［美］安樂(lè)哲 ［美］羅斯文

（1．夏威夷大學(xué) 哲 學(xué)系，美國(guó)；2．馬里蘭圣瑪麗學(xué)院，美國(guó)）

“孝”與關(guān)系至上

對(duì)于《論語(yǔ)》目錄章節(jié)標(biāo)題的快速瀏覽會(huì)使得讀者確信這樣一件事情，即：一如其在行文敘述所展現(xiàn)的那樣，該書的哲學(xué)敘事都是圍繞生活角色和關(guān)系這一中心而展開(kāi)的。自孔子賦予“仁”（我們翻譯為“完美的行為”）這一術(shù)語(yǔ)以巨大的價(jià)值開(kāi)始，“仁”就隸屬于人的關(guān)聯(lián)性而非個(gè)體性，這一關(guān)聯(lián)性主要用以描述、分析和評(píng)價(jià)人之為人的品質(zhì)，以及其賴以生活的家庭、社區(qū)的規(guī)制之功效。①盡管《論語(yǔ)》中的某些章節(jié)探討了道德哲學(xué)的問(wèn)題，但我們理應(yīng)很快就注意到，孔子所關(guān)注的是人的依賴關(guān)系而非獨(dú)立的個(gè)性，他不是亞里士多德、康德和約翰·斯圖亞特·穆勒意義上的道德哲學(xué)家，甚至不同于其他任何一位西方道德哲學(xué)家。我們由此還可以說(shuō)孔子幾乎沒(méi)有類似的道德理論，《論語(yǔ)》只是為人們提供了一個(gè)道德生活的愿景，一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的、體驗(yàn)的和“仁”的敘事視角。

《論語(yǔ)》中，一個(gè)以自身言行來(lái)強(qiáng)調(diào)關(guān)聯(lián)性之重要的關(guān)鍵人物是孔子的弟子——曾子，在整個(gè)經(jīng)典的資料中，只有曾子堪稱最充分詮釋“孝”行的典范：②

曾子有疾，孟敬子問(wèn)之。曾子言曰：“鳥(niǎo)之將死，其鳴也哀；人之將死，其言也善。君子所貴乎道者三：動(dòng)容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事，則有司存。”（《論語(yǔ)·泰伯》）③

在這段文字中，曾子清楚意識(shí)到自己死期已近，于是奉勸聽(tīng)眾重視他所說(shuō)的話，因?yàn)樗嘈?，人的臨終之言是非常重要的。

由此，曾子傳達(dá)出這樣一個(gè)信息，即在道德生活中，君子所貴于“道”的有三件事：端莊的舉止、恰當(dāng)?shù)谋砬椤?duì)有效溝通的承諾，此三者對(duì)于人際關(guān)系的良性增長(zhǎng)至關(guān)重要。儒家倫理的實(shí)質(zhì)正是這種關(guān)系的良性增長(zhǎng)。另一方面，如果未能培養(yǎng)出這樣的性格，就會(huì)產(chǎn)生類似粗俗、不得體、暴力和敵意的動(dòng)作行為，作為造成人際關(guān)系被削弱乃至解體的直接來(lái)源，儒家將這些舉止視為不道德行為的本質(zhì)。與對(duì)關(guān)系品質(zhì)的重要性之關(guān)注相比，精致生活的物質(zhì)層面——例如禮器的安排——被認(rèn)為只具有最低限度的意義。

關(guān)系型生活、技藝和儒家的角色倫理

帶著曾子的臨終之言，我們展開(kāi)本節(jié)對(duì)“孝”的探討，在《論語(yǔ)》的解釋框架之內(nèi)，關(guān)聯(lián)的、人際的生存狀態(tài)被視為一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)議的、經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)。④每個(gè)人的生活和每件事均發(fā)生在一個(gè)至為重要的自然、社會(huì)和文化語(yǔ)境中。有鑒于關(guān)聯(lián)的客觀性，我們?cè)诩彝ズ蜕鐣?huì)生活中所扮演的各種角色不過(guò)是由關(guān)聯(lián)生活的特定模式所規(guī)定了的：母親和孫子，老師和鄰居。當(dāng)我們將關(guān)聯(lián)性的生活狀態(tài)視為一個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)之時(shí)，必須意識(shí)到，用以激發(fā)并促成人們?cè)诩彝ァ⑸鐣?huì)以及較為寬泛的文化敘事（即所謂儒家的角色倫理）中的角色生存技藝的“仁”（完美的行為）是一個(gè)意義不菲的成就。這就是我們通過(guò)設(shè)想所了解到的關(guān)聯(lián)性事實(shí)。

良性生存的方式和目標(biāo)在于取得平衡，在這一平衡狀態(tài)中，藉由我們通過(guò)社會(huì)和自然的活動(dòng)所獲得的恰當(dāng)尺度，我們能夠最大限度地利用人們社交的相互經(jīng)驗(yàn)，做到這一點(diǎn)，就可以在奉獻(xiàn)與得到、事功與承受之間避免過(guò)度與不足。正如人類學(xué)家張燕華所詮釋的：

這里，定義和諧要與中國(guó)人關(guān)于“度”（程度、范圍、位置）的理解聯(lián)系在一起?！瓝Q句話說(shuō)，在一個(gè)動(dòng)態(tài)的交互環(huán)境中，“和諧”就是當(dāng)每個(gè)人以獨(dú)特的方式展示自身到一個(gè)恰當(dāng)?shù)摹岸取睍r(shí)而達(dá)到的“相得益彰”狀態(tài)。⑤

例如，父母可以溺愛(ài)而非討好他們的孩子；孩子必須學(xué)會(huì)馴良順從而非過(guò)分屈從；兄弟姐妹之間應(yīng)當(dāng)不計(jì)回報(bào)地互相幫助，不含私心地互相指正。愛(ài)、悲傷、仁慈和快樂(lè)可以體現(xiàn)在許多方面，每個(gè)年輕人都從學(xué)習(xí)和參與諸如問(wèn)候、離別和共同分享食物等簡(jiǎn)單的家庭生活禮儀中，學(xué)會(huì)如何與陌生人相處的社會(huì)習(xí)俗。

這樣，家族的、社會(huì)的角色自身就逐漸會(huì)形成一種規(guī)范性的力量，以作為我們應(yīng)當(dāng)如何開(kāi)展、進(jìn)而做什么的指導(dǎo)原則。的確，正是這種旨在最大限度地利用關(guān)聯(lián)性生活以提高和改善我們的生活角色與人際關(guān)系的持續(xù)過(guò)程，促使我們把儒家道德描述為一種“角色倫理”，并主張儒家角色倫理學(xué)是一個(gè)有別于西方哲學(xué)而自成一格的倫理學(xué)取向。

