黃美玲

神誓是古羅馬市民生活與宗教生活中極其普遍的一種允諾行為，“在法律與宗教共享同一種儀式、傳統(tǒng)，且具有同樣的權(quán)威與普遍性”[注][美]伯爾曼：《法律與宗教》，梁治平譯，中國政法大學(xué)出版社1991年版，第6頁。的早期歷史中舉足輕重，這一觀點(diǎn)已經(jīng)得到法史學(xué)界的普遍認(rèn)同。然學(xué)界對(duì)該制度的專題研究卻鳳毛麟角，只是在西方學(xué)界追溯單方允諾制度的古羅馬起源時(shí)有所提及。

本文擬以原始文獻(xiàn)為依據(jù)縷析該制度，同時(shí)對(duì)部分片面的文獻(xiàn)解釋學(xué)說進(jìn)行批判性分析，學(xué)說中某些懸而未決的問題的正解。

一、撩開votum的神圣面紗

(一)詞源分析與文獻(xiàn)梳理

在拉丁語中，votum以兩種形式存在，一是表征中性名詞“votum”(誓愿)的單數(shù)主格形式，二是表征動(dòng)詞“veveo”(發(fā)誓)的完成分詞的單數(shù)賓格(呼格)形式。該詞的詞根為*wegwh/eugwh(意為“獻(xiàn)祭、供奉、宣告”)，它在不同的語系中有所衍變，其中在印歐語系的梵語和吐火羅語中分別是vāghat -(為“提供者”之意)和w?ktasure(為“尊敬”之意)；[注]Cfr. Devoto, Origini indeuropee, Firenze, 1962, 467, n.375.在希臘語中則為εχομαι(為“我請(qǐng)求”之意)；[注]Cfr. Dizionario greco modern-Italiano, a cura del Comitato di redazione dello ISSBI, Roma, 1993, 383.在拉丁語系的意大利語、法語、西班牙語中分別對(duì)應(yīng)的是voto, voeu, vota。我國學(xué)者則通常將之翻譯為誓愿。[注]參見周枏：《羅馬法原論》(下)，商務(wù)印書館2004年版，第721頁；徐國棟：《羅馬私法要論——文本與分析》，科學(xué)出版社2007年版，第182、183頁；黃風(fēng)：《羅馬法詞典》，法律出版社2001年版，第256頁；陳衛(wèi)佐：《拉丁語法律用語和法律格言詞典》，法律出版社2009年版，第176頁。就其在拉丁語中的含義而言，主要有以下幾種，且都與宗教息息相關(guān)：(1)對(duì)神的誓愿、莊重的允諾，可稱之為神誓；(2)一般意義上的希望、愿望；[注]例如該詞在下列片段中的含義：CJ.12,48,1.; D.5,2,15pr.; D.23,3,1; D.25,4,1,8 ; D.29,4,26,1 ; D.35,1,72pr; D.35,2,11,3; D.38,2,50,2。(3)履行對(duì)神的允諾時(shí)所實(shí)施的某種給付或行為；(4)祈禱；(5)不切實(shí)際的愿望；(6)(元首)允諾的某些日子。其中前兩種尤其是第一種意義上的votum最為常見。[注]Cfr. C.Carboni, Nuovo vocabolario latino italiano,Torino, 2000, 1731ss; L.Castiglioni, S. Mariotti, Vocabolario della lingua latina, Torino, 1996, 1419s; E. Forcellini, Totius latiniatatis lexicon, tomus quartus, 1771, 558s; Oxford Latin Dictionary, Oxford, 1968, 2103s; Simon Hornblower and Antony Spawforth, The Oxford Classical Dictionary, third edition, New York, 1996, 1613.“votum”在古羅馬法學(xué)文獻(xiàn)中主要集中分布在C.12.48; N.91; N.94; D.1,18,15; D.5,2,15pr.; D.23,3,1; D.25,4,1,8 ; D.29,4,26,1 ; D.35,1,72pr; D.35,2,11,3; D.38,2,50,2; D. 47,11,2; D.50,12,2; D.50,16,233,1等片段中，[注]C., N., D. 分別表示優(yōu)士丁尼《民法大全》中的《法典》、《新律》和《學(xué)說匯纂》。不過真正具有研究價(jià)值的僅有D.50,12,2; D. 47,11,2; D. 1,18,15; D.50,16,233,1等幾個(gè)片段，尤其是第一個(gè)片段。但若放開視野，不局限于法學(xué)文獻(xiàn)，可資參照的古文學(xué)文獻(xiàn)和古碑銘文獻(xiàn)則不勝枚舉。[注]常見的古文學(xué)文獻(xiàn)有如：Apul.Flor.1,1; Cic.de leg.2,8,20; 2,9,22; 2,16,40; 2,19,47; Horat.Carm.1,5,13-16; Sat.2,1,32-34; Liv.4,12,2; 4,27,8; 8,9,9; Marc.Sat.3,2,6; 3,9,11; Virg.Aen.5,232-238等；古碑文文獻(xiàn)有如：CILⅠ.Ⅱ.365; 607; 609; 626; 1531; 1816; CIL Ⅲ.Ⅰ.898; 3447; 3450; CIL Ⅲ.Ⅱ.6253; CIL Ⅲ.suppl.7682; CIL Ⅴ.Ⅰ.742; CIL Ⅴ 2803; CIL Ⅴ.Ⅱ.5499;5702; CIL Ⅵ.Ⅰ.242; 326; 504; 746; CIL Ⅶ.80; 138; CIL Ⅷ.Ⅰ.2593; CIL Ⅷ.Ⅱ.9020. 9021; 9962; CIL Ⅷ. suppl. Ⅰ.16865; CIL.Ⅹ.Ⅰ.1114; 1553; 3336; CIL.Ⅺ.Ⅰ.2684; 3287; 3294; CIL. Ⅻ. 4173等。

