林季杉 戴茂堂

(湖北大學(xué) 高等人文研究院，湖北 武漢 430062;湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430062)

長(zhǎng)期以來(lái)，倫理學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題令眾多倫理學(xué)家頗為糾結(jié)。有人竭力確認(rèn)倫理學(xué)與科學(xué)的正相關(guān)性，走向了道德問(wèn)題上的科學(xué)決定論;有人則竭力劃清倫理學(xué)與科學(xué)的邊界，走向了對(duì)科學(xué)決定論的道德審視。倫理學(xué)究竟是科學(xué)的還是超科學(xué)的?顯然，這個(gè)問(wèn)題直接涉及到倫理學(xué)的學(xué)科定位。這個(gè)問(wèn)題如果不能得到澄清，將深深影響甚至傷害倫理學(xué)的未來(lái)發(fā)展。

一

倫理學(xué)史上有很多倫理學(xué)家相信，倫理學(xué)問(wèn)題歸根結(jié)底是一個(gè)科學(xué)問(wèn)題。這一點(diǎn)在崇尚科學(xué)的西方社會(huì)尤為突出。

丹皮爾說(shuō):“在希臘人看來(lái)，哲學(xué)和科學(xué)是一個(gè)東西?！雹俚て?《科學(xué)史》，商務(wù)印書(shū)館1992年版，“原序”。胡塞爾也說(shuō):“哲學(xué)在其古希臘羅馬起源時(shí)就想成為‘科學(xué)’，即想成為關(guān)于存有世界的普遍知識(shí);它不想成為含糊的、相對(duì)的日常見(jiàn)識(shí)——意見(jiàn)，而想成為理性的知識(shí)。”②胡塞爾:《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社1988年版，第77頁(yè)。在這樣的思想氛圍中，真知和善德甚至沒(méi)有根本的不同。古希臘有“四主德”，即智慧、公正、勇敢和節(jié)制，智慧就在其中。在古希臘，智慧的德性甚至被看得高于一切。智慧是什么?亞里士多德說(shuō):“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)。”③亞里士多德:《政治學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1965年版，第3頁(yè)。在古希臘人看來(lái)，善之所以為善，在于善本身就是真或者說(shuō)真的知識(shí)。一個(gè)人有善的知識(shí)就有德，無(wú)善的知識(shí)就無(wú)德。人只有具備了有關(guān)道德的知識(shí)才能做善事，而且人具備了有關(guān)道德的知識(shí)就必然做善事。有了關(guān)于義務(wù)的知識(shí)就會(huì)做出盡義務(wù)的事，有了關(guān)于公正的知識(shí)就會(huì)做出合乎公正的事。有知的人必然擇善去惡，知其惡而為之或者知其善而不為是最大的無(wú)知。善出于知，惡出于無(wú)知。道德依賴(lài)知識(shí)的言傳身教，沒(méi)有知識(shí)的言傳身教就沒(méi)有德行。第一個(gè)自稱(chēng)為智者的普羅泰戈拉認(rèn)為，惡的東西可以通過(guò)勤勉的學(xué)習(xí)去掉，善的東西可以通過(guò)優(yōu)良的教育獲得，并不出色的人完全有可能通過(guò)教育而分享優(yōu)良的品德，并且受過(guò)教育的人一定比那些沒(méi)有受教育的人品德高得多。蘇格拉底認(rèn)為，明智的人總是做光榮和美好的事。一些人做錯(cuò)事，并非自愿，而是無(wú)知，良知受到蒙蔽，以至于把惡事當(dāng)成了善事。因此使一切人德行完美所必需的就只是知識(shí)。顯然，重要的任務(wù)在于培養(yǎng)人的理性智慧，只有認(rèn)識(shí)了善、理解了善，才能過(guò)有德性的生活。“一切別的事物都系于靈魂，而靈魂本身的東西，如果它們要成為善，就都系于智慧。……無(wú)可懷疑，美德是由教育來(lái)的。”①北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編:《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第166頁(yè)。蘇格拉底不僅強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)必須尋找關(guān)于美德的永恒的、普遍的概念和定義，而且明確指出“美德就是知識(shí)”這一著名命題。在蘇格拉底看來(lái)，“知識(shí)”是“美德”的“充分”“必要”條件。就是說(shuō)，只要具備有關(guān)道德的知識(shí)就會(huì)做善事，任何行為只有受有關(guān)美德的知識(shí)指導(dǎo)才可能善。無(wú)知的人即使想行善也沒(méi)有能力，反而會(huì)把事情做錯(cuò)。柏拉圖不僅認(rèn)為智慧是關(guān)于善的知識(shí)，而且認(rèn)為智慧還是理性的美德。柏拉圖認(rèn)為，“善的理念”作為“最高的理念”、“絕對(duì)的善”是“給予認(rèn)識(shí)的對(duì)象以真理并給予認(rèn)識(shí)的主體以認(rèn)識(shí)能力的東西”②北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編:《古希臘羅馬哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第181頁(yè)。。蘇格拉底和柏拉圖這種把美德和科學(xué)知識(shí)等同的傾向在亞里士多德那里變得更加明朗化。亞里士多德認(rèn)為，理性的生活是至幸至福的生活，探究真理的生活是理性者最高貴的活動(dòng)。理性的沉思活動(dòng)不以本身以外的任何目的為目的，是自滿自足的，是“人的最完滿的幸福”。哲學(xué)智慧的活動(dòng)恰被公認(rèn)為是所有美德的活動(dòng)中最愉快的。賴(lài)欣巴哈總結(jié)說(shuō):“把美德視為知識(shí)的見(jiàn)解是一種本質(zhì)上的希臘的思想方式?！雹圪?lài)欣巴哈:《科學(xué)哲學(xué)的興起》，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第45頁(yè)。