在這種持續(xù)行進(jìn)與不斷輻射的關(guān)聯(lián)性生活中，隨著相互依存的人格之樹(shù)匯聚而成的樹(shù)冠的擴(kuò)展，會(huì)勾勒出家庭、血緣、鄰里、社區(qū)和村落等各種不同的社會(huì)層面，每一個(gè)層面都要求個(gè)體忠于其主流的社會(huì)倫理，這正是植根于特定的、變化的關(guān)系網(wǎng)中的某人的獨(dú)一無(wú)二的修養(yǎng)的根源所在。正如《大學(xué)》要求的，在追求至善的重要步驟中，個(gè)人修養(yǎng)是基礎(chǔ)，我們必須給予它最高的優(yōu)先權(quán)：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！⑥

在儒家的角色倫理中，社會(huì)和政治秩序肇始并依賴于個(gè)體在家族結(jié)構(gòu)中的修養(yǎng)。著名的社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通反思了早在西周時(shí)期即為經(jīng)典記載的，基于傳統(tǒng)血緣關(guān)系的社會(huì)政治管理模式之當(dāng)代形態(tài)，⑦他對(duì)那些具有清晰界限，連結(jié)諸多不相關(guān)聯(lián)個(gè)體的規(guī)則治理性社會(huì)組織（費(fèi)孝通名之為“團(tuán)體格局”）與中國(guó)的親屬關(guān)系模式進(jìn)行了比較，并將這一關(guān)系模式生動(dòng)地比擬為“（我們社會(huì)中最重要的親屬關(guān)系就是）這種丟石頭形成同心圓波紋（的性質(zhì)）”⑧。我們注意到，由于“淪”（波紋、漣漪）與“倫”（關(guān)系、秩序）既是同源又是同音的特征，費(fèi)孝通的上述比喻得以強(qiáng)化。象征中國(guó)人關(guān)系秩序的“倫”，給我們展現(xiàn)出這樣的假設(shè)：所謂良善的生活，就是一個(gè)由個(gè)體向外推至日益廣闊的社會(huì)圈，直到完全參與宇宙自身的確定秩序，類似波紋擴(kuò)散的“淪”狀過(guò)程。⑨

費(fèi)孝通為我們提供了一個(gè)在廓清血緣與關(guān)聯(lián)性優(yōu)先傳統(tǒng)之蘊(yùn)涵方面頗為有用的術(shù)語(yǔ)。他指出，“倫”（關(guān)系）這一術(shù)語(yǔ)，不僅代表具體的，諸如丈夫和妻子、統(tǒng)治者和臣民等家庭和社會(huì)關(guān)系之本身，也代表有可能實(shí)現(xiàn)的，諸如高貴和卑賤、親密和疏遠(yuǎn)等相同關(guān)系之意義。也就是說(shuō)，“倫”具有這樣兩種指向：具體角色之本身，以及在我們所描述的儒家角色倫理中的角色生長(zhǎng)和角色改良的過(guò)程。⑩我們可能會(huì)注意到，在現(xiàn)代的漢語(yǔ)與日語(yǔ)中，英語(yǔ)中的“ethics”一詞被深思熟慮地對(duì)譯為導(dǎo)源于漢代初期的“倫理學(xué)”（Jp．rinrigaku）一詞，意指“對(duì)人類關(guān)系中已取得的有意義的統(tǒng)一性的研究”。鑒于這種情況，我們不得不認(rèn)為“倫理”這一術(shù)語(yǔ)本身就意味著“角色倫理”，“儒家倫理”實(shí)際上就是“儒家角色倫理”。

而且，費(fèi)孝通認(rèn)為，在由等級(jí)制規(guī)定的角色和關(guān)系中，親屬關(guān)系的主導(dǎo)模式（他稱之為“差序格局”）作為一個(gè)“由無(wú)數(shù)私人關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”，擁有屬于其自身的獨(dú)特道德觀念。他堅(jiān)持“孔子的道德系統(tǒng)里絕不肯離開(kāi)差序格局的中心”的理念。在這種情況下，簡(jiǎn)要地說(shuō)，在費(fèi)孝通看來(lái)，“（在差序格局中）并沒(méi)有一個(gè)超乎私人關(guān)系的道德觀念”。那就是說(shuō)，作為人類關(guān)系之本的親屬關(guān)系是由“孝”（家庭尊重）和“悌”（兄弟尊重）的價(jià)值界定的。作為由親屬關(guān)系模式“推及”非親屬關(guān)系的一種方式，“友誼”所致力于追求的則是“忠”（盡力而為）和“信”（堅(jiān)守諾言）。所有這些道德價(jià)值都是在家庭和共同體的私人關(guān)系范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)的。

在孔子的倫理視野中，這種角色倫理還富有重要的政治意義。《論語(yǔ)》中有一個(gè)專門描述孔子以特定角色為指導(dǎo)原則的著名段落，他斷言，“正名”對(duì)于國(guó)家的治理與家庭的繁榮是同樣必要的。當(dāng)齊景公問(wèn)他如何看待有效的治理時(shí)，孔子簡(jiǎn)要地回答：“君君，臣臣；父父，子子。”齊景公高興地大聲說(shuō)，如果我們不能有效地履行自己的角色義務(wù)的話，社會(huì)的、政治的秩序就會(huì)徹底崩潰。

有諸多可靠的理由驅(qū)使我們?cè)诮庾x這段話時(shí)應(yīng)當(dāng)更多地關(guān)注角色及由此闡發(fā)的理念，而非僅僅將其視作語(yǔ)言單位，當(dāng)然，后者亦不能偏廢。綜觀經(jīng)典的儒學(xué)，其立論認(rèn)為“正名”（即恰當(dāng)、有效地使用語(yǔ)言）是所有關(guān)系的本質(zhì)，并在其所有的維度中，它都是繁榮社區(qū)的基礎(chǔ)所在。恰當(dāng)?shù)厥褂谜Z(yǔ)言意味著我們?cè)诠餐w中如何明晰什么是更為恰當(dāng)?shù)?，因而什么是更為有意義的。事實(shí)上，行為的這兩種品質(zhì)——恰當(dāng)性和富有意義——可以在作為傳統(tǒng)道德生活視野下的核心詞匯的“義”這一儒家術(shù)語(yǔ)中得以體現(xiàn)，它在傳統(tǒng)道德生活視野中居于一個(gè)核心的地位。作為影響社會(huì)秩序的主要源泉，孔子對(duì)于語(yǔ)言的力量做了專門的論述：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名 不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其 言，無(wú)所茍而已矣。”（《論語(yǔ)·子路》）

