黃曉丹

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章學誠與袁枚的“婦學”論爭及其經學背景

黃曉丹

袁枚與章學誠之間關于“婦學”，尤其是婦女應否寫作問題的爭論，從五四以來被賦予了“女性革命”先聲的意義。但從史實和學理來看，這場論爭的本質應該被看作不同經學思想的斗爭。袁枚沿襲了王學末流將“道”一變而為“情”的思路，將之再變?yōu)椤坝?。章學誠的經世史學則把形而上的天理自然之“道”，轉為形而下的政治制度、人倫日用。所以，二人所持的女性觀只有在各自的經學背景下才可以得到解釋。

章學誠； 袁枚； 經學； 婦學

嘉慶二年丁巳(1797)，袁枚卒，年八十二。袁枚生前以山人游走于權貴巨公之門，聲望甚隆，至于“四方士至江南，必造隨園投詩文，幾無虛日”*姚鼐：《袁隨園君墓志銘》，見《惜抱軒文集》卷十三，上海：上海古籍出版社，1992年，第202頁。。不過他謝世未久即遍遭指摘，甚至有人想要對其《隨園詩話》進行毀版。于是圍繞著袁枚的為學、為人，形成了一場愈演愈烈的爭論。

在這場甚囂塵上的爭論中，袁枚的浙東同鄉(xiāng)章學誠寫的一組批判文字，逐漸受到人們的重視。這就是收入《文史通義》中的《婦學》、《婦學篇書后》、《詩話》、《書坊刻詩話后》、《論文辨?zhèn)巍返任恼?。今日學界論及袁枚所受之非議，必舉章學誠這些文章里“近有無恥妄人，以風流自命，蠱惑士女” 等等的論述。據(jù)說，“《婦學篇》出后不久，即翻刻許多板，流傳極廣”*陳東原：《中國婦女生活史》，上海：上海書店出版社，1998年，第270頁。， 甚至被認為是章氏著作中“流通最早最廣者”*胡適：《章實齋年譜》，見《胡適文集》第七卷，北京：北京大學出版社，1998年，第111頁。。

盡管如此，章學誠的批評在當時究竟造成了多大的影響仍是值得深究的問題。一則章氏有攻袁之意時，袁枚已將就木，而且章氏諸作草就未久(大約作于嘉慶二年丁巳前后的兩三年間)，也卒于嘉慶六年辛酉(1801)。因此二人之間并未曾有正面沖突。再則章學誠生前身名甚微，且“生前文字流傳，頗自謹重，其過背時趨者，未必輕出。故外人亦不深知也”*錢穆：《中國近三百年學術史》，臺灣：商務印書館，1966年，第416頁。，其《文史通義》的全書也晚至道光壬辰(1832)方得刊行。

如果不是某種機緣，他們兩人很可能逐漸沉寂在學術史之中了。要等到五四時期，文學、思想界出于不同的目的而將二人重加挖掘闡釋，他們兩人的論爭方才得到特別的重視。重新審視這段公案，也許能夠使我們對他們的論爭具有更為深刻的認識。

一、傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)——袁枚、章學誠在五四婦女史論述中的角色扮演

五四時期的文學、思想界突然發(fā)現(xiàn)袁枚，是因為這個“名教罪人”至少滿足了當時關于身體解放、女性解放、文學革命的三重想像。1927年，楊鴻烈出版《袁枚評傳》，極力標舉袁枚“打破道統(tǒng)的情欲主義”，將之作為五四時期“身體解放”觀念的淵源，和書寫真實生命的“文學革命”的先鋒。1937年，陳東原《中國婦女生活史》將袁枚視為婦女的同情者和婦女寫作的支持者，而且在論述中將袁枚的一系列言行，視為對“道統(tǒng)”的反動以及與“女性解放”之歷史潮流的暗合。*陳東原：《中國婦女生活史》，上海：上海書店出版社，1998年，第270頁。當時關于這三重想像的論述基本都是圍繞袁枚與其女弟子的關系來展開的，并在進步史觀的框架中賦予了袁枚“反對道統(tǒng)”的思想自覺，將之作為證明晚明個性思潮發(fā)展為五四新文化運動這一歷史必然律中的重要過渡性人物。