卡西爾指出:“在近代的開(kāi)端，知識(shí)的理想只是數(shù)學(xué)與數(shù)理自然科學(xué)，除了幾何學(xué)、數(shù)學(xué)分析、力學(xué)以外，幾乎就沒(méi)有什么能當(dāng)?shù)蒙稀畤?yán)格的科學(xué)’之稱(chēng)。因此，對(duì)于哲學(xué)來(lái)說(shuō)，文化世界如果是可理解的、有自明性的話，似乎就必須以清晰的數(shù)學(xué)公式來(lái)表達(dá)。”④卡西爾:《人文學(xué)的邏輯》，耶魯大學(xué)出版社1961年版，第4頁(yè)。近代理性派和經(jīng)驗(yàn)派倫理學(xué)都主張從自然科學(xué)的知識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)研究道德問(wèn)題。道德問(wèn)題的科學(xué)解決構(gòu)成了西方近代倫理學(xué)的方法論特征。只不過(guò)，經(jīng)驗(yàn)派認(rèn)為，關(guān)于善的知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)就沒(méi)有知識(shí);而理性派認(rèn)為，關(guān)于善的知識(shí)必須建立在絕對(duì)牢靠的理性基礎(chǔ)上。經(jīng)驗(yàn)派代表人物培根從“知識(shí)就是力量”的信念出發(fā)，在倫理學(xué)中堅(jiān)持美德就是知識(shí)的觀點(diǎn)。他說(shuō):“真理同善的區(qū)別，就像印章同印文的區(qū)別一樣，因?yàn)檎胬砟軌蛴〕錾频?，而謬誤的烏云卻降下激情和騷擾不安的暴風(fēng)雨來(lái)?！雹荽髅?《西方倫理學(xué)》，湖北人民出版社2002年版，第56頁(yè)。洛克指出，道德原則不是自明的，需要通過(guò)推論、考察才能發(fā)現(xiàn)，道德學(xué)是一門(mén)可以解證的科學(xué)。洛克說(shuō):“道德學(xué)和數(shù)學(xué)是一樣可以解證的。因?yàn)閭惱韺W(xué)所常用的各種觀念，既是實(shí)在的本質(zhì)，而且它們相互之間又有可發(fā)現(xiàn)出的聯(lián)系和契合，因此，我們只要能發(fā)現(xiàn)其相互的常性和關(guān)系，我們就可以得到確實(shí)的、真正的、概括的真理。我相信，我們?nèi)绻懿扇∫环N適當(dāng)?shù)姆椒ǎ瑒t大部分道德學(xué)一定會(huì)成了很明白的，而且任何有思想的人也不會(huì)再懷疑它，正如他不會(huì)懷疑給他解證出的數(shù)學(xué)中的命題的真理似的?！雹蘼蹇?《人類(lèi)理解論》下卷，商務(wù)印書(shū)館1981年版，第640－641頁(yè)。哈奇森認(rèn)為，對(duì)德行的評(píng)價(jià)要以善行的數(shù)量和這種善行的快樂(lè)所普及的人數(shù)這兩個(gè)因素來(lái)決定。用數(shù)學(xué)公式表示就是:德行=善的量×享受的人數(shù)⑦參看李家蓮:《道德的情感之源》，浙江大學(xué)出版社2012年版，第305－307頁(yè)。。理性派倫理學(xué)把道德上的善惡正邪看成是和科學(xué)上的真?zhèn)蜗嗤?。認(rèn)為物的真象是善，知道了物的真象，自然也就清楚了應(yīng)該做什么。我們對(duì)于為什么要行善這個(gè)問(wèn)題的回答，就是因?yàn)樗钦胬?。斯賓諾莎不僅主張“意志與理智是同一的”⑧斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第89頁(yè)。，而且以數(shù)學(xué)的方式撰寫(xiě)了著名的《倫理學(xué)》。在斯賓諾莎看來(lái)，理性的完善就是道德意義上的幸福:“在生活中對(duì)于我們最有利益之事莫過(guò)于盡量使我們的知性或理性完善。而且人生的最高快樂(lè)或幸福即在于知性或理性之完善中?！挛镏陨疲辉谟谠撌挛锬艽偈谷藗兿硎芤环N為理智所決定的心靈生活?！璧K人享受理性的生活的事物方可稱(chēng)為惡。”⑨斯賓諾莎:《倫理學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第228－229頁(yè)。