在上述兩段文字中，孔子所關(guān)注的焦點(diǎn)在于，在構(gòu)成一個(gè)興旺的家庭、社區(qū)和政體的那些關(guān)系中，“正名”（恰當(dāng)?shù)厥褂妹Q）是如何有助于實(shí)現(xiàn)關(guān)系所蘊(yùn)含的意義的。孔子既未訴諸價(jià)值的術(shù)語(yǔ)，亦未提出抽象的原則，也未勸戒我們使用委婉語(yǔ)。易言之，孔子既不要求我們避免將平庸之物描述為“善”，亦不勸勉我們要誠(chéng)實(shí)和敦厚，也不建議我們避免使用“間接傷害”去描述對(duì)平民的殺戮。相反，孔子意識(shí)到我們的角色與關(guān)系要求我們彼此必須有效地相處。這種彼此相處不僅借助于言語(yǔ)，盡管它也是重要的，更需要憑借踐履角色倫理時(shí)體現(xiàn)出的非言語(yǔ)性的“仁”（完美的行為）加以實(shí)現(xiàn)。這樣，我們就可以理解孔子在上述文字和《顏淵篇》第十一章中的告誡?？戳怂羞@些，你就能明白什么是一個(gè)好父親（首長(zhǎng)、統(tǒng)治者、兒子）了。

為了更深入地理解“孝”（尊重）在發(fā)揮其社會(huì)和政治關(guān)系功用時(shí)為什么沒(méi)有退化成奴性甚或一種不幸的謙卑，我們需要來(lái)反思“上”“下”之分這一等級(jí)制度的本質(zhì)問(wèn)題。盡管這一制度模式肯定蘊(yùn)含了這些內(nèi)容，但是如果我們看到，孔子所描述的人際行為主要發(fā)生在日常生活中的施惠者和受惠者之間，而非個(gè)體或其他類似的關(guān)系之間時(shí)，我們就能更好地理解《論語(yǔ)》了。同時(shí)，當(dāng)我們牢記日常生活中的所有人既是施惠者又是受惠者時(shí)，這種與早期儒家的家庭系統(tǒng)等級(jí)性相聯(lián)系的消極性，也許就可以被一個(gè)更有價(jià)值的取向所取代，因?yàn)榈燃?jí)制——如果那是描述關(guān)系的恰當(dāng)術(shù)語(yǔ)——根本不是精英主義或排外主義。我們不只是在與不同的人之間，而且經(jīng)常是與相同的人之間，扮演著恩人和受惠人的角色：小的時(shí)候是我們扮演父母的受惠人，但當(dāng)他們漸漸老去，我們就會(huì)成為他們的施惠人；當(dāng)我們需要幫助時(shí)，我們會(huì)成為朋友的受惠人，反過(guò)來(lái)，當(dāng)朋友需要幫助時(shí)我們會(huì)成為他們的施惠人。這些都是源自生活的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

作為文化傳遞模式的家族血統(tǒng)

正是因?yàn)樵谌寮业赖律畹脑妇爸?，培育道德品質(zhì)的切入點(diǎn)是家庭關(guān)系，才使得身為“家庭尊重”的“孝”在《論語(yǔ)》中具有一個(gè)獨(dú)特的重要地位。但在我們探討“孝”之前，首先必須明晰儒家語(yǔ)境中家庭制度的本質(zhì)和意義。就此，費(fèi)孝通為我們比較了兩種不同的家庭制度：一種是人類學(xué)家從人的再生產(chǎn)場(chǎng)所獲取重要意義的“核心家庭”；另一種則是前現(xiàn)代中國(guó)家庭的主導(dǎo)歷史模式，如同姓人血統(tǒng)（氏族），并推而言之，如由幾個(gè)共享同一姓氏的血統(tǒng)構(gòu)成的“家族”。血統(tǒng)同時(shí)起著再生產(chǎn)的功能，費(fèi)孝通堅(jiān)持認(rèn)為，按照中國(guó)人的經(jīng)驗(yàn)，血統(tǒng)充當(dāng)著“一個(gè)所有活動(dòng)得以組織起來(lái)的媒介”。也就是說(shuō)，除了使家庭不斷延續(xù)之外，血統(tǒng)還發(fā)揮著復(fù)雜的政治、經(jīng)濟(jì)和宗教的功能，這一功能藉由父子、婆媳等縱向的、等級(jí)的軸線得以傳遞。通過(guò)祖先崇拜制度——這一考古學(xué)認(rèn)為至少可追溯到新石器時(shí)代的持續(xù)實(shí)踐，血統(tǒng)關(guān)系的社會(huì)性與宗教性被不斷地強(qiáng)化。

當(dāng)然，考慮到中國(guó)家庭譜系結(jié)構(gòu)隨著時(shí)間流逝業(yè)已發(fā)生了很大變化的事實(shí)，上述歸納是否適當(dāng)尚需要時(shí)間與空間（區(qū)域性的、隨時(shí)間更迭的）去加以證明。說(shuō)到這里，周軼群在整理了既往學(xué)術(shù)界的諸多觀點(diǎn)后，指出前現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)是“幾千年來(lái)，絕大部分是由血緣關(guān)系組織起的政體”?？剂吭诙啻蟮某潭壬?，社會(huì)秩序來(lái)源并依賴于家庭關(guān)系，周軼群指出，與希臘人相比，“中國(guó)政府從未被認(rèn)為是一個(gè)與其公民總和等同的政治共同體”，在中國(guó)，“統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的關(guān)系被認(rèn)為類似于父母和孩子的關(guān)系”。她引述晚清學(xué)者嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)，中華帝國(guó)從一開(kāi)始就是“百分之七十的血緣組織和百分之三十的帝國(guó)”。在中國(guó)早期和晚近文化中，正是中國(guó)社會(huì)的這種持續(xù)以家庭為基礎(chǔ)的社會(huì)政治組織，提升了由術(shù)語(yǔ)“孝”所規(guī)定的私人家庭價(jià)值與責(zé)任來(lái)充當(dāng)統(tǒng)治的道德律令。

作為執(zhí)政道德律令的“孝”

考慮到家庭譜系內(nèi)親緣關(guān)系的首要地位，那么，下一步需要探究的就是“孝”究竟象征什么的問(wèn)題。從字形上分析，“孝”由“老”（年長(zhǎng)者）的字形與“子”（兒子、女兒、孩子）的字形組合而成，這種特殊的組合意味著我們要對(duì)“孝”做出更多存在層面的而非字面上公式性的解讀?！叭省币笪覀?nèi)ソ咏徒⒆约旱拇嬖诟?，那就意味著，作為一個(gè)“人”，在我們與其他特定的人的關(guān)系中達(dá)到至善。和“仁”一樣，當(dāng)我們緬懷自己的父母和祖輩，照料自己的孩子和孫輩時(shí)，在繼起一代的敘事中，“孝”也直接賦予我們的生活體驗(yàn)以價(jià)值。事實(shí)上，如果我們研究甲骨文中“老”字的最早形態(tài)，會(huì)發(fā)現(xiàn)其展示的是一個(gè)留著長(zhǎng)發(fā)、拄著手杖的老人 ，后來(lái)在小篆中逐漸趨于程式化而接近其目前的“老”的字形