在上述文獻(xiàn)中，votum 多以“神圣”的面目出現(xiàn)，被廣泛記載于圣所、圣殿或祭壇的古碑文之上。從這些豐富而經(jīng)典的文獻(xiàn)材料中該詞的使用情況來看，基本都將其內(nèi)涵與外延嚴(yán)格限制在字面之上，取“向神做出的宣誓”的意思。經(jīng)由詞源分析和文獻(xiàn)梳理而限縮votum的文義范圍，無疑使我們避免了各種概念上的困惑，減輕了研究的負(fù)擔(dān)。但這些都只是作為背景和參照，本文自應(yīng)在法學(xué)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上進(jìn)行研究。

(二)神誓之法學(xué)定義及類型

在法學(xué)上，神誓被定義為為求神相助或贖罪消災(zāi)等而向神作出的給付某物或履行某行為的允諾，[注]Cfr. V. Arangio-Ruiz, Istituzioni di diritto romano, Napoli, 1960, 357；還有學(xué)者認(rèn)為神誓是對(duì)神(或相應(yīng)的祭司們)承擔(dān)的一種特定的贖罪或謝恩性給付。Cfr. A. Guarino, Diritto privato romano, Napoli, 1994, 968.其神圣性決定了此等允諾必須以嚴(yán)格的程式、莊重的言辭做出。這種允諾形式雖在希臘也很盛行，但作為一項(xiàng)制度，主要發(fā)展于古羅馬共和時(shí)期與帝國時(shí)期。從已有的碑銘文獻(xiàn)可獲知，宣誓的構(gòu)成至少須具備三個(gè)要件：(1)神明的名字，常見如Giove(主神朱庇特)，Mitra(契約之神密特拉)，Marte(戰(zhàn)神馬爾斯)，Giunone(神后朱諾)等；(2)獻(xiàn)祭人，即宣誓人；(3)所獻(xiàn)祭的物品或者要履行的某一給付。[注]Cfr. F.Bertoldi, Le promesse unilaterali in diritto romano, LGDJ, Roma, 2011, 17, n.111.各種神誓之間的區(qū)別也主要體現(xiàn)在上述各種要件的多樣性中，而不同類型的神誓往往又具有不同的內(nèi)容和程式。

