克服生命的有限性和偶然性的問題,讓人的生命在人為構建的意義世界中獲得不朽,并以此來給人的此世生命確立意義和價值。與其他宗教不同,儒家文化并不借助于彼岸世界,它認為來世的觀念既無必要也不真實,因而將彼岸世界此岸化,通過祖先崇拜和子孫延續(xù)來實現(xiàn)人的終極性需要,將人對不朽的追求轉移到對生命代際更替的追求,在時間的坐標中確立生命的意義和價值。理解這一點,是理解東亞社會強烈的家庭本位和倫理價值的基礎。就此而言,儒家文化承載著其他文明中宗教所發(fā)揮的作用,故此可以將儒家文化稱為儒教。在這種獨特的信仰模式的基礎上,儒家的思想家們建構出一套精致的等級倫理,這套倫理以家庭關系為核心,并由家庭擴展到社會政治領域,以倫理典范來塑造社會政治生活。沃特金斯在評論東西方政治文化傳統(tǒng)的差異時指出:“中國人與其他東方國家具有高度文明的民族,其政治思想的特色都是倫理而非法律;希臘人則自始就將大部分政治精力放在立法與施法上?！盵4](5)在傳統(tǒng)儒教國家,是倫理而非法律,提供了社會整合與國家治理的主要理論資源,因此,東亞的儒教國家可以被稱為以倫理為本位的國家。[5](134)

儒家文化在東亞的傳播與擴展,還與東亞獨特的地緣政治關系有關。文化的傳播與擴展,往往以強大的軍事和經(jīng)濟實力為基礎。儒家文化在東亞的傳播以及儒家文化圈的形成和維持,的確也離不開中華帝國強大的經(jīng)濟和軍事實力。儒家文化最初傳入朝鮮半島和越南,就以漢帝國的軍事力量為支撐。盡管越南和朝鮮后來都發(fā)展成為獨立的政治實體,但中國強大的國力始終是東亞儒家文化圈得以長期維系的重要因素:“在歷史上,中國統(tǒng)一強大時,東亞文化圈內(nèi)部聯(lián)系就緊密;分裂軟弱時,其分散程度就增大?！盵6](26)

2、朝鮮文化的形成及其政治文化特征

儒家文化較早的創(chuàng)生時間、博大精深的理論體系以及東亞獨特的地緣政治格局,共同決定了儒家文化在東亞傳播的必然性。朝鮮半島與中國大陸山水相連,在歷史上一直深受儒家文化的輻射和影響,經(jīng)過長期的歷史演化,最終形成了一個比較典型的儒教國家。

公元前四世紀,朝鮮半島上的古朝鮮建立王國,與中國戰(zhàn)國時代的燕國隔著遼河相互對峙。公元前195年左右,燕國將領衛(wèi)滿占領古朝鮮,建立衛(wèi)滿朝鮮。隨著衛(wèi)滿朝鮮的建立和漢族移民的東渡,中國的文化和制度開始傳入古朝鮮。[7](19)直到三國時代,朝鮮半島上的高句麗、百濟和新羅三個國家才先后模仿中國的制度設立漢學,通過系統(tǒng)的教育和學術研究傳播儒學,儒家文化開始逐漸成為朝鮮民族的主流文化。隨后,三國被統(tǒng)一的高麗王朝所取代。高麗王朝雖以佛教立國,但依然采用以儒家經(jīng)典為基礎的科舉考試制度。與中國不同的是,高麗王朝的科舉考試只對文武“兩班”階層開放,儒家文化的影響也主要局限在“兩班”貴族階層中。

公元1392年,高麗將領李成桂廢除國王,改國號為朝鮮,建立延續(xù)后世五百多年的朝鮮。在這一時期,朝鮮開始全面引進中國的制度和文化,將作為新儒學的程朱理學(朱子學)確立為國家意識形態(tài)。在國家權力的支撐下,儒家文化逐漸滲透到社會生活的各領域。由于當時的朝鮮同樣是中央集權的官僚制國家,以分散的小農(nóng)經(jīng)濟為基礎,再加上之前儒家文化一直在朝鮮傳播,因此,高度制度化的儒學雖然誕生在中國,但在朝鮮的發(fā)展并沒有遭遇太大的障礙和排斥反應,最終被朝鮮民族徹底內(nèi)化為自己的民族文化。經(jīng)過朝鮮的漫長演化,儒家文化結晶為朝鮮傳統(tǒng)政治文化的核心,朝鮮也由此完成了一個徹底的儒教國家的建構。