。當(dāng)我們把這個(gè)“老”字與甲骨文“孝” 的字形比較時(shí)，會(huì)看到一個(gè)青年的形象已經(jīng)取代了原來(lái)作為老年人依靠的支撐來(lái)源的手杖。“孝”無(wú)疑是老一代從其后裔獲得有益的支撐，但同時(shí)也是年輕一代借以轉(zhuǎn)變和成長(zhǎng)為長(zhǎng)輩們所期望他們成為的既嶄新又持久變體的生命過(guò)程。這樣，通過(guò)后代的肉身與他們尊崇的生活經(jīng)驗(yàn)，老一輩無(wú)論在肉體與精神上都獲得了不朽。

從《論語(yǔ)》的一個(gè)熟悉段落里，我們可以清楚地看到，孝的核心思想就是以“仁”的踐履而達(dá)致完善的儒家理路：

君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與。（《論語(yǔ)·學(xué)而》）

把“孝”（對(duì)家庭成員的尊重）和“悌”（對(duì)年紀(jì)較大者的恰當(dāng)尊重）的踐履作為在人之為人（仁）的過(guò)程中達(dá)到至善的根本，這意味著什么？首先我們必須提醒讀者，當(dāng)孔子再三堅(jiān)持，年輕時(shí)或當(dāng)以官方身份出現(xiàn)時(shí)服從的重要性，以及在人的一生中舉止恭敬的重要性時(shí)，他已經(jīng)不是在講習(xí)禮貌，或者更糟，授以奴性，有鑒于其聽(tīng)眾都是成年人，孔子無(wú)疑是在指出這些人際行為模式對(duì)于家庭繁榮和社會(huì)和諧的必要性的同時(shí)，同樣引導(dǎo)學(xué)生走向一條精神修養(yǎng)之路，在這條路上通過(guò)對(duì)家庭中年長(zhǎng)者的尊崇態(tài)度所表現(xiàn)出的恰當(dāng)行為是一種優(yōu)雅的標(biāo)志：

子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)·為政》）

但類似“敬畏”和“尊重”的道德感不僅始于家庭，它還必須成為一種不懈地?cái)U(kuò)展到所有社會(huì)成員的行為模式：

仲弓問(wèn)仁。子曰：“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭……”（《論語(yǔ)·顏淵》）

換句話說(shuō)，從事精神修養(yǎng)的人必須隨時(shí)隨地關(guān)注自己的行為對(duì)于他人來(lái)說(shuō)是否恰當(dāng)，同時(shí)培養(yǎng)對(duì)待這些行為和其他人的正確態(tài)度?？鬃舆M(jìn)一步闡述了這一點(diǎn)：

子曰：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷。”（《論語(yǔ)·泰伯》）

當(dāng)我們閱讀文本時(shí)發(fā)現(xiàn)，作為對(duì)“仁”之踐履的表達(dá)，“孝”和“悌”初始并非是用來(lái)描述人的天性。如果我們把“人性”看作是行為的終極來(lái)源而非行為之結(jié)果的話，這不是犯了本末倒置的錯(cuò)誤嗎？

對(duì)我們來(lái)說(shuō)，這些段落揭示的是，人性和人之為人的修養(yǎng)都離不開(kāi)我們生活于其中的家庭和社區(qū)的角色語(yǔ)境，它們?cè)诓粩嗟亟?jīng)歷變化和發(fā)展。關(guān)系型的人誕生于家庭和社區(qū)的關(guān)系之中——沒(méi)有這些關(guān)系，他們無(wú)法存在，也無(wú)法成長(zhǎng)。在關(guān)系宇宙論的《論語(yǔ)》詮釋語(yǔ)境中，通過(guò)對(duì)人性概念的界定，我們可以說(shuō)，諸如“根”、“潛在”、“原因”和“來(lái)源”，這些通常與天賦人性聯(lián)系在一起的、有時(shí)被視為是單方的、專屬的術(shù)語(yǔ)必須被重新構(gòu)想成一個(gè)并行的、互惠和自反的過(guò)程。也就是，以“根”為例，樹(shù)和它的根是一個(gè)互動(dòng)的、有機(jī)的整體，它們一同成長(zhǎng)或相反?？梢韵胍?jiàn)，根使得樹(shù)得以生長(zhǎng)，反過(guò)來(lái)樹(shù)的生長(zhǎng)也會(huì)促進(jìn)根的生長(zhǎng)。

如上我們提到的樹(shù)立個(gè)人修養(yǎng)的儒家理念就包含在《禮記·大學(xué)》這一影響深遠(yuǎn)的文本中，它認(rèn)為優(yōu)先實(shí)現(xiàn)個(gè)人的卓越是智慧的。原文如下：

此謂知本，此謂知之至也。

這里，作為“本”和其結(jié)果的“知”（智慧）的個(gè)人修養(yǎng)，再次被理解為一個(gè)有機(jī)的整體；這個(gè)有機(jī)整體為在共同成長(zhǎng)的過(guò)程中關(guān)注同一現(xiàn)象的兩種方式。另一種說(shuō)法是，正如個(gè)人是從其持續(xù)的友善關(guān)系這一具體現(xiàn)實(shí)中抽象而來(lái)的一樣，“本”和“知”（智慧）也是從在家庭和社會(huì)關(guān)系中達(dá)到至善這一具體過(guò)程中抽象而來(lái)。離開(kāi)了家庭和社會(huì)關(guān)系，“仁”就會(huì)失去意義或可能性。總之，除了從術(shù)語(yǔ)“本”和“源”來(lái)考察“孝”之外，我們將其視作一種“資源”可能會(huì)有更好的、更為基本的理解——在審美、倫理、社會(huì)和精神層面的“仁”（完美的行為）的“資源”。

作為價(jià)值的繼承者與傳遞者的“孝”