章學誠的真正被重視起于民國九年(1920)《章氏遺書》的鉛印行世，章學誠的史學觀念立即受到當時“科學主義”的熱烈歡迎。何炳松還只是浮淺地看到科學方法“純用客觀主義去觀察一切事物的真相，不應該參雜絲毫主觀的成見”*胡適：《章實齋年譜》何炳松序，北京：《胡適文集》第七卷，北京：北京大學出版社，1998年，第13頁。；余英時則更深刻地認識到另外的科學態(tài)度，“近代治學術思想史的人主要是以義理為評價學術成就的標準”*余英時：《論戴震與章學誠》，北京：三聯(lián)書店，2000年，第4頁。。在五四時期，章學誠被描述為一個嚴分史料輯錄(記注)與觀念闡發(fā)(撰述)的史學家。在余英時看來，對傳統(tǒng)史學中“記注”與“撰述”的分離，并使其在兩種不同的學術要求下充分發(fā)展，卻是通往理想史學的途徑：一方面，“記注”對史料全然客觀、不存偏廢的采擇，使得歷史的客觀原貌得以最大限度地保留；另一方面，只有將主觀的意志情感灌注到客觀的歷史事實中去，才能夠把握歷史運行的必然規(guī)律。而對于歷史規(guī)律的把握，最終將作用到對現(xiàn)實的關懷中去，這才是歷史研究的最高目的。對章學誠的這一科學主義闡釋，既能糾漢學掇拾補苴之弊，又不歸于宋儒之空談義理，不但與五四史觀嚴絲合縫，而且符合五四學界對于一切知識和學術的認識。

于是當反封建傳統(tǒng)與科學主義在一種表面性的“進步”觀念之下得以結合之后，曾經處在爭論之中的袁枚和章學誠居然成了盟友。在《中國近三百年學術史》中，錢穆即將“袁簡齋”附于“章實齋”之下進行論述，他說：“實齋晚年極詆簡齋，然兩人論學，頗有相似，實同能對當時經學考據(jù)之潮流施以銳利攻擊者也。簡齋言論，流播極廣，實齋后起，蓋有不能一一自別者”*錢穆：《中國近三百年學術史》，臺灣：商務印書館，1966年，第428頁。，甚至認為章學誠的學術思想或有不知不覺承襲袁枚者。錢鐘書也指出過這一點：“實齋論學大義，與隨園說詩要指，實如月之印潭，土之就范，無甚差異。”*錢鐘書：《談藝錄》下，上海：三聯(lián)書店，2001年，第757頁。

不過，這種“氣質論”與“出身論”的解釋，在面對他們二人在共同主題上的不同觀點時，卻顯得毫無用處。就袁枚、章學誠爭論最為激烈的婦學觀而言，學者們無法從“氣質論”與“出身論”的解釋獲得任何助益。

由于滿足了特定時期“傳統(tǒng)——反傳統(tǒng)”之歷史敘事的簡單邏輯，袁枚的品行細節(jié)被格外寬待了。袁枚編輯《隨園詩話》時收受賄賂，量金納詩；在沭陽及江寧任上以憐香為名，私縱罪犯，如此種種雖與五四諸人倡導之政治理想、學術理想、公民理想深相背違，都被視若無睹。就女性觀而言，袁枚的攜妓蓄妾被存而不論，其比較天足與金蓮優(yōu)劣的品艷之文竟被視為“破除封建纏足鄙俗”的先聲。相比起來，章學誠的就顯得很不幸運。最為推崇章學誠的胡適在《章實齋年譜》中，對章氏攻擊袁枚時表現(xiàn)的婦學觀點深為不滿，稱之為“以衛(wèi)道自居”、“紹興師爺?shù)目谖恰?胡適：《章實齋年譜》?！逗m文集》第七卷，北京：北京大學出版社，1998年，第110頁。。與胡適一樣，陳東原也不能理解，何以章學誠一談到婦學，其所謂客觀就蕩然無存？而以其如此科學的史學研究方法，又何以不能窺見女性解放的歷史必然？在他們看來，章學誠的婦學觀仿佛是生硬地嵌在其進步史觀上的腫瘤，不知其所由來，惟欲摘之而后快。因此，在整個五四時期，章學誠和袁枚這對因其科學主義和個性解放而被推重的“進步文人”，卻恰恰在圍繞婦學的爭議上扮演了傳統(tǒng)與反傳統(tǒng)、落后與進步的對立雙方。