現(xiàn)代西方極有影響的元倫理學(xué)是在現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)的大背景下出現(xiàn)的。元倫理學(xué)將邏輯分析方法引入倫理學(xué)，僅僅關(guān)注從語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)的角度解釋道德術(shù)語(yǔ)的意義、分析道德語(yǔ)言的邏輯、尋找道德判斷的根據(jù)。元倫理學(xué)代表人物摩爾認(rèn)為，倫理學(xué)的首要任務(wù)是分析和確定“善的”、“正當(dāng)”、“義務(wù)”等倫理謂詞的意義，利用邏輯分析的方法對(duì)倫理學(xué)概念進(jìn)行分析。元倫理學(xué)另一代表人物斯蒂文森的倫理學(xué)研究也把注意力集中在分析倫理語(yǔ)言的意義和倫理學(xué)方法上。他認(rèn)為，只有對(duì)道德術(shù)語(yǔ)進(jìn)行透徹的分析之后，才能做出道德評(píng)價(jià)?，F(xiàn)代自然主義倫理學(xué)也主張無(wú)批判地使用各種自然科學(xué)材料和自然科學(xué)方法，來(lái)解決人類(lèi)社會(huì)的道德難題，說(shuō)明道德動(dòng)機(jī)和道德行為的發(fā)生根據(jù)，以建立“新道德”。實(shí)用主義倫理學(xué)認(rèn)為，道德科學(xué)和自然科學(xué)之間不應(yīng)該有一條不可逾越的鴻溝。它甚至提出要以進(jìn)化論的連續(xù)性原則為根據(jù)，排除社會(huì)現(xiàn)象和自然現(xiàn)象之間、道德價(jià)值與自然財(cái)富之間的本質(zhì)區(qū)別，消解認(rèn)識(shí)和道德、知識(shí)與價(jià)值之間的對(duì)立。杜威就說(shuō)過(guò)，一切自然科學(xué)都可以成為道德研究和倫理科學(xué)的用具。元倫理學(xué)、自然主義倫理學(xué)和實(shí)用主義倫理學(xué)實(shí)際上都是把科學(xué)的即分析的方法移植到道德領(lǐng)域，以圖建立起“科學(xué)的倫理學(xué)”。

二

盡管主流的西方倫理學(xué)竭力確認(rèn)倫理學(xué)與科學(xué)的正相關(guān)性，走向了道德問(wèn)題上的科學(xué)決定論。但實(shí)際上在古代就有一種聲音已經(jīng)開(kāi)始挑戰(zhàn)著道德問(wèn)題上的科學(xué)決定論，要求倫理學(xué)與科學(xué)有一個(gè)必要的分離。如前所述，亞里士多德倫理學(xué)本身也有著較多的知識(shí)論傾向，但他對(duì)蘇格拉底倫理學(xué)知識(shí)論傾向的批評(píng)依然有著很好的見(jiàn)識(shí)。他說(shuō):“蘇格拉底關(guān)于美德的話說(shuō)得比普羅泰戈拉好，但是也不是完全正確的，因?yàn)樗衙赖庐?dāng)成一種知識(shí)。這是不可能的。因?yàn)槿恐R(shí)都與一種理由相結(jié)合，而理由只是存在于思維之中;因此他是把一切美德都放在識(shí)見(jiàn)(知識(shí))里面。因此我們看到他拋棄了心靈的非邏輯的——感性的——方面，亦即欲望和習(xí)慣?！雹俎D(zhuǎn)引自黑格爾:《哲學(xué)史講演錄》第2 卷，商務(wù)印書(shū)館1983年版，第68頁(yè)。所以，有學(xué)者認(rèn)為:“亞里士多德是最早認(rèn)識(shí)到真與善，或者說(shuō)認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)之區(qū)別的人。”②張傳有:《倫理學(xué)引論》，人民出版社2006年版，第14頁(yè)。

然而，對(duì)科學(xué)知識(shí)的道德質(zhì)疑真正說(shuō)來(lái)是近代以后的事。盧梭倫理學(xué)的主線就是道德與文明的對(duì)抗。盧梭從理論上論證道:“對(duì)幸福的評(píng)價(jià)，與其說(shuō)是理性上的事情，倒不如說(shuō)是情感上的事情”、“物理學(xué)能夠在某種意義上解釋感官的機(jī)械作用和觀念的形成，但是在人的意志力或者勿寧說(shuō)選擇力方面以及對(duì)于這種力的意識(shí)方面，我們只能發(fā)現(xiàn)一些純精神性的活動(dòng)，這些活動(dòng)都不能用力學(xué)的規(guī)律來(lái)解釋”③盧梭:《論人類(lèi)不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書(shū)館1962年版，第185頁(yè)、第83頁(yè)。。就事實(shí)來(lái)說(shuō)，盧梭認(rèn)為，科學(xué)與美德也勢(shì)不兩立，一切科學(xué)的起源都卑鄙，科學(xué)本身就是不道德的產(chǎn)物。天文學(xué)出于占星術(shù)迷信，雄辯術(shù)出于野心，幾何學(xué)出于貪婪，物理學(xué)出于無(wú)聊的好奇，法學(xué)產(chǎn)生于不義，連倫理學(xué)也發(fā)源于人類(lèi)的傲慢?？茖W(xué)起源于人類(lèi)的罪惡，而它的結(jié)果使人類(lèi)更不道德。在回應(yīng)狄第戎科學(xué)院關(guān)于“科學(xué)和藝術(shù)的進(jìn)步起了敗壞風(fēng)俗的作用，還是起了改善風(fēng)俗的作用?”的征文時(shí)，他指出，社會(huì)文明的進(jìn)步必然引起道德的墮落，導(dǎo)致各種罪惡，瓦解人類(lèi)的淳樸的道德的自由的健康的幸福生活，使社會(huì)不平等合法化。盧梭說(shuō)過(guò):“我們的靈魂正是隨著我們的科學(xué)和我們的藝術(shù)之臻于完美而越發(fā)腐敗的?！覀兛梢钥吹?，隨著科學(xué)與藝術(shù)的光芒在我們的地平線上升起，德行也就消失了;并且這一現(xiàn)象是在各個(gè)時(shí)代和各個(gè)地方都可以觀察到的?！雹鼙R梭:《論科學(xué)與藝術(shù)》，商務(wù)印書(shū)館1963年版，第11頁(yè)。盧梭的結(jié)論是:科學(xué)、藝術(shù)是道德最?lèi)旱臄橙?，而且由于讓人產(chǎn)生種種欲望，還是奴役的根源。為了保全道德，必須犧牲科學(xué)與文明。