朝鮮作為典型的儒教國家,其政治、文化具有如下特征:

第一,文化權力與政治權力高度融合,政治文化具有“政教合一”的色彩。作為國家意識形態(tài)的儒家學說,早已不同于原先在野的孔孟學說(也可以稱為原始儒學),它不斷地被政治權力所改造和建構,與政治權力形成了高度合一的狀態(tài),進而帶有濃厚的政教合一的色彩。原始的儒學不過是修己以安人的倫理學說,但經(jīng)過漫長的歷史演進,不斷被政治權力所改造和建構,最終成為支撐政治權力的國家意識形態(tài)。作為國家意識形態(tài)的儒家學說,文化權力與政治權力高度融合,首先表現(xiàn)為神化君權。作為承載著天命的最高統(tǒng)治者,“皇帝既是俗世的統(tǒng)治者,也是精神的統(tǒng)治者,他的任何行動都不純粹是世俗性質(zhì)的;實際上他既監(jiān)管著世界的自然秩序,也監(jiān)管著超自然的秩序。作為神俗兩界的最高主宰,他不僅任命官員,而且對寺廟的僧侶統(tǒng)治集團具有決定權”。[9](191)文化權力與政治權力的高度融合,還表現(xiàn)在儒家士大夫身上。儒家士大夫通過系統(tǒng)地學習來掌握儒家理念,成為儒家價值的承載者和傳播者,同時他們也以此為基礎,通過科舉考試來獲得政治權力。文化權力與政治權力在他們身上獲得了高度融合。他們壟斷著意識形態(tài)的霸權,既掌握著精神世界的權力,也行使著現(xiàn)實的政治權力。盡管原始的儒家教義與專制統(tǒng)治存在著深刻的張力,但由于獨特的權力結構,儒家的士大夫集團從根本上來說是依托于皇權的,忠于原始儒家教義的理想主義者(儒家原教旨主義者)畢竟是少數(shù),[10](87)因此難以改變?nèi)褰虈艺挝幕恼毯弦簧?。從積極方面來說,這種政治文化有利于社會的穩(wěn)定,朝鮮長達五百年的歷史對此作了最好的注解。我們甚至可以假設,如果沒有西方現(xiàn)代文明的強烈沖擊,東亞的儒教國家根本就不會輕易地解體;從消極方面來說,它有力地抵消了社會變革的壓力和要求,使其他社會階層或群體難以形成代表自身利益的新學說來沖擊現(xiàn)有的權力秩序,造成東亞社會長期處于“東方式”的停滯狀態(tài)。