與把根視為一個(gè)自主的、單一來(lái)源的觀點(diǎn)相反，我們所理解的根與樹(shù)為一個(gè)共生過(guò)程，這個(gè)觀點(diǎn)體現(xiàn)出關(guān)于整體宇宙的假設(shè)，即一個(gè)最基本、長(zhǎng)期爭(zhēng)論的哲學(xué)問(wèn)題的適當(dāng)答案：“意義來(lái)自于哪里和它是如何被表達(dá)的？”在亞伯拉罕傳統(tǒng)中，答案很簡(jiǎn)單：意義來(lái)自一個(gè)超越和獨(dú)立于個(gè)體的神圣源頭：耶和華，或上帝，或安拉，他們?yōu)槿祟愄峁┝岁P(guān)于生活目的一個(gè)持續(xù)視野，當(dāng)我們失去目標(biāo)時(shí)，就必須返回到這個(gè)源頭。另一方面，儒家的理路沒(méi)有訴諸一些自主的、外在的原則，意義的生成是同步來(lái)自于一個(gè)意義關(guān)系的重要網(wǎng)絡(luò)。在個(gè)體自身的家庭關(guān)系中，一個(gè)旨在獲取關(guān)系技藝的個(gè)人義務(wù)既是個(gè)人、社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)，又是個(gè)人、社會(huì)的終極源泉，甚或宇宙意義。那就是，在通過(guò)實(shí)現(xiàn)和延續(xù)家庭內(nèi)外的堅(jiān)實(shí)關(guān)系的“成人”過(guò)程中，我們以添加意義的方式擴(kuò)充了宇宙，相應(yīng)地，這一日益富有意義的宇宙則為我們的“成人”理想提供一個(gè)豐富的語(yǔ)境。

當(dāng)反思《論語(yǔ)》中如下一段孔子自我描述的話時(shí)，我們必須牢記“本”和“源”這一可相互替代的意義：

子曰：“述而不作，信而好古，竊比于我老彭。”（《論語(yǔ)·述而》）

許多世紀(jì)以來(lái)，評(píng)論家們都把這段話解讀為孔子作為文化保守主義者的生動(dòng)寫照。例如，早在墨子那里，孔子就被看成是一個(gè)十足的文化傳遞者，墨子嚴(yán)厲地批評(píng)孔子為世界提供了一個(gè)僵化的保守主義：

又曰：“君子循而不作?！睉?yīng)之曰：古者羿作弓，伃作甲，奚仲作車，巧垂作舟，然則今之鮑、函、車、匠皆君子也，而羿、伃、奚仲、巧垂皆小人邪？且其所循，人必或作之，然則其所循皆小人道也。

在延續(xù)至今的注釋傳統(tǒng)中，墨家對(duì)儒學(xué)的批判依然葆有很強(qiáng)的生命力。當(dāng)代政治哲學(xué)家蕭公權(quán)詳細(xì)描述這個(gè)顯見(jiàn)的儒家保守主義為“法古”。最近，愛(ài)德華·斯林格蘭德，在詮釋《論語(yǔ)》中同一段話時(shí)，同意對(duì)上溯至周朝黃金時(shí)代的儒學(xué)展開(kāi)一個(gè)回顧性的理解，他認(rèn)為：

更有可能的是，傳遞的是孔子為那個(gè)時(shí)代的人所贊同的所有東西，因?yàn)橹芡踬t明地建立了一套完全符合人性的理想制度。

我們根本不同意對(duì)孔子做出保守主義的解讀。這里想要指出的是，該段話記錄的應(yīng)當(dāng)是孔子對(duì)于代際傳遞的本質(zhì)和動(dòng)力的理解。在這一傳遞的過(guò)程中，由“孝”觀念所規(guī)定的尊重模式起了一個(gè)關(guān)鍵的作用。借用《易經(jīng)》的語(yǔ)言，我們認(rèn)為，史書記載的孔子實(shí)際上是一位優(yōu)秀的演繹宇宙論假設(shè)的典范，而這個(gè)宇宙論假設(shè)乃基于《易經(jīng)》這一經(jīng)典文本。像《易經(jīng)》一樣，他推論，自然和文化敘述的展開(kāi)可以用“變通”和“生生不息”去表達(dá)。那并不是否認(rèn)，出于對(duì)傳統(tǒng)核心原則的信賴，孔子成為一個(gè)堅(jiān)持與服從“常識(shí)”的有效傳達(dá)者。同時(shí)，因?yàn)橹铝τ诎l(fā)展一個(gè)特定的哲學(xué)詞匯，孔子又成為一個(gè)新洞見(jiàn)力的源泉。的確，藉由反對(duì)將其視為創(chuàng)新者的觀點(diǎn)，我們能夠領(lǐng)會(huì)到孔子的謙遜，而且目前還有大量的證據(jù)可以讓我們輕松斷言，孔子既是一個(gè)文化的傳遞者，又是一個(gè)不斷尋求突破的革新者。

大體上，孔子的確自覺(jué)地繼承了一個(gè)可追溯到公元前二千年的傳統(tǒng)：

子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?？（《論語(yǔ)·八佾》）

但同時(shí)，孔子還承擔(dān)起介紹、厘定和擴(kuò)展作為權(quán)威哲學(xué)術(shù)語(yǔ)的“仁”（完美的行為）、“君子”（典范人格）、“義”（有效的恰當(dāng)性）和“禮”（就身份與關(guān)系而言的禮節(jié)得體性）等重要概念的使命。而且，正是孔子把個(gè)人修養(yǎng)提升為儒家理念的內(nèi)涵，把儒家的角色倫理和至善生活愿景置于“孝”的基礎(chǔ)之上。

把至善的人生愿景置于“孝”的基礎(chǔ)之上，就是肯定，繼起的每一代都是其后代的人生導(dǎo)師。閱讀《論語(yǔ)》時(shí)我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，出于兩個(gè)方面的原因，牢記代際以血緣實(shí)現(xiàn)傳承與變化是非常重要的，首先，孔子經(jīng)常引述《詩(shī)經(jīng)》和《尚書》，并敦促門徒們?cè)偃喿x?？鬃由钤诳谡Z(yǔ)教學(xué)仍然是教育規(guī)范的時(shí)代。正如戴梅可指出的，距離孔子去世后幾個(gè)世紀(jì)的漢代（公元前202-公元22），伴隨著圖書館、檔案館、書店和其他類似文化符號(hào)的出現(xiàn)，中國(guó)方進(jìn)入一個(gè)真正意義上的 “書面文化”時(shí)代。因此，就像早期中國(guó)其他思想學(xué)派一樣，通過(guò)“學(xué)統(tǒng)”這一術(shù)語(yǔ)，我們可以更好地理解作為“學(xué)派”的早期儒學(xué)。這一“學(xué)統(tǒng)”起源于老師與其學(xué)生之間借助口頭傳遞（私人的、人際間）的教育方式，其中的一些學(xué)生后來(lái)也有了自己的學(xué)生，他們繼承了孔子不依賴于書本傳授，而以天才的老師與其學(xué)生間正式或非正式討論為內(nèi)容的主導(dǎo)教育模式。今天，應(yīng)當(dāng)建議讀者去努力嘗試這種直接對(duì)話的學(xué)習(xí)方法，這一方法在《論語(yǔ)》一書中有著自始至終、明確的反映。類似的嘗試也許困難重重，但的確值得一試。