盡管作為經(jīng)驗(yàn)論者，休謨認(rèn)可經(jīng)驗(yàn)的方法對(duì)倫理學(xué)的方法論意義。但休謨同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，善惡是不可理證的，道德并不是理性的對(duì)象。他從徹底的經(jīng)驗(yàn)論原則出發(fā)，斷定善惡只是人們?cè)谟^察一定行為或認(rèn)識(shí)一定對(duì)象的時(shí)候產(chǎn)生于心中的感覺(jué)與情緒。人們行為的善惡不受理性支配，而受快樂(lè)與不快樂(lè)的情感的支配。休謨的《人性論》指出，科學(xué)與道德的研究對(duì)象不同，前者的連結(jié)詞是“是”或“不是”，后者的連結(jié)詞是“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”?？茖W(xué)只能回答“是什么”的問(wèn)題，而不能告訴我們“應(yīng)該怎樣”的問(wèn)題。而以往的倫理學(xué)的明顯錯(cuò)誤在于隨意地從以“是”或“不是”為連結(jié)詞的事實(shí)命題向以“應(yīng)該”或“不應(yīng)該”為連結(jié)詞的道德命題跳躍。休謨認(rèn)為，對(duì)于人的理智來(lái)說(shuō)，它所揭示的是“是什么”，而不能告訴“應(yīng)該是什么”。在“是”和“應(yīng)該”之間存在著巨大的鴻溝，我們不能從“是”推出“應(yīng)該”。⑤休謨:《人性論》下卷，商務(wù)印書(shū)館1980年版，第509頁(yè)。這是西方倫理學(xué)中第一次出現(xiàn)事實(shí)與價(jià)值分離的觀點(diǎn)。

盡管在康德那里，實(shí)際上只有數(shù)學(xué)、物理學(xué)等自然科學(xué)知識(shí)才真正稱(chēng)得上是嚴(yán)格意義上的知識(shí)。但與一般的科學(xué)主義者不同，康德曾因?yàn)楸R梭探究人類(lèi)情感的不朽著作《愛(ài)彌兒》激動(dòng)不已?？档聡?yán)格區(qū)分了兩個(gè)不同的領(lǐng)域:事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域。事實(shí)判斷是以“是”為系詞的先天綜合判斷，相應(yīng)的是理論理性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，即對(duì)一切可能的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象普遍有效的自然法則所構(gòu)成的現(xiàn)象界;價(jià)值判斷是以“應(yīng)該”為系詞的先天綜合判斷，相應(yīng)的是實(shí)踐理性的道德領(lǐng)域，即由對(duì)一切有理性者普遍有效的理性法則所形成的本體界?？档轮赋?，對(duì)我們來(lái)說(shuō)有兩個(gè)世界，一個(gè)是知性為自然立法所形成的現(xiàn)實(shí)存在的感覺(jué)世界，一個(gè)是理性為自身立法所形成的應(yīng)該存在的理智世界即道德世界。既然一切可能經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)存在皆從屬于感覺(jué)世界，那么一個(gè)區(qū)別于感覺(jué)世界的理智世界就一定是不可感覺(jué)因而不可認(rèn)識(shí)即超越了自然法則的限制的理想世界。對(duì)理智世界不可能形成任何明確積極的理論知識(shí)，因?yàn)樗皇钦J(rèn)識(shí)的對(duì)象只是思想的對(duì)象。在康德看來(lái)，這決不意味著理智世界只是主觀的理想而沒(méi)有任何客觀實(shí)在性，這個(gè)思想的對(duì)象對(duì)人類(lèi)理性而言遠(yuǎn)比認(rèn)識(shí)的對(duì)象更有意義，甚至唯有這類(lèi)對(duì)象才具有本體意義?？档隆跋拗浦R(shí)”正是要為道德自由留下地盤(pán)，正是要說(shuō)明在受自然法則支配的感覺(jué)世界之外有一個(gè)超自然的因而是科學(xué)不能理解的道德的自律世界，正是要說(shuō)明實(shí)踐理性固然也是理性，卻并無(wú)認(rèn)知的含義。后來(lái)的新康德主義正是從區(qū)分事實(shí)世界與價(jià)值世界的角度進(jìn)一步超越了西方倫理學(xué)的科學(xué)路徑，并預(yù)示了倫理學(xué)的超科學(xué)性。