第二,強調(diào)等級意識與集體意識,政治文化帶有威權主義特征。與基督教文化中的平等觀念和個人意識不同,儒家政治文化的另一個重要特征就是極為強調(diào)等級意識與集體意識。政治權力依據(jù)自身的客觀需要,對原始的儒家學說加以改造,使其成為維護統(tǒng)治秩序的政治意識形態(tài),儒家學說由此獲得了威權主義特征。就強調(diào)等級意識來看,孟子最初提出五倫學說的目的,不過是為五種主要的社會關系確立倫理規(guī)范。這五種倫理社會規(guī)范本身包含著雙向對等的權利義務關系。但經(jīng)過儒家士大夫們的改造之后,五倫就變成了以服從為基礎、以義務為導向的綱常等級倫理。①杜維明先生發(fā)現(xiàn),“三綱”的觀念來自于法家的經(jīng)典文獻《韓非子》:“臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂。”經(jīng)過漢代士大夫的改造之后,三綱學說就成為儒家統(tǒng)治學說的重要內(nèi)容。這與孟子提出的五倫學說已有重大差別,體現(xiàn)了權力對知識的生產(chǎn)和建構。詳見杜維明的《東亞價值與多元現(xiàn)代性》,北京:中國社會科學出版社,2001年,第180頁。滲透了權力關系的綱常等級倫理,在政治權力的支撐之下,成為維護等級秩序的工具:從國際關系的朝貢體系,到官僚系統(tǒng)中自上而下的科層結構,再到私人生活中的親緣關系,無不打上等級意識的烙印。就強調(diào)集體意識來說,在儒家的政治文化中,大群體對小群體、家庭對個人甚至國家對社會,始終存在著不容質(zhì)疑的權威。在個人層面,對家庭意識的強化不利于個人獨立自主精神的發(fā)育;在國家層面,由于對大共同體的強調(diào),以“均富精神”為基礎的“制約經(jīng)濟”[11](14)嚴重削弱了各地區(qū)之間的競爭和市民社會的發(fā)展,國家的“施政方針不著眼于提倡扶助先進的經(jīng)濟以增益全國財富,而是保護落后的經(jīng)濟,以均衡的姿態(tài)維持王朝的安全”[12](序言:2),使得“沒有任何一個地區(qū)可以獨肥,也沒有任何一個地區(qū)獨瘦”[2](337),結果就是財富難以積累,很難走上現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟發(fā)展之路。

二、韓國近代的政治文化:危機與變遷

儒教在朝鮮時期獲得成熟和定型,成為東亞文化圈的重要成員。在國際層面,朝鮮王朝堅持尊華攘夷的“小中華”意識,將中國奉為世界的中心,通過朝貢體系與中國保持政治、經(jīng)濟和文化交往;在國內(nèi),儒家文化與官僚制國家高度融合,形成了內(nèi)在的超穩(wěn)定結構,維系了一個農(nóng)業(yè)社會的正常運轉與有效治理,確保了國家的長期繁榮穩(wěn)定?？梢栽O想,如果沒有外來文明的強烈沖擊,包括朝鮮在內(nèi)的傳統(tǒng)東亞國家將長時期在自身的政治邏輯和文化框架內(nèi)維系和發(fā)展,就不會遇到帶有根本沖擊力的總體性危機。

西歐國家率先開啟的現(xiàn)代化進程,這就決定了東亞國家不可能獨善其身,而是遲早要被納入由資本主義主導的政治經(jīng)濟體系。從社會變革的角度看,以儒教文化為核心的朝鮮在傳統(tǒng)社會統(tǒng)治的成功,也恰恰構成了其向現(xiàn)代國家順利轉型的障礙。朝鮮建立在小農(nóng)經(jīng)濟之上,相對封閉的社會環(huán)境、相對靜止的社會結構和對儒家文化的嚴格恪守,致使其政治文化極為保守。這種保守的政治文化又與政治權力存在著高度融合的關系,因此成功地抵消了內(nèi)部變革的壓力和要求,現(xiàn)代化的種子無法在自己內(nèi)部孕育,這致使其社會發(fā)展長期處于相對停滯的狀態(tài)。可以說,與政治權力高度結合的儒家文化鎖定了朝鮮自主現(xiàn)代化的路徑,它像套在其頭上的緊箍咒,束縛著現(xiàn)代社會力量的發(fā)育。沒有外來力量的沖擊,朝鮮就無法步入現(xiàn)代國家;制度化的儒家不解體,現(xiàn)代化的啟動也就無從談起。

因此,朝鮮要實現(xiàn)現(xiàn)代化,就必須以批判儒家文化為突破口,而歷史事實也驗證了上述的理論假設。面對“西勢東漸”所帶來的危機,社會精英們不斷掀起對傳統(tǒng)文化的批判,試圖在此基礎上吸收外來的政治文化來改造傳統(tǒng)儒家文化,以適應社會變革的需要。