按照宣誓和履行允諾主體之不同可以分為私人神誓(votum privatum)和公共神誓(votum publicum)。[注]Cfr. G.Firpo, votum, in NNDI, XX, 1975, Torino, 1060. 現(xiàn)代學(xué)者大多受限于客觀上文獻(xiàn)的掌握不足和主觀上的私法性認(rèn)識(shí)，而很少論及公共神誓。筆者試圖通過一些文獻(xiàn)材料盡可能還原這種在古羅馬社會(huì)極其普遍的制度。誠如羅馬法學(xué)家Lenel在其《市民法還原》(Palingenesia Iuris civilis)中對(duì)votum的相關(guān)片段的還原，下文中即將要提到的烏爾比安的經(jīng)典片段原處《公眾事務(wù)》(Ad municiplem)的題名之下，由此不難想見此等神誓的公眾性的一面。參見O.Lenel, Palingenesia iuris civilis, volumen alterum, Lipsiae, 1889, 387s。私人神誓，是個(gè)人以自己或家庭利益為旨向、對(duì)家神或公神作出的允諾，大多數(shù)情況下在慶祝主管之神[注]羅馬與希臘是多神教，多神教中的眾神明們各司其職地負(fù)責(zé)從多方面協(xié)助和支援人類。在羅馬社會(huì)，最多之時(shí)有多達(dá)三十萬尊神明。參見 [日]鹽野七生：《羅馬人的故事·關(guān)于羅馬人的二十個(gè)問題》，鄭維欣譯，臺(tái)灣三民書局2003年版，第85-91頁。節(jié)日時(shí)作出。其流程通常為：人們將自己的愿望書寫于紙莎草文本之中并卷好放置于主管之神雕像的腳下，由該神的祭司在確定的時(shí)間將文本打開宣讀。[注]Cfr. K. Visky, Il “votum” in diritto domano privato, in Index, II, 1971, 315.此等允諾的典型代表是“為健康而作出的神誓”(votum pro salute)，即人們?yōu)榍蟮眉膊∪虮３稚眢w健康而作出的為神修建圣壇、重建廟宇或祭獻(xiàn)牲畜的允諾。[注]Cfr .O. Diliberto, Le promesse unilaterali come fonte di obbligazione: dal diritto romano alla discussione contemporanea，未刊稿。而公共神誓分為兩種，一種是某個(gè)特定集體(通常為軍隊(duì)或城邦)為了公眾利益而向神作出的允諾。此種允諾的內(nèi)容及宣誓的言辭需由祭司團(tuán)預(yù)先擬定并書寫好，首先由祭司長(pontifex maximu)莊重地宣讀，隨后立即由執(zhí)政官、裁判官或該集體的高級(jí)長官重復(fù)。該種神誓較私人神誓更加莊重，需要遵循特別嚴(yán)格的程序。祭司長參與全程，監(jiān)督并保證按照程式進(jìn)行宣誓并嚴(yán)格按照規(guī)定舉辦儀式。[注]祭司長的預(yù)先宣讀(verba praeire)在公共神誓中必不可少。李維《自建城以來》(Liv 8,9,4)中的一則片段記載：“在這驚慌的時(shí)候，執(zhí)政官德基烏斯對(duì)馬爾庫斯·瓦勒里烏斯放聲呼喊。他說道：‘馬爾庫斯·瓦勒里烏斯，現(xiàn)在需要神明們的助佑，羅馬人民的國家大祭司啊，請(qǐng)你命令，指導(dǎo)我為羅馬軍團(tuán)而獻(xiàn)身’”。Cfr. G. Firpo, votum, in NNDI, XX, Torino, 1975, 1060, nt.3.公共神誓可以定期或不定期舉行：不定期的公共神誓多是在不可預(yù)見的情勢之下為之，以求擺脫某種險(xiǎn)境，如特殊的戰(zhàn)爭時(shí)期，[注]參見Liv.,10,19,17-18(阿庇勞·克勞迪為了戰(zhàn)爭的勝利而作出宣誓)，又如Liv.36，2，2-5(M.Acilius在公元前191年敘利亞戰(zhàn)爭之時(shí)作出宣誓)。 此類神誓常記載于勝利之神(Vittoria)、幸運(yùn)之神(Fortuna)等碑石之上。Cfr. K.Visky, Il “votum” in diritto domano privato, in Index, II, 1971, 314.或面臨公共災(zāi)難之際；[注]參見Liv.,41,21,11(民眾在廣場(foro)上為了祈禱擺脫瘟疫而作出宣誓)。而定期的公共神誓則通常為求得神的維系該利益集體的繁榮昌盛或者是改善當(dāng)前處勢而以固定周期舉行，[注]最典型的定期允諾記載于Liv.,21,63,2——為公眾健康而作出的神誓(vota pro rei publicae salute)。執(zhí)法官在其任期之初，通過向主神朱庇特(Giove)祭獻(xiàn)白色公牛而清償上一年度神誓中所允諾的給付，同時(shí)為下一年度公眾的健康而作出神誓?？梢允且荒暌淮?，或是五年一次(quinquennalia)，十年一次(decennalia)甚至十五年一次(quindecennalia)等等。[注]Cfr. G. Firpo, votum, in NNDI, XX, Torino, 1975, 1060.另一種不太為學(xué)者們注意但確實(shí)存在的公共允諾，是公眾為元首的利益而對(duì)神明作出的允諾，例如D.50,16,233,1[注]D.50,16,233,1: Post kalendas ianuarias die tertio pro salute principis vota suscipiuntur.所載，每年1月3日公眾都會(huì)為元首的健康而作出神誓。

另一種關(guān)于神誓的劃分涉及給付的不同，除了金錢給付之外，所允諾的標(biāo)的更多的是實(shí)物，例如修建一個(gè)祭壇或者某一建筑、整建一座廟宇或者某一神明雕像、進(jìn)獻(xiàn)某一裝飾精致的祭祀石桌，還可以祭獻(xiàn)某一牲畜、釋放某一奴隸等。我們所掌握的相關(guān)碑文文獻(xiàn)涉及的多是這種實(shí)物允諾。[注]Cfr. K.Visky, Il “votum” in diritto domano privato, in Index, II, 1971, 314; G.Firpo, votum, in NNDI, XX, Torino, 1975, 1060.

二、神誓之制度屬性：宗教與法律的結(jié)合體

毋庸置疑，神誓制度起源于古希臘和古羅馬的宗教生活。其根源在于宗教神法(ius sacrum)之中，發(fā)展至共和國末期逐漸進(jìn)入市民法(ius civile)的范疇。于是，在對(duì)神誓制度之法學(xué)或考古學(xué)的現(xiàn)代研究中，學(xué)者們糾結(jié)的一個(gè)問題是：一種濫觴于宗教、植根于宗教的制度，是如何躋身于市民法中，以致其強(qiáng)制約束力還受到法律的明文保護(hù)？

(一)神誓之約束力：糾纏于宗教與法律之間

在羅馬法上，公眾神誓更類似于一種祈禱，其意義更多彰顯于宗教而非法律，而且即便未履行此等神誓，其罰則因宣誓人的眾多也無法施行。于是，討論神誓的約束力，似乎在私人神誓的范疇內(nèi)可能才有實(shí)益。然而，即便在私人神誓領(lǐng)域，對(duì)神誓允諾的履行可能更多的是出于一種宗教感情而具有自愿性，因?yàn)槠浼s束力主要來源于宣誓人對(duì)不履行允諾將遭受報(bào)復(fù)性懲罰的恐懼。[注]Cfr. G.Brini, La bilateralità della pollicitatio ad una res publica e dei vota nel diritto romano, in Memorie dell’Accademia delle scienze dell’Istituto di Bologna, 1907-1908, 34ss.相應(yīng)地，違反神誓首先被界定為對(duì)神明的褻瀆，是一種宗教上的罪行，其首要后果是招致宗教性的懲罰。 從現(xiàn)有的文獻(xiàn)來看，神誓在市民法上的保護(hù)，究竟可以追溯至何時(shí)我們不得而知。只是可以從個(gè)別片段中(Livio,31,9)推測，由于此等允諾最初主要是金錢允諾，以當(dāng)場交付金錢的方式來實(shí)現(xiàn)，所以并不需要特別的保護(hù)程序。