三

西方倫理學(xué)主要的問(wèn)題在于:把科學(xué)的公理當(dāng)成了無(wú)可置疑的預(yù)設(shè)、絕對(duì)真理的模型、無(wú)限完美的象征，結(jié)果產(chǎn)生了對(duì)科學(xué)無(wú)批判的崇拜心理，以至于在道德問(wèn)題上陷入科學(xué)決定論。然而，事實(shí)不斷證明，倫理學(xué)問(wèn)題比知識(shí)論復(fù)雜得多，不能在知識(shí)體系里被分析，不能通過(guò)科學(xué)的邏輯手段，依據(jù)同一律、矛盾律等邏輯方法，采取演繹與歸納、分析與綜合等方式來(lái)一勞永逸地解決道德的問(wèn)題。倫理學(xué)的問(wèn)題通過(guò)理性的言說(shuō)不一定就可以談得透徹、說(shuō)得清楚，道德律不一定就可以直接作為確鑿無(wú)疑的科學(xué)命題來(lái)認(rèn)識(shí)。倫理學(xué)不是自然科學(xué)，因而也不能以自然科學(xué)的原理、方法來(lái)把握。道德公理既不能經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，也不能邏輯證明?？茖W(xué)理性說(shuō)明不了道德的行為，不能最終解決倫理問(wèn)題，相反，科學(xué)對(duì)道德的承諾很容易變成對(duì)道德的暗中消解。道德恰恰要以打破科學(xué)的邏輯必然性為前提才能得到說(shuō)明。要求科學(xué)理性來(lái)解決倫理價(jià)值問(wèn)題本身就是理論上的荒謬。如果抽象的邏輯與科學(xué)的認(rèn)知能夠直接變成道德意志的動(dòng)機(jī)的話，那么在這個(gè)世界上最善于推理、最懂科學(xué)的人就理所當(dāng)然地就成為最善的人了?？墒俏覀冇惺裁蠢碛上嘈乓粋€(gè)擁有科學(xué)知識(shí)的人一定比一個(gè)沒(méi)有科學(xué)知識(shí)的人在道德上更為優(yōu)越和先進(jìn)呢?使人完善的不是科學(xué)也不是理性，人的價(jià)值不在于是否有知識(shí)，而在于他的道德本性，這種道德本性本質(zhì)上就是情感。一個(gè)人雖然知識(shí)淵博，卻冷酷無(wú)情，這樣的人于一個(gè)社會(huì)幸福與和諧能有多少好處呢?趙汀陽(yáng)指出:“有不少倫理學(xué)家的確企圖求助于知識(shí)論，這很可能是由于對(duì)科學(xué)方法期望過(guò)高。實(shí)際上，如果以知識(shí)論的態(tài)度對(duì)待生活事實(shí)，那么所謂倫理學(xué)至多是對(duì)這種事實(shí)的描述。通過(guò)描述人們的倫理行為并不能因此解決倫理學(xué)問(wèn)題?！雹仝w汀陽(yáng):《論可能生活》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第6頁(yè)。

倫理學(xué)是價(jià)值學(xué)科而不是事實(shí)科學(xué)，向往的是價(jià)值真理而不是事實(shí)真理?！半m然價(jià)值問(wèn)題是在事實(shí)問(wèn)題中生長(zhǎng)出來(lái)的——這一點(diǎn)決定了價(jià)值判斷與事實(shí)判斷的相容性。但價(jià)值問(wèn)題比事實(shí)問(wèn)題要豐富得多，價(jià)值判斷是演變擴(kuò)展了的事實(shí)判斷，是關(guān)于未來(lái)、理想和最好狀態(tài)的想象——這一點(diǎn)決定了價(jià)值判斷與事實(shí)判斷的相異性。由于價(jià)值判斷是事實(shí)判斷的創(chuàng)造性擴(kuò)展，所以?xún)r(jià)值判斷不可能被還原為事實(shí)判斷。追求那種不可能實(shí)現(xiàn)的還原只能是野心勃勃的科學(xué)主義幻想。就像精神不能還原為物質(zhì)，理想不能還原為現(xiàn)實(shí)，價(jià)值也不能還原為知識(shí)?！雹谮w汀陽(yáng):《論可能生活》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第107－108頁(yè)。倫理學(xué)的根本目標(biāo)不是接受生活的事實(shí)，而是詢(xún)問(wèn)生活的意義，它所關(guān)心的是什么樣的行為方式、生活方式和社會(huì)制度最能夠創(chuàng)造幸福生活?！皞惱韺W(xué)要追隨的不是事實(shí)而是事實(shí)所能夠通達(dá)的理想，所要揭示的不是‘現(xiàn)在是怎樣的’而是‘未來(lái)必須是怎樣的’。因?yàn)閭惱韺W(xué)是以目的論為根據(jù)的，所以它關(guān)心的是人類(lèi)生活如何越來(lái)越合乎生活的本意，人如何越來(lái)越像人。一句話，倫理學(xué)研究必須值得尊敬的事情，偉大的事情和美好的事情。”①趙汀陽(yáng):《論可能生活》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004年版，第126頁(yè)。倫理學(xué)意義上的“尊敬”、“偉大”、“美好”決不是可以通過(guò)數(shù)學(xué)的計(jì)算和比較而加以確定的事實(shí)。正如我們不能把善惡這樣的道德評(píng)價(jià)歸于樹(shù)木和河流這類(lèi)自然事物一樣。善惡、正義等問(wèn)題在任何情況下都不是科學(xué)范疇、不屬于科學(xué)問(wèn)題，這是另一個(gè)世界的問(wèn)題。科學(xué)規(guī)律本身也無(wú)所謂好壞、善惡。我們絕對(duì)不能說(shuō)牛頓定律是道德的或不道德的。倫理學(xué)既不需要物理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)陳述，也不需要數(shù)學(xué)的邏輯推演。倫理學(xué)中的道德公理只是一種公理的“假設(shè)”。倫理學(xué)和自然科學(xué)是人類(lèi)把握世界的兩種不同方式，我們必須確立倫理學(xué)的超科學(xué)性。