1、西方?jīng)_擊下的文化危機

與中國和日本相比,朝鮮開放門戶的時間較晚,直到1876年與日本締結了《江華島條約》之后,朝鮮才真正打開國門。朝鮮較晚開放國門,主要有以下兩點原因:首先,朝鮮半島遠離太平洋的主要航道,因此進入西方視野的時間較晚?！?9世紀初葉以前,西方殖民主義者在東亞活動的舞臺主要集中在中國沿海以西的地區(qū),包括印度半島、東南亞諸島嶼、中國東海與南海等國際貿(mào)易中心,以及日本西部?！盵13](3)這樣,朝鮮就躲過了西方勢力對東亞的早期沖擊。直到1866年和1871年,朝鮮才分別受到法國和美國的武裝侵擾,史稱“丙寅洋擾”和“辛未洋擾”,這兩次洋擾先后都被朝鮮擊退。其次,朝鮮嚴格恪守儒家教義,因而強烈抵制外來文化的沖擊和入侵?！霸谧鳛楦叨戎腥A文化之實體的明朝消亡之后,朝鮮儒者自以為朝鮮已成了中華文化的實際代表。這種強烈的文化自豪感是極為普遍的。”[14](219)在這種強烈而普遍的文化認同感的基礎之上,朝鮮秉持著強烈的“小中華”意識,對外來的異質(zhì)文化保持高度的警惕和排斥。早在16世紀末、17世紀初,介紹天主教的書籍就開始由中國傳入朝鮮,但主要是在知識界中流傳,影響極為有限。到18世紀下半葉,天主教在士人中的影響開始擴大,“尤其是李承熏在正祖7年(1783年)赴北京接受西洋神父的洗禮而返,促使天主教信仰達到高潮;他們以儒教的根本倫理忠孝為基礎,吸收基督教的平民思想與救世福音思想,欲與儒教的理想合而為一,以建設國家?！盵7](254)在這種情況下,基督教中的平等思想和來世觀念開始由士人向平民擴散。然而,“天主教教義與作為朝鮮官學的正統(tǒng)信仰儒學的價值觀相悖,天主教的毀祠堂、廢祭祀、行火葬、反對偶像崇拜的行為違背儒學的名教與綱常”,[13](5)給朝鮮的文化秩序造成了沖擊。因此,朝鮮政府于1785年將天主教定為邪教,禁止民眾信仰和傳播,由此開始了對天主教徒周期性的清剿和迫害,以維護正統(tǒng)的儒教統(tǒng)治秩序。在專制權力的控制下,作為西方文明根基的基督教在朝鮮根本無法傳播和擴展。

盡管朝鮮試圖保持閉關自守,并通過對西方文化的嚴厲排斥來保持在文化方面儒教國家的純潔性。但歷史發(fā)展的潮流很快就沖垮了朝鮮的努力。率先走向西化道路的日本,在實現(xiàn)富強之后,很快就將侵略的目光瞄向朝鮮半島。用武力迫使朝鮮打開國門之后,日本逐漸加快了侵略朝鮮的步伐。與此同時,朝鮮所依托的清帝國逐步淪為西方列強和日本的勢力范圍,喪失了在東亞政治格局和文化秩序中的主導地位。現(xiàn)實政治格局的改變,加深了朝鮮的政治危機和文化危機。

2、保守文化下的轉型困境

在這種危機的深刻沖擊下,朝鮮的統(tǒng)治集團分化為開化派與保守派。開化派主張開化思想,以西方的價值體系來改造傳統(tǒng)政治文化,在此基礎上,實現(xiàn)制度變革和社會改造,使朝鮮實現(xiàn)自主現(xiàn)代化,以獨立富強的民族國家融入世界體系;而保守派則固守傳統(tǒng)的儒家文化,將外來文化斥責為精神異端而加以排斥。

朝鮮與西方接觸較晚,在國門開放之前,開化派的思想資源主要是朝鮮使臣從中國帶來的西學書籍。借助于這些書籍,朝鮮的一些開明儒者和官僚逐漸形成了開化思想。在國門開放之后,朝鮮開始派人到日本參觀學習,進一步豐富了其開化思想。在開化派的內(nèi)部,由于對儒教傳統(tǒng)不同的接受程度和變革要求,又產(chǎn)生了激進開化派與改良開化派的分裂:“其一是以金玉均為首的激進開化派,主張以日本明治維新為榜樣,‘速成’變革國體;其二是以金允植、魚允中、金弘集等所組成的開化派,他們以中國洋務派為榜樣,主張‘東道西器’、緩進變革,力避與守舊派決裂,維系與清廷的傳統(tǒng)關系,是所謂‘改良開化派’?！盵13](97-98)但不論是激進派發(fā)動的甲申政變,還是改良派主導的甲午更張,最終都失敗了。這也證明,朝鮮的自主現(xiàn)代化之路根本走不通。