二、復歸人心與重建制度——袁枚、章學誠的經學分歧

我們必須為二人的差異尋找一個更為深刻的根源。袁枚、章學誠與乾嘉樸學的對立、二人之間的對立，應該被看作不同經學思想間的一場斗爭。其婦學爭議，也只有在這一背景下才可以被解釋。在思想史上，乾嘉樸學派、袁枚、章學誠的經學思想被分別被表述為“經學即理學”、“六經皆文”、“六經皆史”。圍繞對于“經”的闡釋來進行哲學表述，這本來就是儒家治學的傳統(tǒng)路徑。但對于“經”的不同闡釋，卻是其不同哲學指向的標志。

清代考據(jù)之學發(fā)展到乾嘉之世而極盛，因與心學、理學的形而上特征相對而稱樸學，與宋學的空疏相對而稱漢學。率先為樸學樹立合理性的，是清初顧炎武提出的“經學即理學”之說。在余英時看來，“經學即理學”或者“藏理學于經學”(方以智)，是因為程朱、陸王兩派學理爭執(zhí)不下，互相難以說服，而必須向經典尋求依據(jù)。從其源流上看，“經學即理學”是沿襲朱子“格物致知”的觀點，通過研究作為認識客體的經典來獲得知識。只是“格物致知”發(fā)展到乾嘉樸學，其探源經典而為新說立據(jù)的成分越來越少，朱子所尋求的“德性之知”也轉而成為了名物音韻這樣的“聞見之知”。因此，音韻訓詁這些原本為“求道”而設的手段，就變成了目的本身。從“文—經—道”的關系上來說，乾嘉樸學的研究對象是儒家經典的語言學文本。首先，他們認為文本的能指和所指之間有一個單向必然的對應，因此在掃除了語言障礙之后，經典的意指就可以得以呈現(xiàn)。其次，他們認為經典的意指即等同于“道”，因此也不需要再設立一個對經典的意指進行思辨和體行的過程。一句話：只需格物考據(jù)，則道在其中。

針對“經學即理學”說，在清代思想史上最為重要的不同觀點，即是袁枚的“六經皆文”說和章學誠的“六經皆史”說。近年學界也有據(jù)二者對于“經學即理學”的反動，而將之視為同一種“進步”的觀點，但如果就袁、章二人的學術源流進行考查，就會發(fā)現(xiàn)二者關于“文—道”架構的闡釋其實區(qū)別極大。而其主要差別，正在對“道”寄身于何處的看法。

袁枚提出“六經皆文”，認為“道”不存在于上古的“經”中，而存在于任一時代的人心之中。這一觀點在袁枚的著述中如此表述 ：

試問今之世，周、孔復生，其將抱《六經》而自足乎？抑不能不將漢后二千年來之前言往行而多聞多見之乎？*袁枚：《答惠定宇書》。袁枚：《小倉山房詩文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1530頁。

《 六經》，文之始也。降而《三傳》，而兩漢，而六朝，而唐宋，奇正駢散，體制相詭，要其歸宿無他，曰顧名思義而已。*袁枚：《與邵厚庵太守論杜茶村文書》。袁枚：《小倉山房詩文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1544頁。

袁枚用了名為“以經證經”的方法 ，得出了“以經否經” 的實質，考證出“三代以上無經字”*袁枚：《答惠定宇第二書》。袁枚：《小倉山房詩文集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1530頁。，并據(jù)此立論，認為“經”只是后人強加給三代之文的名目。這一觀點消解了“經”的神圣性：首先，從圣人的本意上看，德在心，功業(yè)在世，“體”、“用”之道皆不在“經”，因此“經”并非是圣人之道的表達；其次，僅僅作為圣人之言載體的“經”，其能指與所指之間的關系并非是清晰且單向的，“經”能否傳達“道”要看其“文”表述的準確性和趣味性，也要看讀者的接受水平；再次，“經”并不承載終古不變、駕凌人世萬物之上的“道”，它存在于時間之中，成于三代者謂之經，成于后世者謂之文。