元倫理學(xué)起初認(rèn)為，倫理學(xué)的出路在于使自己成為一門(mén)準(zhǔn)科學(xué)，具有自然科學(xué)的嚴(yán)密邏輯，并企圖把道德判斷表述在科學(xué)規(guī)律的形式中，但當(dāng)元倫理學(xué)家采取科學(xué)方法，用實(shí)證原則分析倫理判斷時(shí)，卻得出了否定的結(jié)論:倫理學(xué)中的規(guī)范判斷沒(méi)有科學(xué)意義。元倫理學(xué)家想建立倫理學(xué)的嚴(yán)格科學(xué)體系，但實(shí)際上，卻得出了善不能定義、道德判斷不能證實(shí)的結(jié)論?？柤{普認(rèn)為倫理命題不具有認(rèn)識(shí)意義，因?yàn)閭惱砻}不是關(guān)于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的命題，得不到經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)和證實(shí)?？柤{普關(guān)于倫理陳述不屬于科學(xué)陳述、倫理命題只具有情感意義而不具有認(rèn)識(shí)意義的觀點(diǎn)，成為后來(lái)斯蒂文森情感主義倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。從科學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，情感主義倫理學(xué)家強(qiáng)調(diào)道德語(yǔ)言分析，然而，正是在對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行分析時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)道德語(yǔ)言不具有認(rèn)識(shí)意義，從而走向?qū)惱韺W(xué)的科學(xué)性的懷疑。按照情感主義倫理學(xué)的觀點(diǎn)，表述評(píng)價(jià)的道德判斷(“殺人是一種罪惡”)或表述指令的道德判斷(“人不應(yīng)該說(shuō)謊”)，都不反映現(xiàn)實(shí)中的任何事物，它所反映的只是說(shuō)話者的道德情感，只具有情感上的意義，其作用是影響聽(tīng)者的情感，促使他產(chǎn)生相應(yīng)的情感，并作出相應(yīng)的行為。倫理學(xué)命題作為一種非事實(shí)描述的情感、態(tài)度或信念的表達(dá)，不具備邏輯與科學(xué)那樣的普遍確定性和邏輯必然性。斯蒂文森認(rèn)為，道德語(yǔ)言有兩種意義，即影響認(rèn)知傾向的描述意義和影響情感和態(tài)度傾向的情感意義。情感意義是更主要的，它體現(xiàn)了道德語(yǔ)言的特征。他說(shuō):“倫理命題與祈使句大致相似，主要是用來(lái)鼓勵(lì)、改變或糾正，而不是簡(jiǎn)單地描述人們的目標(biāo)和行為，在這些方面它們都不同于科學(xué)命題。”②斯蒂文森:《倫理學(xué)與語(yǔ)言》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第26頁(yè)。道德判斷不可能得到科學(xué)的論證，科學(xué)理性無(wú)法保證人的道德判斷是否正確;證明或推翻道德判斷的理由僅僅與心理、直覺(jué)、情感、意愿、信仰甚至靈性有聯(lián)系，而與邏輯無(wú)關(guān)。因此，倫理學(xué)不具備科學(xué)性、知識(shí)性和規(guī)范性。元倫理學(xué)在某種意義上是以一種反向的方式論證了倫理學(xué)的超科學(xué)性，尤其具有象征意義。