在《論語(yǔ)》中所出現(xiàn)的學(xué)生中，至少有六位繼續(xù)去構(gòu)建自視導(dǎo)源于孔子的、自己的“學(xué)統(tǒng)”，甚或“學(xué)派”。在此，周詳處置師生間的“學(xué)統(tǒng)”（角色）理念絲毫不亞于處理家庭和家族成員間的“血統(tǒng)”關(guān)系。結(jié)果，中國(guó)傳統(tǒng)既不可能有關(guān)于經(jīng)典儒學(xué)一般意義上的“正統(tǒng)”解釋，也沒(méi)有對(duì)于《論語(yǔ)》在特殊意義上的詮釋。雖然《論語(yǔ)》也為后世一致地來(lái)閱讀、尊崇，但其本身并未完全獲得正統(tǒng)經(jīng)典的至尊地位，直到超過(guò)一千多年，當(dāng)朱熹這位新儒學(xué)家對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行再詮釋之后，《論語(yǔ)》才成為“正統(tǒng)”，并作為科舉考試的基本科目長(zhǎng)達(dá)七百多年之久。

可以說(shuō)，孔子自身是學(xué)術(shù)“學(xué)統(tǒng)”與口頭傳授其“道”的規(guī)則的一個(gè)例外；即使他曾經(jīng)有老師，我們現(xiàn)在也不知道究竟誰(shuí)是他的老師。當(dāng)被問(wèn)及誰(shuí)是孔子的老師時(shí)，他的學(xué)生子貢回答：

子貢曰：“文武之道，未墜于地，在人。賢者識(shí)其大者，不賢者識(shí)其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學(xué)？而亦何常師之有？”（《論語(yǔ)·子張》）

那么，孔子的教育可能源自由他之前的數(shù)代人的智慧不斷匯集而成的文化，且該文化對(duì)當(dāng)時(shí)的人依然發(fā)生效用。正如在“匡”這個(gè)地方面臨危局時(shí)，他慨嘆道：

文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？（《論語(yǔ)·述而》）

“孝”與“禮”之“體”

了解作為代際傳承的“孝”之動(dòng)力的一種方式是去訴求兩個(gè)與家庭血統(tǒng)的延續(xù)密不可分的同源字：“體（體）”（“身體”，“體現(xiàn)”，“形成與形式”，“范疇，等級(jí)”）和“禮（禮）”（“儀式”，“就身份與關(guān)系而言的禮節(jié)得體性”）。

在先秦文獻(xiàn)中，體（“體”）（身體）字是由“骨”、“生命體”（身）和“肉”三個(gè)語(yǔ)義分類詞中的任意一個(gè)加以表達(dá)的。借助體（“體”）的不同寫法，我們就可以理解為什么要充分重視后代是前代的體現(xiàn)這樣一種觀念。在我們看來(lái)，以“骨”這一分類詞界定的體（“體”）指的是把“話語(yǔ)的身體”作為一種“結(jié)構(gòu)化”、“配置”和“體現(xiàn)”的過(guò)程，于是“認(rèn)識(shí)”這個(gè)世界就不只是出于認(rèn)知與情感方面的，還是發(fā)自肺腑的。我們每個(gè)人都繼承了一個(gè)世界觀和文化常識(shí)，并與世界合作去辨別人類的經(jīng)驗(yàn)，把它們進(jìn)行概念化和理論化，同時(shí)賦予我們的文化、語(yǔ)言和生存環(huán)境以形式。

以“生命體”（身）這一分類詞規(guī)定的體（“體”）就是強(qiáng)調(diào)，在與他人的動(dòng)態(tài)社會(huì)關(guān)系中，通過(guò)使用生氣勃勃、賦有存在意識(shí)的生命體來(lái)體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)這一維度。經(jīng)驗(yàn)始終有一個(gè)主觀維度，一個(gè)來(lái)自內(nèi)部，一個(gè)來(lái)自外部，我們逐漸理解并可以表達(dá)它意味著什么，即由個(gè)體的主觀直覺(jué)和客觀地通過(guò)“成人”的具體過(guò)程而達(dá)至“完人”。

由“肉”的分類詞表達(dá)的體（“體”）則關(guān)注的是由骨和肉構(gòu)成的世俗身體。我們的經(jīng)驗(yàn)?zāi)Ｊ街哺谇铱偸峭ㄟ^(guò)一種獨(dú)特的、地域化的肉體性為介導(dǎo)，同時(shí)因?yàn)檫@一事實(shí)而受到時(shí)間、空間的限制。我們的思想和感情都建立在一個(gè)對(duì)行為提出具體要求，記錄快樂(lè)和痛苦的復(fù)雜肉體感覺(jué)器官之上。

在最初始的層面，通過(guò)這三個(gè)相互需要的方式：話語(yǔ)的、生氣勃勃的和肉體的軀體，身體發(fā)揮了這樣一個(gè)紐帶作用：把我們的主觀感覺(jué)與客觀環(huán)境聯(lián)系在一起，借助行為模式來(lái)調(diào)節(jié)我們的思想與感覺(jué)的過(guò)程。人類的繁殖力源自居于譜系之前的那些與眾不同的人。同時(shí)，在體（“體”）持續(xù)不斷的發(fā)展過(guò)程中，許多先祖都堅(jiān)持和繼續(xù)存在于不斷把意義傳達(dá)給其他人的持續(xù)過(guò)程中。也就是說(shuō)，當(dāng)人開(kāi)始顯現(xiàn)出作為獨(dú)特個(gè)體的特殊性時(shí)，他們的父母和祖父母就通過(guò)他們而不朽，就像他們也將活在自己的后代中一樣。作為一種思考部分與整體之間關(guān)系的方式，我們已經(jīng)提出的重要概念似乎與物質(zhì)與文化經(jīng)驗(yàn)的整個(gè)領(lǐng)域暗含于每個(gè)人的敘事中這一“全息理論”直接切合。

這種“繼續(xù)存在”的意義不只是修辭學(xué)上的。我們懷疑，由于攝影術(shù)，可用肉眼直接看到，很多人看起來(lái)在很多方面都非常像他們的曾祖父。如果改變發(fā)型、著裝，然后再斜視一點(diǎn)，那么今天的蘇珊看起來(lái)就神似曾祖母了。蘇珊還將繼承她先祖的姓氏，也許與她的祖先一樣也叫蘇珊，這也是她的名字的來(lái)源。如果蘇珊保留著關(guān)于她曾祖母的諸多記憶的話，那么之前的蘇珊就可以說(shuō)還“繼續(xù)存在”。然而，比這種肉體方面的傳遞更明顯和更重要的是諸如語(yǔ)言、制度和價(jià)值觀等文化傳統(tǒng)本身的延續(xù)方面。