綜合以上三點，“六經皆文”的主要內涵是：經不天然用于傳道、經未必能清晰地傳道、經所傳的未必是終古萬世之道。這一觀點不但消除了“經”與“文”的本質區(qū)別，也消除了“圣人”與“凡人”的本質區(qū)別。這一想法在孫原湘為袁枚而作的《鴻儒歌》中有清晰的表達：“我有聰明自發(fā)議，上窮九天下九地。要令后人考據(jù)吾詩文，何為日與前人作奴隸。”*孫原湘：《天真閣集》卷二十六，清嘉慶五年初刻本。既然六經實為“前人”之文章，則今世文章也可為后代之六經。

在袁枚眼中，既然文是經的本質，那么道是否恒定，是否可求可傳，都是一件可疑的事。因此袁枚絕不承認有所謂“道統(tǒng)”存在，認為“道無統(tǒng)也，若大路然”?？墒堑廊魺o統(tǒng)，緣何以得？袁枚接下來提出了他的核心哲學觀“合乎道，則人人可以得之；離乎道，則人人可以失之”。這里的‘人人可以得之”并非孟子“人皆可以為堯舜”之意，也并非回到宋儒修身養(yǎng)性尋求道德完善，以求恢復人心與道心的一致，而幾乎是將人的自然本性即視為道。

袁枚認定道本于人心，認為仗于才、游于藝、馳于情，從心所欲則道在其中。這一道路的源頭出自王學末流。王陽明“心即理”的說法在泰州學派手里，已經成為了 “性而味，性而色，性而聲，性而安逸”、“穿衣吃飯即人倫物理”的自然人性論。但是王學末流還要講“現(xiàn)成良知”，發(fā)展到袁枚時，卻已幾乎完全棄絕了心學色彩，完成了“從情到欲”的轉型，成為享樂主義的理論根源。

“六經皆史”的表述，是章學誠在《文史通義》一開始就提出來的，也是他的學術總綱。他認為“經”的價值并不在于其本身的神秘性，而在于其對上古典章制度的記載。“道”存在于制度之中，是不能離經以言道的重要理由。章學誠立論的核心是史和道的關系。

六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。*章學誠：《易教上》。章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第1頁。

是故圣王書同文以平天下，未有不用之于政教典章，而以文字為一人之著述者也。*章學誠：《詩教上》。章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第62頁。

文人之文，與著述之文，不可同日語也。著述必有立于文辭之先者，假文辭以達之而已。*章學誠：《答問》。章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第489頁。

三代以上，記注有成法，而撰述無定名；三代以下，撰述有定名，而記注無成法。夫記注無成法，則取材也難；撰述有定名，則成書也易。成書易，則文勝質矣；取材難，則偽亂真矣。偽亂真而文勝質，史學不亡而亡矣。*章學誠：《書教上》。章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第30頁。

在章學誠看來，首先，“道”存在于政治制度之中?！暗馈奔炔荒堋半x事空言”，單純從思辨和體悟中獲得；也并不直接存在于文本之中，不能從考據(jù)訓詁中直接獲得；更不存在于每個個體的心性自然之中，并非“人人可以得之”。三代的典章制度是一種秩序完美、符合道德的制度，因此對于三代典章制度的記錄才與“道”相連，故而尊之為“經”；對于典章制度而非普通史料史實的撰述才可以稱之為“史學”。

其次， “經”并未預見和窮盡三代之后的歷史變化。后人想要尋求道，只能根據(jù)經典，師法三代的典章政教。但哪怕是孔子，也因“有德無位”，無法直接作用于制度的改革，因此只有“時王”才是尋求制度改革來獲取“道”的主體。士大夫的作用則在于追隨“官師合一”的傳統(tǒng)，或直接參與政事，或通過史學著述的方式，來尋訪“道”在三代政治史中運行的規(guī)律，探求怎樣的政治制度才是合乎“道”的，并以這種關聯(lián)性為依據(jù)，來對當世政治制度的改革提供意見。

再次，“文”價值在于對史的清晰記錄。在“經世致用”的史學思想中，道是依附于政治制度而存在的，文必須借由史與典章制度關聯(lián)，才可以抵達“道”。而“文”的最高價值，是成為“著述之文”而非“文人之文”。理想的寫作應該克制私人情感的表達和私人才華的顯露，而清晰簡明地記錄政教典章，通過對于“器”的忠實描述來獲得“道” 。