倫理學(xué)的超科學(xué)性可以在西方倫理敘事的神學(xué)有效性那里得到佐證?！皵⑹隆笔钱?dāng)今神學(xué)倫理學(xué)界備受關(guān)注的課題，以侯活士(Stanley Hauerwas)為代表的“耶魯”后自由神學(xué)學(xué)派認(rèn)為，宗教敘事能夠提供典范、暗喻和情感決定信仰者的視界(vision)，從而塑造其生命的品格，因此宗教敘事是宗教倫理的完美中介。在常人看來(lái)，宗教在于教人行善，等同于道德命令。然而，這是一種誤解。古老的《吠陀經(jīng)》、《奧義書(shū)》、《圣經(jīng)》、《古蘭經(jīng)》等宗教典籍并不是簡(jiǎn)單的的道德命令的堆積，更多的是在人類(lèi)歷史長(zhǎng)河中沉積下來(lái)的經(jīng)典敘事。以《圣經(jīng)》為例，雖然《圣經(jīng)》中確實(shí)有類(lèi)似于《利未記》這樣充斥著上帝命令的“律法書(shū)”，但更多的篇幅是極具文學(xué)性的敘事，包括可以頌唱的詩(shī)歌。敘事何以成為一種倫理?或者說(shuō)，為什么倫理敘事、文藝倫理是有效并且重要的?為什么宗教及其道德理念主要不是以常人想象的道德命令“簡(jiǎn)潔”而直截了當(dāng)?shù)姆绞絺鞑?反而是鐘情于“繁瑣”而細(xì)膩的文學(xué)敘事甚至文學(xué)抒情、隱喻、意象來(lái)傳遞傳播?為什么《圣經(jīng)》要講故事?為什么《圣經(jīng)》要敘事?不僅是因?yàn)楣适履軌蚶叛雠c生活的距離，也不僅是因?yàn)檎f(shuō)教容易激起厭倦與反感。這首先是因?yàn)閿⑹碌膫惱硎恰芭惆榈膫惱怼薄](méi)有人能真正安慰受傷的靈魂，陪伴是唯一有效的方式。而在這個(gè)世界上，有誰(shuí)不曾被命運(yùn)的荒誕、疾病、衰老、死亡、靈魂的孤獨(dú)、生活瑣碎與無(wú)意義刺傷?人通過(guò)訴諸他人的故事，讓自己的故事與之發(fā)生碰撞，從而體察自己故事中的倫理道德準(zhǔn)則是如何形成、如何喪失的。他人的故事成為了一種陪伴、一面誠(chéng)實(shí)的鏡子。其次還是因?yàn)閿⑹碌膫惱硎恰皞€(gè)體的倫理”、“處境倫理”，不僅僅關(guān)注普遍倫理道德準(zhǔn)則，更關(guān)切道德的特殊狀況，而真實(shí)的倫理問(wèn)題從來(lái)就只是在道德的特殊狀況或者說(shuō)道德困境中出現(xiàn)的。“敘事倫理學(xué)通過(guò)敘述某一個(gè)人的生命經(jīng)歷觸摸生命感覺(jué)的個(gè)體法則和人的生活應(yīng)該遵循的道德原則的例外情形，某種價(jià)值觀念的生命感覺(jué)在敘事中呈現(xiàn)為獨(dú)特的個(gè)人命運(yùn)?！雹蹌⑿?《沉重的肉身——現(xiàn)代性倫理的敘事緯語(yǔ)》，上海人民出版社1999年版，第4頁(yè)。圣經(jīng)有跨越四千多年、四十多個(gè)不同年代不同身份的作者，聽(tīng)他們講故事，觀看并反思每個(gè)故事人物不同的命運(yùn)與抉擇，有助于微小的“我”明朗當(dāng)下自己所面臨的道德倫理困境，也有助于“我”清理自己的傷口，重組自己的價(jià)值信念。再次，敘事倫理可以成為“自我的敘事”、“內(nèi)在的倫理”、“生命倫理”，那個(gè)進(jìn)入敘事的自我在別人的敘事中是主動(dòng)的，它可考察和選擇詮釋自己希望接受的故事，并主動(dòng)讓這樣的敘事改變自己的生命與品格?！凹偃魝€(gè)體的生命失去這樣一個(gè)敘事，個(gè)體的身份、意向、行動(dòng)、夢(mèng)想、情感和感覺(jué)也都會(huì)失去，造成心靈的空洞?！雹俨軅ネ?《敘事與倫理——后自由敘事神學(xué)賞析》，香港浸信會(huì)神學(xué)院2005年版，第116頁(yè)?！皵⑹聜惱韺W(xué)的道德實(shí)踐力量就在于，一個(gè)人進(jìn)入過(guò)某種敘事的時(shí)間和空間，他(她)的生活可能就發(fā)生了根本的變化。這種道德的實(shí)踐力量是理性倫理學(xué)所沒(méi)有的。”②劉小楓:《沉重的肉身——現(xiàn)代性倫理的敘事緯語(yǔ)》，上海人民出版社1999年版，第5頁(yè)。最后，經(jīng)典的敘事倫理比如說(shuō)宗教敘事倫理具有群體性、動(dòng)態(tài)性或者說(shuō)連貫性、歷史性、普遍性、真理性，因?yàn)榻?jīng)典的倫理敘事可以培養(yǎng)理性倫理學(xué)一向所忽略的人的“道德想象力”與“道德記憶力”，發(fā)達(dá)的“道德想象力”和“道德記憶力”可以時(shí)時(shí)更新轉(zhuǎn)化個(gè)體的、靜止的、斷裂的、當(dāng)下的、局部的甚至荒謬的道德處境。