共和國時(shí)期，對(duì)神誓之違反將導(dǎo)致監(jiān)察官記過(nota censoria)，是監(jiān)察官在進(jìn)行五年一度的國勢調(diào)查時(shí)，對(duì)公民狀況在登記薄上進(jìn)行相關(guān)記載，品行不端者可能被監(jiān)察官記錄在案并被裁定為破廉恥，從而喪失某種法律上的能力。一些學(xué)者認(rèn)為，監(jiān)察官記過是對(duì)不履行允諾的宣誓人適用的僅有的世俗性懲罰，其后果最多是受處分人被撤銷公共職務(wù)和被排除在某些貴族登記之外，并不像債一樣具有可訴性；[注]Cfr. P. Recano, Profili storici della promessa unilaterali, in Rassegna di diritto civile,1, 2006, 168ss.而有些學(xué)者則認(rèn)為，監(jiān)察官記過只是神誓之債(obligatio ex voto)的效力的一種表現(xiàn)形式，并且認(rèn)為神誓之債在當(dāng)時(shí)具有完全的可訴性。發(fā)展至元首制時(shí)期，神誓與對(duì)公眾允諾(pollicitatio ad res publicae)制度的趨同使得前者也受到當(dāng)時(shí)的非常審判程序(cognitio extra ordinem)的保護(hù)，[注]Cfr.V. Arangio-Ruiz, Istituzioni di diritto romano, XIV, Napoli, 2006, 357.不過該學(xué)者同時(shí)認(rèn)為，這一訴訟在古典時(shí)期已經(jīng)開始實(shí)行。相關(guān)的訴訟在規(guī)定的履行期限達(dá)到之時(shí)即可提起，原告為代表神明接受宣誓人做出允諾的祭司。

(二)神誓之市民法效力在成文法上的具體表達(dá)

對(duì)于神誓之市民法效力，豐富的文獻(xiàn)資料并沒有為法史學(xué)界提供足夠的描述，在我們手頭的典型文獻(xiàn)中，僅D.50,12,2(烏爾比安：《論斷集》第1卷)[注]D.50,12,2 (Ulpianus libro primo disputationum) : pr. Si quis rem aliquam voverit, voto obligatur. Quae res personam voventis, non rem quae vovetur obligat. Res enim, quae vovetur, soluta quidem liberat vota, ipsa vero sacra non efficitur. 1. Voto autem patres familiarum obligantur puberes sui iuris: filius enim familias vel servus sine patris dominive auctoritate voto non obligantur. 2. Si decimam quis bonorum vovit, decima non prius esse in bonis desinit, quam fuerit separata. Et si forte qui decimam vovit decesserit ante sepositionem, heres ipsius hereditario nomine decimae obstrictus est: voti enim obligationem ad heredem transire constat.對(duì)此有具體的表達(dá)：

(pr.)如果某人針對(duì)某物作出宣誓，他受其誓言約束，但該義務(wù)僅及于宣誓人，而不及于該物。因?yàn)槿绻槍?duì)某物作出宣誓并交付該物，宣誓人得以解脫，而該物并不(因此)成為圣物。(1)達(dá)到適婚年齡且為自權(quán)人的家子，受其家父的誓言的約束，因?yàn)榧腋笝?quán)下的家子或者奴隸，非經(jīng)家父或主人同意，不得自己作出宣誓來約束自己。(2)如果某人針對(duì)其財(cái)產(chǎn)的十分之一作出宣誓，在該十分之一從其財(cái)產(chǎn)中分離出來之前，仍為其財(cái)產(chǎn)。如果針對(duì)其財(cái)產(chǎn)的十分之一作出宣誓之人在此等財(cái)產(chǎn)分離之前死亡，其繼承人須以遺產(chǎn)對(duì)該十一分之一承擔(dān)責(zé)任。因?yàn)楸娝苤?，此等義務(wù)移轉(zhuǎn)于繼承人。

這則片段明確告訴我們：(1)神誓產(chǎn)生的是一種債的效力而不是一種物的效力；(2)這種債可能是因家父或主人的誓言而使其家子或奴隸承受這種債的約束；(3)這種債具有對(duì)繼承人的可轉(zhuǎn)移性。[注]Cfr.F.Stizia, voce Promessa unilaterale (storia), in E.D, XXXVII, Torino, 1988, 30.