與開化派針鋒相對的是主張“衛(wèi)正斥邪”的保守派。保守派嚴格固守傳統(tǒng)的儒家文化,在他們看來,外來的西方文明是精神異端,唯有儒教才是朝鮮的文化正統(tǒng),為了保護正統(tǒng)的儒家文化,就必須嚴格排除外來文化的精神污染。保守派主張理尊氣卑學說,視儒學為理、西學為氣,提倡應尊重以道德為主的王道政治,而排斥以力為主的霸權主義……代表衛(wèi)正斥邪論之儒者華西李桓老云:“吾儒所謂事天之天,專以道理言也。洋人所謂事天之天,專以形氣情欲言也。二者不同,實分于此。”[15](83～84)這套理尊氣卑的學說成為了保守派借以抗拒變革的理論基礎。

無論是在人數(shù)方面,還是在對現(xiàn)實政治的影響力方面,近代朝鮮的保守派的力量都遠勝于開化派。與中國相比,朝鮮的開化派根本無法撼動本國的舊秩序,開化思想及其運動對儒家文化造成的沖擊和破壞極為有限,儒家文化沒有遭到徹底否定和拋棄的命運。在這種情況下,朝鮮通過自主改革以實現(xiàn)現(xiàn)代化的道路已經(jīng)被完全堵死。這種獨特的命運,根源在于其傳統(tǒng)政治文化的特征。前文已經(jīng)指出,儒教國家政治文化的重要特征之一,就是文化權力與政治權力高度融合。文化權力與政治權力高度融合的結果,就是文化秩序與政治秩序很難分離,二者構成了同一枚硬幣的兩面。這種獨特的政治文化特征,給朝鮮向近代社會的轉型帶來了根本困境:任何對儒家文化的沖擊也必然是對現(xiàn)實政治權力的沖擊,而對政治秩序的變革,也必然會沖擊傳統(tǒng)的儒家文化。

要想深入理解朝鮮在近代遭遇的根本困境,就必須將其與西歐國家的政治文化特征加以對比。西歐國家在歷史的演進過程中,形成了“上帝的當歸上帝,凱撒的當歸凱撒”的二元權力格局:教會掌管著人們的精神世界,而世俗的權力世界則由國王掌管。這種二元權力格局構成了西方政治文化的根本特征。當西歐封建國家向現(xiàn)代民族國家轉型時,政教分離的文化就提供了有力的支撐:現(xiàn)代化所帶來的世俗化沖擊了教會的神圣權威,它同時有利于以國王為核心的世俗權威,因而現(xiàn)代化可以得到世俗權力的支持而順利發(fā)展。也就是說,現(xiàn)代化在西歐是以降低教會權威的代價加強了世俗的政治權力。即使是作為文化革新的文藝復興和宗教改革,也不是以徹底廢除基督教信仰為目標,而是改變信仰的模式或對教義的微調(diào)以適應現(xiàn)代化的要求。因此,對于西歐來說,現(xiàn)代化并沒有對原有的文化秩序構成根本挑戰(zhàn)。從歷史經(jīng)驗來看,任何民族都不能通過切斷自身的文化根脈來實現(xiàn)發(fā)展,無論是現(xiàn)代化所要求的市場經(jīng)濟發(fā)展還是民主政治發(fā)展,都不能在沒有任何倫理價值的支撐下得以實現(xiàn)。甚至可以說,正是基督教的倫理價值構成了西歐國家現(xiàn)代化的文化土壤。當西歐國家試圖強行將東亞國家納入現(xiàn)代化的軌道時,東亞國家尤其是像朝鮮這樣典型的儒教國家,其根本性的困境立即凸顯出來:要實現(xiàn)現(xiàn)代化,就必然要變革權力秩序來改變社會結構,為新社會力量的成長、壯大創(chuàng)造條件;而要改變權力秩序,首先就必須變革與政治權力高度融合的傳統(tǒng)文化,將儒家文化請下國家意識形態(tài)的神壇,通過現(xiàn)代民族國家的建構來為政治權力確定合法性資源。而這種系統(tǒng)性變革,無論是對于統(tǒng)治精英,還是對于習慣于循規(guī)蹈矩生活的黎民百姓,他們付出的文化和心理代價都是極為巨大的。