章學誠不但將修史看做對三代之道的傳承，而且將之視為對道在歷史中的發(fā)展的記錄。他聲稱自己史筆所及的當下是一個僅次于上古的輝煌時代，“我朝禮教精嚴，嫌疑慎別，三代以還，未有如是之肅者也”*章學誠：《婦學》。章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第536頁。，正因為其史學撰述的對象，本身是合乎“道”的政治，因此他的修史就具有了和“著經”同樣的價值。同時，因為章學誠的史學著眼點最后是落在“時王政治”上的，因此在他的著述中，屢屢提及對三代禮教制度的懷念，就不僅僅是“退步史觀”的迂腐表達，而是以追溯性的方式為當下政治歷史提供合法性依據(jù)。

在對 “經學即理學”、“六經皆文”、“六經皆史”三種經學觀念的分析中，我們可以看到，儒學的形而上學傳統(tǒng)在盛清之世遭遇了普遍的世俗化。樸學家固然以“道問學”作為立身之本與生計所托，將“尊德性”的部分暫時存而不論；王學末流更是將“道”一變?yōu)椤扒椤保優(yōu)椤坝?；章學誠的“經世史學”雖然以道與史的關系作為論述的核心，卻過于偏向于形而下的政治制度、人倫日用*章學誠《原道中》：“蓋以學者所習，不出官司典守，國家政教；而其為用，亦不出于人倫日用之常，是以但見其為不得不然之事耳，未嘗別見所載之道也?！币娬聦W誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第132頁。的追求。在這樣的大背景下，章學誠與袁枚對女性學術的不同觀點也與其對于自然情欲和政治人倫的不同偏向相呼應。

三、私人寫作與公共表達——袁枚、章學誠對女性寫作的不同眷注

女性文學史上著名的“隨園女弟子”群體主要形成于袁枚晚年。袁枚七十之后，漫游東南山水，廣招女弟子。趙翼稱之為“其人其筆兩風流，紅粉青山伴白頭” (《讀隨園詩題辭》)。他不但收徒、授詩、刊刻詩集，并舉行過兩次有多位女作家參與的“湖樓詩會”。相比于隨園雅集，詩會的場地從私家園林轉移到了西湖邊上的半公開間，邀請方式也超出了家族社交網(wǎng)絡。“湖樓”場地的開放性，加之錢塘太守的特意過訪、贈宴贈船，都增加了詩會的影響。此外，乾隆末年袁枚曾請尤詔、汪恭合寫《十三女弟子湖樓請業(yè)圖》，并且多次倩人添畫數(shù)女士，為《續(xù)湖樓請業(yè)圖》和《后三女弟子圖》等。這一續(xù)畫工程到袁枚卒前一年的嘉慶元年還在繼續(xù)。*王英志《袁枚集外文十三女弟子湖樓請業(yè)圖二跋考——兼訂正其兩次湖樓詩會時間的誤記 》，《中國典籍與文化》2008年第1期。袁枚所到之處，即出圖索題。我們今天所能看到的《十三女弟子湖樓請業(yè)圖》，則包括了后由崔君補寫的《后三女弟子圖》共十六位女弟子，及當時名流的諸多題跋。公開的言行和官方追捧使得袁枚在所有招收女弟子的學者中最受矚目，并也因此受到了最多的攻擊。

對于袁枚何以在暮年對招收女弟子有如此大的興趣，袁枚的自述、時人的評價和后世學者的研究都表現(xiàn)出基本一致的解釋，即暮年的袁枚以他與女作家的私人關系來實現(xiàn)一種精神性的“品艷”*王標：《“湖樓詩會”考》 。載王標：《城市知識分子的社會形態(tài)——袁枚及其交游網(wǎng)絡的研究》，上海：三聯(lián)書店，2008年。。因為它是精神性的，所以可以為女作家接受；因為它畢竟是品艷，所以它要求女作家進行較為私人的情感表述。何況根據(jù)袁枚的經學觀念，在文學的世界里，不管是他自己對于這些才色兼美的女性的醉心還是女作家對于幽微情愫的吐露都是合乎自然本性，因此也是合乎“道”的；而這種獨重性靈的“文”也才是有價值的。