另外還有兩點(diǎn)必須引起我們的注意：其一，該片段在優(yōu)士丁尼法中與對(duì)公眾允諾(pollicitatio ad res publicae)一起被安排在(單方)允諾(pollicitationibus)一題中，作為允諾的一種特殊形式被明確承認(rèn)其約束力；其二，上述片段中所出現(xiàn)的拉丁語“obligatur”(約束、使…負(fù)債)一詞，開門見山地向我們展示了該允諾的債的效力，因?yàn)閛bligatur總是以受法律承認(rèn)的債的表征而出現(xiàn)。

神誓的此等效力也屢屢為其他涉及履行神誓允諾的文獻(xiàn)所佐證，比如常見于碑銘中的“VSLM”(即“votum solvit libens merito”之簡寫)，馬爾西安和烏爾比安的片段中分別出現(xiàn)的“sub specie solvendi voti”、[注]D. 47,11,2 (Ulpianus libro quarto opinionum): Sub praetextu religionis vel sub specie solvendi voti coetus illicitos nec a veteranis temptari oportet.“voti solvendi causa”。[注]D. 1,18,15 (Marcianus libro primo de iudiciis publicis): Illud observandum est, ne qui provinciam regit fines eius excedat nisi voti solvendi causa, dum tamen abnoctare ei non licea.在這些文獻(xiàn)中，對(duì)于神誓允諾的清償都無一例外地使用了“solvo”這一在拉丁語中帶有其履行具有法律上的強(qiáng)制性的動(dòng)詞。因此，神誓的法律效力及其履行都帶有具備法律強(qiáng)制性的債的意味，受到法律的規(guī)制。

(三)小結(jié)：混合宗教法律制度的典型

古典的理論在無法剝脫神誓之法律外衣的同時(shí)，也無從割裂該制度與宗教的血緣聯(lián)系，從而只能籠統(tǒng)地將其界定為一種具有雙面性特征的宗教法律制度。所以，西塞羅首先在其《論法律》中提出：“神誓為一種混合的宗教法律制度(ius civile cum religione coniunctum)”。[注]這一定性也決定了該片段所處的位置，西塞羅將其納入關(guān)乎神法與宗教事務(wù)的篇章(如儀式、祭祀、日歷等)之中。De leg. 2,19,47: …Quid enim ad pontificem de iure parietum aut aquarum aut luminum si eo quod cum religione coniunctum est ? Id autem quantulum est ! De sacris credo, de votis, de feriis et de sepulcris, et si quid eius modi est. …現(xiàn)代學(xué)者一致沿襲了這一定性，不再對(duì)其作嚴(yán)格意義上的界分。意大利學(xué)者皮朗杰羅·卡達(dá)蘭諾教授在分析西塞羅的作品時(shí)，以法的共同性深入解釋了這一論斷：“世界是天神和凡人的共同的居所(civitas comunis)?！盵注]P.Catalano, Populus Romanus Quirites, Torino, 1974, 123ss.

法律和宗教在古代法中很難被截然地兩分：法學(xué)是關(guān)于神和人的事物的知識(shí)(D.1,1,10)，而宗教關(guān)涉的是人和神的關(guān)系(D.1,1,2)。英國著名古代法大師梅因非常精到地指出，“無論是在東方還是在西方，無論他們之間在本質(zhì)上的區(qū)別如何大，都表現(xiàn)出它們與宗教、道德規(guī)范的結(jié)合?！膳c道德、宗教的區(qū)別，都只是屬于后來思想觀點(diǎn)的不同階段”；“沒有文字記載的法律，從中國到秘魯，在它剛剛制定出來的時(shí)候，都涉及宗教儀式和習(xí)慣”。[注]分別參見[美]霍貝爾：《原始人的法》，嚴(yán)存生等譯，法律出版社2006年版，第238、239 頁；[英]梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1997年版，第118頁。羅馬法同樣如此，無論是遠(yuǎn)古羅馬法，還是古典羅馬法，乃至優(yōu)士丁尼羅馬法，在全部羅馬法的體系中，法律與宗教、道德從未有過明確的楚漢界分，一直都是“三位一體”。[注]參見[意]皮朗杰羅·卡達(dá)蘭諾：《羅馬法視野中的宗教、道德與法律》，翟遠(yuǎn)見譯，載費(fèi)安玲主編：《學(xué)說匯纂》第3卷，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2011年版，第120頁。具體到神誓，正是這樣一種起初為宗教儀式和習(xí)慣，隨后滲透至法律的制度之典型。