其次,從西歐現(xiàn)代化的經(jīng)驗來看,正是由于資產(chǎn)階級的崛起,才使啟蒙運動提出的自由和平等的理念變?yōu)楝F(xiàn)實的政治原則和具體的制度設計,巴林頓·摩爾由此才得出沒有資產(chǎn)階級就沒有民主的結論。前文已經(jīng)提到,由于朝鮮的文化權力與政治權力高度融合,由此形成的政治文化抵消了社會內(nèi)部的變革壓力和要求,致使社會內(nèi)部不僅不會產(chǎn)生出自由民主的理念,更不會培育出作為新生社會力量的資產(chǎn)階級。儒教國家對商業(yè)的排斥和科舉制的提倡,在整個社會造成了強烈的官本位政治文化,由此塑造了社會成員特別是精英的人生理想。作為經(jīng)濟精英的商人由于無法在主流價值體系內(nèi)得到成就感,在獲得商業(yè)成功之后,就開始向儒家士紳轉化來獲取政治權力和社會身份。官位的政治文化由此就抵消了商人群體轉化為資產(chǎn)階級的可能。這樣,直到近代面臨西方的沖擊時,朝鮮都沒能產(chǎn)生自主的資產(chǎn)階級。在沒有資產(chǎn)階級支撐的情況下,即使是傳入了自由民主的現(xiàn)代政治觀念,也無法形成有效的制度變遷。無論是開化派還是保守派,從其出身來看,都來源于作為儒教國家統(tǒng)治集團的儒生和官僚,這就從根本上決定了,即使開化派的力量遠勝于保守派,也無法保證儒教朝鮮可以通過自主變革轉型為良性運轉的現(xiàn)代民主國家,因為開化派畢竟還是來自于舊階級,有其無法克服的局限性。

再次,儒教政治文化對集體意識和等級意識的強調(diào),在很大程度上抑制了市場經(jīng)濟的發(fā)展和民主政治的運作所必需的競爭意識。資本主義在西歐的崛起,在很大程度上離不開西歐國家之間的競爭。但在東亞地區(qū),由儒家等級意識所支撐的朝貢體系,根本不同于西歐的民族國家體系,它維系著以中國為中心的等級秩序,在此情況下,國與國之間的平等競爭自然就不可能存在,“相比之下,西歐世界國與國之間不斷競爭,一個國家是一個主體,不必顧及他國的死活,”[2](337)如此激烈的競爭,促使財富在各國之間流動,也促使國內(nèi)的統(tǒng)治秩序朝著理性的道路發(fā)展。

3、儒教國家解體與政治文化變遷

儒家文化與政治權力的高度融合,構成了朝鮮向現(xiàn)代轉型的根本困境。要突破這種困境,首先必須將儒家文化與政治權力加以分離,逐漸剝離掉政治權力附加在儒家文化上的威權成分。只有在此前提下,儒家文化才能獲得創(chuàng)造性轉換以適應現(xiàn)代社會的發(fā)展。

當然,實現(xiàn)上述變遷,必然是個系統(tǒng)而漸近的過程,它依賴于新生社會力量的發(fā)育以及由此引起的社會結構的變遷。但近代歷史并沒有給朝鮮提供自主變遷的機會,1910年,日本用武力吞并了朝鮮半島,并將朝鮮半島變?yōu)橹趁竦?。自?延續(xù)了五百多年的朝鮮在外力的作用下轟然崩塌,以儒家文化為內(nèi)核的政治秩序徹底瓦解。