獎掖女性才華、鼓勵女性情感表達、將女性寫作帶到公共視野之下，這當然是袁枚對于女性寫作做出的巨大貢獻。但問題也隨之出現(xiàn)。

一方面，“性靈派”主張作者將自己的情感體驗灌注于詩中。對于女性來說，原本因“內言不出”之訓而只堪存留于閨閣之中的種種情感就此展示在了外人面前。并且在中國文學傳統(tǒng)中，女性的書寫一般被視為無所寄托的全然寫實。比起男作家以女性口吻出之的，因寄托之或有或無而顯得恍惚迷離的書寫，女詩人的情感吟詠則會被視為更為直白真實的心聲吐露。這種直白的吐露既是性靈派對女性詩歌推重的原因，又容易成為道德家批判的重點。

另一方面，在袁枚“授詩”的過程中，女詩人既是寫作的主體，又是被寫作的客體。寫作中的女性那種兼具才、情、色的形象，比之秦樓楚館，更符合男性文人投射自身情感、才華和死亡焦慮的需要。借助“授詩”，男性文人將自己想像成女性才華的發(fā)現(xiàn)者和女性情感的喚起者，而遍布《隨園詩話》和《小倉山房詩文集》中的對于女子“多才早逝”的嘆惋，與其說是憐香惜玉，不如說是對才名隨著自身的死亡而終止的恐懼。寫于袁枚卒前數(shù)月的《昨冬下蘇松又得女弟子五人》說到：“夏侯衰矣鬢雙皤，桃李栽完到女蘿。從古詩流高壽少，于今閨閣讀書多。畫眉有暇耽吟詠，問字無人共切磋。莫怪溫家都監(jiān)女，隔窗偷覷老東坡?！痹谶@里，袁枚用了惠州溫都監(jiān)女因慕蘇軾之才而不肯婚嫁，最后竟致病死的典故，將自己想像為蘇軾，而將“掃眉才子”的請業(yè)問字想像成“燕釵蟬鬢”的投懷送抱。在女詩人的環(huán)簇和唱和之中，袁枚這樣的文人或許甚至找到了一種多多少少賴以對抗死亡焦慮的永恒感。在這一理想狀態(tài)下，肉體生命和色欲的短暫反過來成為了才華、情感之永恒的襯托。

對于女作家而言，與隨園保持一種遠近合宜的關系是必要的。一方面，獨重性靈的寫作將私人情感過多地暴露在公眾面前，它合乎袁枚對“道”的假想，但并不符合社會的主流價值觀。因此，一些女作家拒絕參加“湖樓詩會”，隨園女弟子屈秉筠在死前試圖焚稿，其夫趙子梁更在序中談到袁枚對屈秉筠的賞識不但“非其意也”，而且加重了她的肝病，導致她過早逝世。*趙子梁序，屈秉筠《韞玉樓集》，嘉慶十六年集芙蓉室刻本。這些事件都說明了袁枚所倡導的文學標準和寫作方式帶給她們的道德壓力。另一方面，在男性“情迷理想”的觀照之下，女性對于愛情、青春的書寫固然受到了支持，但它并不足以涵括女性生活的整體。將女性寫作等同于寫“情”，將女性角色固化為“多才早夭”，就形成了對女性寫作的另一種限制。

在袁枚身后，他招收隨園女弟子之事便遭非議。在這種情況下，女性寫作如果想要繼續(xù)發(fā)展下去，就必須解決兩個問題：怎樣為女性寫作尋求道德上的合理性，怎樣將女性寫作擴充到私人情感之外的范圍。而這兩個問題，恰巧是章學誠“婦學”論述的核心。

章學誠在《婦學》和《婦學篇書后》中對女性寫作做出的最大貢獻，就是論證了女性學術的合法性。章學誠從上古歷史中挖掘出了“婦學”，他認為婦學和其他上古制度一樣載道，因此符合儒家理想。章學誠以“婦學失傳是儒學失落的表征”為前提來梳理女性學術的歷史。這套更具實證性和邏輯性的學說當然比袁枚訴諸直覺提倡女性寫作更有說服力。