三、作為債因的神誓：單方行為抑或雙方行為？

較之其制度屬性更具爭議和實(shí)質(zhì)性的問題是，此等允諾作為債的一種發(fā)生根據(jù)，是應(yīng)被單列為一種特殊債因，還是歸入既有的債因類型。有學(xué)者傳統(tǒng)地將其歸入(單方)允諾(pollicitatio)，[注]此種歸類沿襲了優(yōu)士丁尼法典編纂(D.50,12)中的分類。Cfr. P. Bonfante, Istituzioni di diritto romano, Torino, 1925, 443 ; M.Talamanca, Istituzione di diritto romano, Roma, 1990, 613ss.或并列于前者將其劃為準(zhǔn)契約(quasi contratti)之列，[注]將其并列于單方允諾作為準(zhǔn)契約之債的做法并不常見，少數(shù)國內(nèi)外學(xué)者有作此劃分，參見黃風(fēng)：《羅馬法詞典》，法律出版社2001年版，第256頁； E.Volterra, Istituzioni di diritto romano,roma, 1972, 548; R.Hassan, Votum Spopondit-considerazioni a margine di Hercules oetaeus, in S.D.H.I, 2010, 503.或籠統(tǒng)地將其歸入特殊債因的范疇；[注]現(xiàn)代羅馬法學(xué)教科書大多作此處理。 Cfr. V.Arangio-Ruiz, Istituzioni di diritto romano ,XIV, Napoli, 2006, 357; M.Marrone, Istituzioni di diritto romano, 3ed, Palermo, 2006, 496, nt.248; 周枏：《羅馬法原論》(下)，商務(wù)印書館2004年版，第721頁。也有學(xué)者雖然將其定性為單方行為，但獨(dú)具匠心地將相對(duì)“人”擬制為神，從而將其在體系上納入合同法的框架下進(jìn)行論述；[注]參見徐國棟：《羅馬私法要論文本與分析》，科學(xué)出版社2007年版，第183頁。也有學(xué)者認(rèn)為神誓只有在神實(shí)現(xiàn)宣誓人的某種愿望之后才具有效力而完全具有雙方性。[注]支持雙方性論點(diǎn)的作者及其論據(jù)為：G.Brini, La bilateralità della pollicitatio ad una res publica e dei vota nel diritto romano, in Memorie dell’Accademia delle scienze dell’Istituto di Bologna, 1907-1908,Ⅱ,3ss; E.Albertario, La pollicitatio, Milano,1929 (poi in Studi di diritto romano,Ⅲ, Milano, 1936, 237ss.);J.Scheid, “Sacrifices for Gods and Ancestors”, in A Companion to Roman Religion ,Blackwell, 2007, 270; W.W.Fowler, The Religious Experience of the Roman People, London, 1922, 200ss. J. Turlan, L’obligatione“ex votoo, in RHDFE, 33,1955, 504ss;無論如何，持上述不同觀點(diǎn)的學(xué)者們都傾向于將神誓定位為要么是單方行為，要么是雙方行為，然后在此框架下有所修正。

主張神誓之雙方性的學(xué)者不外乎通過三條路徑進(jìn)行論證，第一條路徑是將上帝對(duì)誓愿的滿足擬制為一種接受。典型者，如Brini率先提出：在羅馬法中，只有神滿足了對(duì)其提出的請(qǐng)求后宣誓人才必須履行允諾；如果假定神對(duì)請(qǐng)求的接受意味著他對(duì)產(chǎn)生約束關(guān)系的同意，那么因此就證明了該行為的雙方性。[注]Cfr. G. Brini, La bilateralità della pollicitatio ad una res publica e dei vota nel diritto romano, in Memorie dell’Accademia delle scienze dell’Istituto di Bologna, 1907-1908, Ⅱ, 33ss.此種觀點(diǎn)也得到法國學(xué)者的踴躍支持，Magdelain進(jìn)一步引用另一則碑文(CIL V 2803)[注]CIL Ⅴ 2803: Villicus aerari quondam nunc cultor agelli haec tibi perspectus templa priape dico pro quibus officis si fas est sancte paciscor adsiduus custos ruris esse uelis improbus ut si quis nostrum uiolabit agellum hunc t u sed tento scis puto quod sequitur.加以佐證，認(rèn)為該片段中的“pacisor”(協(xié)商)一詞充分體現(xiàn)了此等允諾中存在著上帝與宣誓人的一種“對(duì)話”(dialogue)，宣誓人與神明之間存在一種簡單的契約關(guān)系，由此讓我們聯(lián)想到“do ut des”(互易的一種類型，即“我為是為了你給”)這種無名契約，[注]V. Magdelain, Essai sur les originrs de la sponsio, Paris,1943. 118ss.即上帝對(duì)宣誓人愿望的實(shí)現(xiàn)與宣誓人履行的給付之間的相互性構(gòu)成了一種雙方行為。Turlan為證成神誓的雙方性，更是另辟蹊徑地將神誓的結(jié)構(gòu)分解為一個(gè)莊重的附約(nuncupatio)和一個(gè)誓約(sponsio)，他承認(rèn)前者(包括呼喚上帝并提出請(qǐng)求)的單方性和后者(其客體是宣誓人與神所達(dá)成的許諾給付，這恰恰與債的產(chǎn)生聯(lián)系起來)的雙方性，但同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了誓約的特殊性，其特殊性在于信眾與神之間缺乏對(duì)話。[注]Cfr. J. Turlan, L’obligatione“ex votoo, in RHDFE, 33,1955, 515ss.

另一讓持這種觀點(diǎn)的學(xué)者喜出望外的是德爾圖良的《論齋戒》(De iejuniis)中的一則片段。[注]De iejuniis 11,2.對(duì)于支持神誓的雙方性而言，該片段無疑為鐵證——明確說明了須神的“接受”(acceptatum)神誓才能生效(legem)，雖然其中并沒有指明何種行為為此等接受。但從此行文中，學(xué)者們明確解析出宣誓人的提議(proposta del uouens)以及神明的接受，明確了神明作為接受人(acceptator)，而且只有在神明接受之時(shí)，才產(chǎn)生此等債。 然而神明又怎能作為一方締約人存在？又該如何對(duì)話與協(xié)商呢？顯然這僅僅是一種出于理論說明的需要而進(jìn)行的擬制，更為重要的是存在這樣一些神誓——其中允諾者的進(jìn)獻(xiàn)先于神對(duì)其要求的滿足；[注]比如老加圖在其《農(nóng)業(yè)志》中所提及的為“公牛健康而作出的神誓”(vota pro bubus)，和“為了收成而作出的允諾”。Cfr. Catone, De agricoltura 83,134.或者在神明未滿足其請(qǐng)求從而意味著其不同意的情況下也必須履行允諾。在這些情況下，誓愿的約束力很明顯并不取決于所擬制的神的同意。