日本的殖民統(tǒng)治在給朝鮮半島帶來深重災難的同時,也在無意中為儒家文化的創(chuàng)造性轉變創(chuàng)造了條件。沒有儒教國家的徹底解體,就不可能有儒家文化的再生,因為“只有在舊制度解體比較徹底的地方,傳統(tǒng)儒學中包含實踐理性的東西才可能被解放出來,在新的條件下推陳出新,發(fā)揮作用?！盵16](23)就國際層面而言,日本對朝鮮的殖民統(tǒng)治,徹底瓦解了在東亞地區(qū)以中國為中心的朝貢體系。而處于半殖民地狀態(tài)的中國,無力對抗已率先現(xiàn)代化的日本,只能聽任日本對朝鮮半島的入侵和殖民。失去了中國的支撐,東亞地區(qū)的儒家秩序再也無法維系下去,由此朝鮮半島也就無法保持其封閉的環(huán)境,各種現(xiàn)代制度和文化得以傳入朝鮮。而在國內(nèi)層面,日本的殖民統(tǒng)治拆解了朝鮮政治權力與文化權力的高度耦合,政治權力的基礎不再依賴于傳統(tǒng)的儒家文化,而是依靠殖民當局的暴力。儒家文化走出了政治權力的糾纏,作為民間信仰與社會倫理發(fā)揮作用。

朝鮮由于外力作用而解體,這與中華帝國的命運截然不同。中華帝國統(tǒng)治秩序的解體,是由于內(nèi)部力量對儒家文化的批判逐步升級,從改良到變法,從變法到革命,對于傳統(tǒng)儒家文化的批判越來越激進和徹底。中國以徹底拋棄傳統(tǒng)文化為代價來換取政治秩序的變革。后來的曲折經(jīng)歷表明,這種代價是極為巨大的;相反,促使朝鮮崩解的力量來自于外部,因此儒家文化避免了被徹底地否定和批判的命運。也正因為如此,后來韓國實現(xiàn)經(jīng)濟騰飛和民主政治的過程也更為平穩(wěn)和順利,究其原因,就在于“世界上任何一個國家或民族,均不能以否定自己的歷史傳統(tǒng)進行政治發(fā)展和政治轉型,而是應該從傳統(tǒng)文化中找到向現(xiàn)代社會轉變的連接點,重新構建‘民主主體文化’,并以此作為精神動員的工具”[17](308)從現(xiàn)代國家的本質(zhì)來看,無論是經(jīng)濟發(fā)展還是民主政治的運作,都需要在特定的道德倫理框架中進行,而倫理道德不會突發(fā)形成,更不能簡單地移植,只能是通過漫長的歷史演化才能形成。正反兩方面的例子可以充分說明:武斷地割裂文化傳統(tǒng),必然會阻礙社會的健康發(fā)展;只有在尊重自身文化傳統(tǒng)的基礎上吸收外來文化,才能完成向現(xiàn)代社會的順利轉型。至于文化如何獲得變遷,自然也無法武斷的設計,而只能是個自發(fā)演化的長期歷史發(fā)展的過程[18](1)。

三、結論

通過對朝鮮政治文化的形成及其在近代變遷的考察,我們發(fā)現(xiàn),儒教國家之所以無法自生現(xiàn)代化,很大程度上是因為儒家教義不斷被權力重塑和改造,這造成了儒家文化與傳統(tǒng)國家高度融合,結果無法為社會發(fā)展提供充分的制度空間。儒教國家的解體,是儒家文化在現(xiàn)代社會獲得再生的前提,只有將政治權力與文化權力相分離,并清除儒家文化中被專制權力所鑲嵌的威權成分,儒家文化才能獲得創(chuàng)造性轉化與適應性變遷。盡管儒家文化在與政治權力分離之后,由于缺乏制度化的組織支撐而成為余英時先生所說的“游魂”,但也只有在成為“游魂”之后,儒家文化才可能獲得轉化和重生,“它必須成為‘游魂’,這是它的歷史機運,這是它向新的社會的、政治的與精神的現(xiàn)實開放、向現(xiàn)代性開放的機運?！盵19](42)

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