在儒家傳統(tǒng)中，身體被理解為受自家族的遺產(chǎn)，同時(shí)作為可以追溯到我們最遙遠(yuǎn)祖先的宗譜之流中的一支。它賦予我們連續(xù)感、奉獻(xiàn)性和歸屬感，以及深度情感值得激發(fā)的宗教意義。敬重自己的身體，不管是肉體的身體還是祖先留給我們作為文化語(yǔ)料住所的功能性身體，就是對(duì)祖先、對(duì)我們與他們之間的那種血緣關(guān)系的崇敬，相反地，漠視我們的身體則會(huì)使家族血統(tǒng)蒙羞。這種體現(xiàn)我們?nèi)烁竦姆此季哂腥怏w的、社會(huì)的和宗教的意義，我們的身體是一個(gè)網(wǎng)狀關(guān)系與功能的特殊矩陣，該關(guān)系與功能是由人類與其社會(huì)、文化和自然環(huán)境之間協(xié)同構(gòu)成的。沒(méi)有了話語(yǔ)的、生氣勃勃的或肉體的軀體，就“沒(méi)有人”，沒(méi)有“身體”自身能做任何事。

在這種儒家傳統(tǒng)中，我們還能把體（“體”）和其同源詞禮（“禮”）聯(lián)系在一起。其途徑是討論它們?cè)趯徱曂滑F(xiàn)象時(shí)所表達(dá)的兩種方式：即這兩個(gè)字分別表示“生命體”和“體驗(yàn)的生活”。禮（“禮”）的概念揭示了一個(gè)正統(tǒng)制度和價(jià)值行為持續(xù)、復(fù)雜且常新的模式，該模式被不斷繼起的后代作為服務(wù)于一個(gè)特定民族的統(tǒng)一氏族和宗族的連續(xù)性文化的權(quán)威去體驗(yàn)、書寫和再書寫。對(duì)于這樣的功能整體性的儒家哲學(xué)來(lái)說(shuō)，基于物理與敘事整體的獨(dú)特人格深深地滲透于人類的經(jīng)驗(yàn)之中，就此經(jīng)驗(yàn)而言，試圖分離出一些獨(dú)立于我們的現(xiàn)實(shí)是毫無(wú)意義的。換句話說(shuō)，現(xiàn)實(shí)除了我們的生活、體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)外，再無(wú)其他。

“孝”與傳遞完整的文化體

應(yīng)該明確的是，我們?cè)谶@里引用的不僅僅是物理性譜系的傳遞，雖然它也包括于其中。生命體和體驗(yàn)的生活是知識(shí)的文化語(yǔ)料傳遞的敘事站，這些文化語(yǔ)料包羅萬(wàn)象，例如語(yǔ)言的能力與精通，宗教儀式和神話，烹飪，歌曲，舞蹈的美學(xué)，習(xí)俗和價(jià)值觀的模式，認(rèn)知技術(shù)的指導(dǎo)和學(xué)習(xí)，等等。通過(guò)它們，一個(gè)鮮活的文明本身就意味著不朽。身體當(dāng)然指的是我們的肉體，但比這更具深義的是，幾千年以來(lái)，它們又是整個(gè)文化之體被繼承、詮釋、闡述和不斷撰寫的中轉(zhuǎn)站。

《論語(yǔ)》中有一個(gè)重要的段落，描述的是曾子臨死時(shí)，向守候在病床邊的學(xué)生表達(dá)了當(dāng)自己對(duì)完整無(wú)損地保全了身體時(shí)所感到的深深的欣慰：

曾子有疾，召門弟子曰：“啟予足！啟予手！《詩(shī)》云“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰?！倍穸?，吾知免夫！小子！”？（《論語(yǔ)·泰伯》）

顯然，曾子其實(shí)很高興看到自己沒(méi)有褻瀆身體而到達(dá)生命的終點(diǎn)，并且能夠毫無(wú)問(wèn)題地將這個(gè)肉體軀殼返還給列祖列宗。而在《孝經(jīng)》的第一章中，則給我們留下一個(gè)對(duì)于如何理解這段師生、瀕死者與生者間的交流的重要評(píng)論，它表明我們可以在一個(gè)更廣泛的文化意義上去解讀“體”：

仲尼居，曾子侍…… 子曰：“夫孝、德之本也，教之所由生也。復(fù)坐，吾語(yǔ)汝。身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也。立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也。夫孝始于事親，中于事君，終于立身……”

我們可以說(shuō)，詳細(xì)闡述“孝”的重要性時(shí)，孔子并不是簡(jiǎn)單地指出尊重其肉體意義上的身體，而是同樣暗指其作為代際文化傳播基礎(chǔ)的功能。在《論語(yǔ)》中，他強(qiáng)調(diào)“孝”的確是人的卓越之“本”，而且在“孝”和“教”之間還有同源性的關(guān)系，孝將儒家教育的本質(zhì)界定為每一代將他們完滿而非削弱地繼承的文化傳播給后代的莊嚴(yán)責(zé)任。

因此，所謂保持“體”的完整性是一個(gè)包羅廣泛的過(guò)程，具體包括：體現(xiàn)傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地借鑒作為在世界中識(shí)別自我的資源，并通過(guò)光宗耀祖、名垂后世為其文化資源做出貢獻(xiàn)。文化傳統(tǒng)之“體”正是體現(xiàn)在這種代代傳承以致不朽之中。

結(jié) 論

在對(duì)《論語(yǔ)》的文本解讀過(guò)程中，本文的研究肇始于互惠互利的關(guān)聯(lián)性生存是一個(gè)無(wú)可爭(zhēng)議的、經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)之主張。而我們則試圖通過(guò)枚舉幾個(gè)推論來(lái)結(jié)束本文。這幾個(gè)推論是從作為儒家角色倫理之根基的關(guān)系至上性中得出的，且又易于為《論語(yǔ)》的篇章所證明。人們因其私人的關(guān)系模式所定義而具有基本唯一性，亦因其生活關(guān)系而具有人與人之間的相互依賴性；就所有的個(gè)人活動(dòng)而言其具有相關(guān)性、參與性與自反性；而就自然與社會(huì)秩序而言其具有潛進(jìn)性、暫時(shí)性與自發(fā)性。誠(chéng)如我們業(yè)已看到的那樣，“關(guān)系至上”的原則會(huì)衍生出互為需要的歷史學(xué)和宇宙論意義。舉例來(lái)說(shuō)，存在著一種整體、無(wú)限和嵌套的關(guān)系本質(zhì)，在前沿?zé)狳c(diǎn)領(lǐng)域，這是一種全息的人的概念，而非“整體與部分”范疇。并認(rèn)為儒學(xué)是一種用來(lái)表達(dá)在某種程度上與整體影響相關(guān)的一種人際關(guān)系的哲學(xué)唯美主義。