在《婦學篇書后》中，章學誠談到自己的寫作動機，開篇就說“婦學之篇，所以救頹風，維世教，飭倫紀，別人禽，蓋有所不得已而為之，非好辯也”。已經將“婦學”危機置于儒學的核心思考之中，與“頹風、世教、倫紀、人禽”聯(lián)系在一起。之后他又談到“三代以后，小學廢，而儒多師說之歧；婦學廢，而士少齊家之效；師說歧，而異端得亂其教，自古以為病矣” ，從而將“婦學廢”的危機等同于樸學家最關注的“小學廢”和章學誠自己最關注的“師說歧”的危機。他認為在當時：因為小學的障礙無法完全了解三代的典章制度；因為“官守失傳”而無法使儒生獲得應有的政治地位；因為“婦學廢”而使天下士夫無以“齊家”更何論“治國平天下”。在章學誠看來，包含“婦學”在內的三代典章制度之失落，不但使得古今政治長期處于晦暗與動蕩之中，而且也造成形上層面上的儒家理想的破滅。這種文化血脈上的斷裂，具有比易代換朝大得多的危險。

《婦學》用將女性史嵌入儒教史進行論述的方式，為盛清漢族上層女性的自身合法性訴求提供了思想依據(jù)，因此曼素恩把它稱為“中國女性文化的首部歷史”?？疾烨逯衅诘呐詫懽鳉v史，我們會發(fā)現(xiàn)，大量的女作家正是遵循這一路徑，以“道”的名義來肯定女性文化活動在家族、甚至社會生活中的合法性，從而獲得了巨大的學術聲譽。

章學誠對女性寫作做出的第二大貢獻就是將之帶出了書寫個人情欲的狹隘主題。這并不是他對女性的特殊要求，而與贊賞“著述之文”輕視“文人之文”的一貫文學觀念相統(tǒng)一。

章學誠認為，在“婦學”傳統(tǒng)下的女性寫作，不是私人情感的表達，也不是個人才華的顯露，而是符合倫理秩序和社會分工的公共表達。春秋以后，隨著“官師一體”的政治傳統(tǒng)的失落，“史”與“道”已然不相關聯(lián)，女性寫作也失去了最初記錄典章制度的功能(“婦人之于文字，于古蓋有所用之矣”)，從而失去了其經典性，墮落為“文藝之學”(“婦學之名……非如后世只以文藝為學也”)。此后，女性就失去了自己的聲音，而只能發(fā)出“春閨秋怨，花草榮凋”的感慨，津津樂道于私人情感的表達和個人才華的顯露。及至近世，風氣敗壞到閨秀唯娼門是望，士人則以輕佻淺薄為風雅，名為標榜婦女的才華，而女性也居然被之迷惑，以為自己得到了重視，卻不知道其實是離自己的學術傳統(tǒng)越來越遠 。

章學誠并非不承認女作家獨抒性靈的價值，但他認為相比于三代婦學，六朝唐宋的婦女文學成就只不過是徒供消遣的小技末流?？伤致暦Q，挽回這一頹風的時代已經到來，因為現(xiàn)世制度是三代之后最優(yōu)良的，所以婦學和官師傳統(tǒng)都有望得到恢復。而當士人和女性都各歸其位，在制度規(guī)定和倫理秩序中行使自己的職分，進行得當?shù)膶懽?“婦學”和“撰述”)，那么天下的安定指日可待，而“道”也將徹底歸返。

對于那些徘徊在寫作沖動和才名焦慮之間的女性而言，章學誠為她們找到了一條可能的道路。這條道路不僅較少道德上的壓力，而且允許較大的寫作視閾。章學誠在《湖北通志·列女傳》中首創(chuàng)“才烈”部，為身遭易代而不肯變節(jié)的韓希孟、盧氏、霍玉真三位女傳主全文收錄了絕命詩。將之與《婦學》合看，我們可以看出章學誠確實在倡導一種不同于隨園派的女性寫作道路，即要求女性寫作反映重大的歷史事件和高遠的道德追求?？紤]到在中國詩歌傳統(tǒng)中，“文”只有在與“道”相聯(lián)時才具有最大的價值，那也只有當女性寫作不限于春閨秋怨時，它才具備獲得更高成就的可能。同時，它也才較可能不因男性好尚的偏移，而為自己建立一個更為穩(wěn)固的寫作尺度。