支持神誓之雙方性的第二條論證路徑，是從西塞羅作品中的一則文學(xué)片段(《論法律》2,16,41)切入。這些學(xué)者認(rèn)為，在該片段中能隱約看到神誓至少在古典時(shí)期具有雙方性： 關(guān)于向神起誓(votorum)時(shí)的謹(jǐn)慎，法律的言辭就足夠了。神誓(votis)是一項(xiàng)誓約(sponsio)，通過它我們對(duì)神負(fù)有義務(wù)。不能夠合法地抗拒對(duì)違反宗教義務(wù)進(jìn)行的懲罰。[注]Cic. Leg. 2,16,41: de diligentia votorum satis in lege dictum est ; ac votis est sponsio qua obligamur deo. Poena vero violatae religionis iustam recusationem non habet.由于在古典法中，誓約必須按照嚴(yán)格的一問一答程式進(jìn)行，而且sponsio一詞本身也有承諾、回答的意思，[注]參見[意]彼德羅·彭梵得：《羅馬法教科書》，黃風(fēng)譯，中國政法大學(xué)出版社2005年版，第271、272頁。所以，西塞羅的文本正好為現(xiàn)代學(xué)者構(gòu)造神誓的雙方性提供了“證詞”。

然而，從其文獻(xiàn)屬性來看，《論法律》并非一部嚴(yán)格的法學(xué)作品，而且西塞羅作為一名演說家而非法學(xué)家，其一貫的行文和言語風(fēng)格也有失嚴(yán)謹(jǐn)，所以對(duì)該片段的參引本身就存有一定風(fēng)險(xiǎn)。但是不可否認(rèn)，“voti sponsio”的出現(xiàn)讓這一爭論更加值得玩味。有學(xué)者指出，這一片段更加側(cè)重于講述要式口約的宗教來源，而非論述神誓制度。[注]M. Talamanca, voce obbligazione (diritto romano), in E.D, XXIX, 1979, 8ss.隨后，另一羅馬法學(xué)家在研究要式口約的專著中聲援了此種觀點(diǎn)：“市民法中也殘存著以要式口約方式進(jìn)行的宗教儀式，特別如神誓誓約(voti sponsio)，即向神明做出的允諾?！盵注]F. Pastori. Appunti in tema di sponsio e stipulatio, Milano, 1961, 64, n.71.其他學(xué)者的反駁也直擊要害：“文獻(xiàn)中，神誓以神誓誓約命名僅此一處”，西塞羅的此種表示是“生僻的稱謂”，因此并不具有可取性。[注]M. Talamanca, voce obbligazione (diritto romano), in E.D, XXIX, 1979, 8ss.Diliberto教授在全面地分析了這一文學(xué)片段及解讀了部分學(xué)者的觀點(diǎn)之后，準(zhǔn)確地指出：僅以該片段中“voti sponsio”一詞來證明該制度的雙方性還要進(jìn)一步的論據(jù)；僅僅建立在該片段之上的推論可信度不高。[注]O. Diliberto, La struttura del “votum” alla luce di alcune fonti letterarie, in Studi in onore di A.Biscardi, IV, Milano, 1983, 297ss.筆者也認(rèn)為，這一片段中所出現(xiàn)的神誓誓約的表達(dá)屬特殊現(xiàn)象，不足以推出神誓為誓約之一種。

最后一種路徑認(rèn)為，在公共神誓中有祭司的介入，可以將其擬制為神的行為。這種論證旋即遭到某些學(xué)者的駁斥：“認(rèn)為神是行為的參與者是錯(cuò)誤的。宣誓是一種單方行為……在公共宣誓中有祭司的介入，其目的并不在于代表神并以神的名義接受宣誓，他所作出的預(yù)先禱告僅僅是為了保證執(zhí)政官(在宣誓程序上)不出差錯(cuò)，行為不致無效”。[注]C. Ferrini, Fas, in NDI, V, Torino, 1938, 932.

綜上可見，將神誓牽強(qiáng)地化妝為雙方行為，只不過是部分學(xué)者基于其現(xiàn)代法學(xué)情懷所作的無用功，目的在于使其法律效力因此種“契約化”而得以證成，從而與以契約主義為核心的現(xiàn)代民法理論相契合。因?yàn)樵诂F(xiàn)代契約主義看來，“凡為單獨(dú)行為之效果，單獨(dú)行為固可成立之，但當(dāng)事人亦概可以契約為之成立。反之，法律若未準(zhǔn)許，則契約之效果，當(dāng)事人即無從以單獨(dú)行為促成之”，而“債之關(guān)系因法律行為而發(fā)生者，原則上應(yīng)基于契約，單獨(dú)行為屬例外，例外規(guī)定則應(yīng)從嚴(yán)解釋?！盵注]王澤鑒：《民法學(xué)說與判例研究》(第2冊(cè))，中國政法大學(xué)出版社2003年版，第71頁。事實(shí)上，神誓并不是一種存在接受的雙方行為。[注]甚至有學(xué)者進(jìn)一步將其界定為附停止條件的單方允諾。Cfr. O. Diliberto, La struttura del “votum” alla luce di alcune fonti letterarie, in Studi in onore di A.Biscardi, IV, Milano, 1983, 298; O. Diliberto, Voveo, in Enciclopedia Virgiliana, V, 1990, 632; F. Stizia, Promessa unilaterale (storia),in E.D, XXXVII, 1988, 3.它是在優(yōu)士丁尼法中才作為單方允諾而被例外地承認(rèn)具有債的效力。