耶穌常常用許多的比喻向眾人布道，尤其是傳講關(guān)于天國(guó)福音的時(shí)候，有門(mén)徒為此很不解，耶穌的解釋是，天國(guó)是個(gè)奧秘，沒(méi)有人可以對(duì)天國(guó)進(jìn)行直白的描述，事實(shí)描述是科學(xué)的方法，而天國(guó)不是一個(gè)現(xiàn)世的事實(shí)存在，所以科學(xué)的方法對(duì)于揭示天國(guó)的奧秘是無(wú)效的，對(duì)于那些希望通過(guò)如此途徑理解并妄想進(jìn)入天國(guó)的人，耶穌甚至拒絕向他們傳講天國(guó)，而耶穌認(rèn)可先知以賽亞對(duì)于被世俗化語(yǔ)言遮蔽的“常人”的預(yù)言是一針見(jiàn)血的:“你們聽(tīng)是要聽(tīng)見(jiàn)，卻不明白;看是要看見(jiàn)，卻不曉得。”用常人的方式、世俗化的語(yǔ)言解釋天國(guó)，用世俗化的眼光去觀望天國(guó)，無(wú)疑帶來(lái)的只能是對(duì)天國(guó)的進(jìn)一步遮蔽，正如馬太的解釋。耶穌用比喻恰恰不是門(mén)徒所誤解的那樣是用比喻隱藏天國(guó)，而是為了用與天國(guó)奧秘相對(duì)應(yīng)的語(yǔ)言方法把創(chuàng)世以來(lái)所隱藏的事情啟示出來(lái)。③參見(jiàn)和合本《圣經(jīng)·馬太福音》13 章34－35 節(jié)。耶穌說(shuō)，天國(guó)好像一粒芥菜種，有人拿去種在田里。這原是百種里最小的，等到長(zhǎng)起來(lái)，卻比各樣的菜都大，且成了樹(shù)。天上的飛鳥(niǎo)來(lái)宿在他的枝上。耶穌又說(shuō)，天國(guó)好像寶貝藏在地里，好像一顆重價(jià)的珠子，好像網(wǎng)撒在海里……④參見(jiàn)和合本《圣經(jīng)·馬太福音》13 章。。耶穌深知比喻的形象性、生動(dòng)性、豐富性、深刻性與穿透力。有限與無(wú)限的距離是無(wú)限巨大的，有限的人如何測(cè)度無(wú)限的上帝，必然走向終結(jié)的時(shí)空如何窺探到永恒無(wú)形的天國(guó)?有限與無(wú)限的同一需要尋找有效的過(guò)渡或中介，生性敏銳的人選擇詩(shī)歌、音樂(lè)、繪畫(huà)等相對(duì)抽象隱晦的藝術(shù)形式，一般的民眾選擇通俗易懂的神話故事或其他大眾文化形式。耶穌說(shuō):“有耳可聽(tīng)的，就應(yīng)當(dāng)聽(tīng)。”誰(shuí)是“有耳可聽(tīng)”的人?“有耳可聽(tīng)”的人首先是有藝術(shù)洞察力、道德想象力、情感感受力、信仰意志力的人，其次至少是愿意聽(tīng)、并聽(tīng)得懂故事的人。他們都是素來(lái)盼望天國(guó)、愛(ài)慕上帝的人。

猶太人的律法師問(wèn)耶穌，最大的誡命是什么，耶穌對(duì)他說(shuō):“你要盡心，盡性，盡意，愛(ài)主你的神。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛(ài)人如己。這兩條誡命，是律法和先知一切道理的總綱。”⑤和合本《圣經(jīng)·馬太福音》22 章37－40 節(jié)對(duì)于把宗教信仰等同于嚴(yán)格遵守宗教律例的猶太人來(lái)說(shuō)，耶穌的回答是“反動(dòng)”的。耶穌用“愛(ài)”取消了律法?非也，耶穌乃是說(shuō)“愛(ài)”是一切道理，或者說(shuō)宗教倫理道德的總綱，換句話說(shuō)，“愛(ài)”成全并提升了倫理道德。而“愛(ài)”是不可以命令的，所以，與其說(shuō)耶穌提出的是一個(gè)道德誡命，不如說(shuō)耶穌提出的是一個(gè)邀請(qǐng)，邀請(qǐng)人們?nèi)ァ皭?ài)”，愛(ài)造物主并造物主所造的人。而這一邀請(qǐng)有一個(gè)重大而又美妙的前提:在人愛(ài)上帝之前，上帝已經(jīng)先愛(ài)了人。因?yàn)?，上帝就是?ài)本身?？梢?jiàn)，宗教也是情感的，宗教的人是需要愛(ài)的激情的，宗教的倫理也是需要愛(ài)去總領(lǐng)的。沒(méi)有誰(shuí)能夠命令他人愛(ài)自己，愛(ài)是不能勉強(qiáng)與強(qiáng)制的，包括上帝，也拒絕創(chuàng)造一群被迫愛(ài)自己的傀儡，這就是為什么伊甸園里有生命樹(shù)，也有不可吃的分別善惡樹(shù)上的果子，愛(ài)需要經(jīng)過(guò)自由選擇，也正因此，愛(ài)的力量就勝過(guò)了具有強(qiáng)制傾向的道德誡命。愛(ài)是倫理學(xué)最好的聲音。因?yàn)閻?ài)，為了愛(ài)，倫理學(xué)注定了要有超科學(xué)性。