四、結論——清代女性寫作史中兩種力量的整合

五四以來，學界在梳理清代女性寫作史時，常將袁枚和章學誠視為兩支相對的力量。五四學者更多地注意到了袁枚的“進步”姿態(tài)和章學誠的“保守”態(tài)度，而近年學界則更重視章學誠對女性學術的支持和袁枚在女性文學活動中進行的情欲投注。但隨著對袁枚、章學誠經學觀念和婦學爭端的全面了解，我們發(fā)現(xiàn)，二者不僅在理論上互為補充，而且清中期之后的女性文學史正是在整合二者觀點的基礎上，才得以延續(xù)發(fā)展。

在清代中晚期女作家的文集中，我們不斷看到同一種敘事方式，即回歸“周禮”，梳理上古典籍中對于婦學的陳述，為女性學術尋求道義和制度上的根據(jù)，同時在對《列女傳》的評述和仿寫中，試圖主動建構當下女性的歷史?，F(xiàn)已廣為學界所知的惲珠，和尚不廣為人知的上海閨秀趙棻，都是此中杰出的代表。惲珠以儒家詩教為標準，編訂《國朝閨秀正始集》。在當時的歷史條件下，《閨秀正始集》為女性爭取了最大的表現(xiàn)空間。隨著《閨秀正始集》的被欽定，惲珠也成為了清代閨房之中聲譽最高的女作家與女學者。趙棻的《濾月軒集》則涉及廣泛的歷史和思想，表現(xiàn)出對儒家君子人格的強烈追求和來自于超乎戒律所限的德性的強大感召。惲珠的巨大聲譽和趙棻在寫作上達到的高度，都說明了由章學誠首創(chuàng)的重視著述、承載道德、要求公共表達的理論為女性文學史的發(fā)展提供了助力。在這一理論下，清以前一般女性詩作輕佻俚俗或纖弱無骨的弊端也得以糾正，使得清中期女性詩歌的風貌比前代更為雅正。

但是，章學誠的所倡導的這條道路依然有其弊病，即他過于反對私人寫作，貶低“文藝之學”，走到極端即完全不允許私人情感的抒發(fā)。當惲珠等人將私人情感表達壓縮到最低，而將自己作為某種女性規(guī)范和女性風度的代表來進行書寫，將本身真誠的道德追求變成僵化的重復戒律，詩歌則已經失去了詩的本質，墮入說教和虛偽。對于清代女作家而言，能賴以矯正這一弊端的學術資源，恰好是袁枚所提倡的那種自出機杼、獨抒性靈的詩歌理論。

在袁枚和章學誠為代表的不同婦學觀念面前，大部分女作家選擇了既為自己的寫作賦予道德力量，又保留著真誠敏感的性靈；既將自己的寫作空間擴展到男女情愛之外的宇宙人生，又保留著細膩柔婉的女性特征。這兩類特質本身互相抵觸，因此在清代中后期的大部分時間里，女性文學成為一種妥協(xié)的產物，缺乏鮮明的個人和時代特征。但是，當晚清山河劇變時，豐富的題材容納了相互抵觸的特質，并將它轉化為一類宏大而細膩、包含著社會歷史和個人經歷的優(yōu)秀作品。正是在這個時候，女性文學界才完成了對章學誠與袁枚不同婦學觀點的整合，煥發(fā)出前所未有的活力，并在近代文學史中取得了更大成就。

[責任編輯:劉運興]

The Background of the Argument between Zhang Xue-cheng and Yuan Mei about the Expression of Female Identity in the Study of the Confucian Classics

Huang Xiaodan

(School of Humanities, Jiangnan University, Wuxi 214122, P.R.China)

The argument between Zhang Xue-Cheng and Yuan Mei should be interpreted as the conflict of different schools of thought about the study of Confucian Classics. From this perspective, real differences between these orientations become clearer. Yuan Mei followed the late decadent stance of the Wang Yang-ming School and interpreted Tao as “Emotion” and subsequently as “Desire”. On the other hand, in his historiography of statecraft, Zhang Xue-cheng conceptualized Tao as the metaphysical rules of Heaven and by extension, as the model for the political system and as the guide for everyday ethics.

Zhang Xue-cheng; Yuan Mei; the study of the Confucian classics

2012年度教育部人文社會科學研究青年基金項目“經學背景下的明清女性觀與女性寫作研究”(項目編號12YJC751026)、江南大學自主科研計劃“地域·家族·性別：社會性別視野下的清代江南女作家群體研究”(項目編號JUSRP111A54)。

黃曉丹，江南大學人文學院副教授，文學博士(無錫 214122)。