四、結(jié)語

綜上所述，神誓是個(gè)人或集體對(duì)神明作出的莊重的允諾，理論上而言，因其被優(yōu)士丁尼界定為單方允諾的一種特例而以債因的形象出現(xiàn)，它在法律上具有強(qiáng)制約束力。當(dāng)然，這一結(jié)論更多是站在私人神誓的立場作出的，公共神誓的公眾參與性使其游離于市民法的調(diào)整之外。但相當(dāng)一部分學(xué)者站在“現(xiàn)代羅馬法”這一理想體系的立場上來臆造神誓制度的羅馬浪漫史，通過擬制神明對(duì)允諾的“參與”或“接受”而試圖以契約的理論來解釋神誓的效力根據(jù)。而在我們所持有的法學(xué)文獻(xiàn)中，對(duì)該制度最完整的規(guī)定最早出現(xiàn)在D.50,12,2中，其內(nèi)容以及優(yōu)士丁尼法對(duì)神誓的定位——處于(單方)允諾的題名之下——足以證成其單方性，其約束力的產(chǎn)生時(shí)刻也不全然是在“神對(duì)該允諾的滿足之時(shí)”。

事實(shí)上，將神誓這一制度放置于債的發(fā)生根據(jù)的層面探討其效力淵源，首先應(yīng)當(dāng)將其視為一種宗教法律制度并探尋其法律明文上的形式淵源。其他文學(xué)文獻(xiàn)只能作為旁證材料，而不應(yīng)本末倒置。更為重要的是，將神誓誤解為雙方行為從而解釋其效力淵源的學(xué)者們恰恰忽略了一個(gè)事實(shí)：在早期羅馬法中，沒有總結(jié)出不同的債的形式，所以強(qiáng)行將其與現(xiàn)代債因體系關(guān)聯(lián)起來并不具有客觀性。倘若究其效力根源，毋寧是早期人曾表現(xiàn)出的一種對(duì)形式的特別追求，這同當(dāng)時(shí)的法所含有的宗教特色有關(guān)。[注]Cfr.G.Grosso, Storia del diritto romano,Torino, 1965, 73ss.神誓作為一種肇端于神法的制度，其言辭的莊重性與程式的嚴(yán)格化，恰恰與古老時(shí)期這種嚴(yán)格的形式主義文化吻合一致。如果清楚地理解了儀式這一嚴(yán)格的形式“外衣”，就能從學(xué)理上無益而盲目地對(duì)其法律結(jié)構(gòu)的糾結(jié)中解脫出來，更好地理解神誓的本質(zhì)及其法律約束力并非一種天馬行空的偶然。

單純從意思表示之結(jié)構(gòu)的角度看，中國傳統(tǒng)的乃至現(xiàn)代的宗教生活中，也不乏“神若佑我、必塑金身”之類的“神誓”。但欠缺儀式之外衣的“神誓”，在任何世俗的法律制度中都難以被擬制出法律約束力。雖然說神誓制度在現(xiàn)代法上已難覓蹤跡，但法史上的探討并非毫無意義，因?yàn)楝F(xiàn)代法上也不乏類似的討論。例如，關(guān)于懸賞廣告法律性質(zhì)的討論，和神誓之法律性質(zhì)的討論一樣，也不外乎兩種論證路徑：要么采契約主義的論證框架，要么是例外地承認(rèn)其作為單獨(dú)行為而產(chǎn)生債的效力。其實(shí)，這兩種論證路徑的真正目的是解決懸賞廣告為何以及如何被賦予債的效力這一問題。和神誓制度一樣，契約主義的論證模式難以擬制懸賞廣告中對(duì)方的“接受”，從而難以在其框架內(nèi)解釋懸賞廣告為何被賦予債的效力。但和神誓不一樣的是，沒有了古代法上與宗教密切相關(guān)的形式主義的要求，懸賞廣告作為單方的允諾自因欠缺程式的外衣而難以被例外地承認(rèn)其債的效力。在筆者看來，最好的解釋應(yīng)該是：完成懸賞廣告之指定行為的人完成了廣告人(允諾人)指定的行為——這實(shí)質(zhì)上是一種對(duì)價(jià)，在中世紀(jì)被教會(huì)法學(xué)家們抽象為“允諾原因”(causa promissionis)。[注]Cfr. P.Bellini, L’obbligazione da promessa con oggetto temporale nel sistema canonistico classico, Milano, 1964, 269; L.Vagni, La promessa in Scozia, Milano, 2008, 79.