由于諸多人際關(guān)系產(chǎn)生于家庭成員之間，故而多數(shù)的整體性影響可以藉此審視。但這些人際關(guān)系也勢(shì)必要從家庭（家族）向外延伸到更為廣闊的社會(huì)秩序中去。如前所述，關(guān)系是代際性的，因而須從施惠者與受惠者的角色去理解。這些依序展開(kāi)的整體將會(huì)超越社會(huì)而產(chǎn)生事實(shí)性的宗教效應(yīng)?！墩撜Z(yǔ)》總是力圖闡明完善繁榮的人類生活的達(dá)成需要人們與后生者、與同儕、與先生者之間維持某種關(guān)系的平衡。正是在這種宗教意義的解讀下，當(dāng)子路問(wèn)孔子最想做什么時(shí)（“愿聞子之志”），孔子的自傳式的回應(yīng)說(shuō)：

老者安之，朋友信之，少者懷之。（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）

翻譯：陳叢蘭 敬曉慶 均為西安工業(yè)大學(xué)副教授審校：溫海明 中國(guó)人民大學(xué)哲學(xué)院教授

注釋

①早先，我們已經(jīng)把“仁”譯成“權(quán)威性行為”，而其他的研究也提供了諸如“仁慈”、“人性化”、“善良”以及笨拙且具性別歧視的“男子氣概”的翻譯。能為這個(gè)術(shù)語(yǔ)提供一個(gè)令人滿意的注釋，然后再簡(jiǎn)單地拼寫它，是最好不過(guò)的；但是在這里，將其譯為“完美的行為”恰當(dāng)?shù)亟沂玖宋覀兯務(wù)摰摹靶ⅰ迸c人們終其一生踐行孝之角色的意義。

②本文出現(xiàn)的《論語(yǔ)》引文均來(lái)自這本譯作：《孔子的〈論語(yǔ)〉：一種哲學(xué)的詮釋》（安樂(lè)哲、羅斯文，紐約：巴爾蘭廷，1998年）（Ames，Roger T．，Henry Rosemont．The Analects of Confucius：A Philosophical Translation．Jr．，trans．New York：Ballantine，1998）。曾子，作為孝的提倡者被后世牢牢記住，孝是年輕一代對(duì)于其長(zhǎng)輩和先祖?zhèn)兊姆瞰I(xiàn)與服務(wù)，以及當(dāng)他們這樣做時(shí)所獲得的樂(lè)趣。友誼是這種家庭情感的自然衍生，《論語(yǔ)》將曾子描繪成能夠明智地分辨顏回的誠(chéng)摯和子張的魯莽。通過(guò)探尋包含這一不可譯的術(shù)語(yǔ)之影響深遠(yuǎn)的篇章，來(lái)揭示《論語(yǔ)》中孝的意義和功能，同時(shí)我們也能參考曾子本人的言行，他一直被視為“孝”的典型代表。按照慣例，“孝”用英語(yǔ)可以表達(dá)為“子女的虔敬”（filial piety），但是我們把它譯成 “家庭尊重”。之所以這樣做，是因?yàn)椤凹彝プ鹬亍痹谝欢ǔ潭壬蠈ⅰ靶ⅰ迸c對(duì)上帝的義務(wù)區(qū)分開(kāi)（這一義務(wù)暗含著“虔敬”），與家長(zhǎng)制中被推定的自下而上的“服從”區(qū)分開(kāi)?！凹彝プ鹬亍边€保留了祭祖儀式文化的神圣內(nèi)涵。對(duì)于這個(gè)詞的語(yǔ)義和哲學(xué)分析詳見(jiàn)羅斯文、安樂(lè)哲：《〈孝經(jīng)〉——孝的中國(guó)經(jīng)典：孝經(jīng)的哲學(xué)詮解》的“緒論”，火奴魯魯：夏威夷大學(xué)出版社，2009年。（The Chinese Classic of Family Reverence：A Philosophical Translation of the Xiaojing．Honolulu：University of Hawai’i Press，2009）

③譯者按：原文所引The Analects of Confucius的文字對(duì)譯為《論語(yǔ)》中相關(guān)章節(jié)。譯文所引《論語(yǔ)》均來(lái)自程樹(shù)德撰，程俊英、蔣見(jiàn)元點(diǎn)?！墩撜Z(yǔ)集釋》，北京：中華書局，1990年。為譯文方便計(jì)，不另外標(biāo)注。

④這一觀點(diǎn)的消極意義在于：自主個(gè)人觀是一個(gè)與儒家經(jīng)典文本相關(guān)性不大的現(xiàn)代虛構(gòu)。構(gòu)成現(xiàn)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)基礎(chǔ)的自主個(gè)體觀至少有兩個(gè)負(fù)面影響。首先，它使大多產(chǎn)生于美國(guó)、歐洲和亞洲的自由主義者提出這樣的道德訴求：一個(gè)自由人的自由是政治正義的基礎(chǔ)，繼而認(rèn)為任何妨礙自由的社會(huì)正義觀念為根本的不道德。自主個(gè)人觀因此繼續(xù)為放任的、自由的市場(chǎng)資本主義的全球化經(jīng)濟(jì)提供一個(gè)道德基礎(chǔ)，而在這種經(jīng)濟(jì)體系中，人類幸福綜合值的不平等無(wú)論是在民族國(guó)家內(nèi)部還是在不同民族國(guó)家之間，都是以指數(shù)的方式增長(zhǎng)。

自主個(gè)體觀之危害性的第二個(gè)原因在于，它已經(jīng)成為西方知識(shí)分子的普遍意識(shí)，其盤踞之深使得幾乎不可能讓他們接受其他任何替代這種個(gè)人主義的觀點(diǎn)。

⑤張燕華：《對(duì)中醫(yī)的情感轉(zhuǎn)變：當(dāng)代中國(guó)人種志報(bào)告》，奧爾巴尼：紐約州立大學(xué)出版社，2007年，第51頁(yè)。（Zhang，Yanhua．Transforming Emotions with Chinese Medicine：An Ethnographic Account from Contemporary China．Albany：State University of New York Press，2007．51）

⑥《大學(xué)》，選自朱熹：《四書集注》，臺(tái)北：譯文印書館，1969年，第2b頁(yè)。（Great Learning．Zhu Xi．Collected Commentaries on the Four Books．Taibei：Yiwen yinshuguan，1969．2b）

⑦周軼群認(rèn)為：“家，也就是人們實(shí)踐以親屬為中心的道德戒律和宗教儀式的地方，是周代社會(huì)基本的教育場(chǎng)所”。（周軼群：《古代中國(guó)與希臘的節(jié)日，宴會(huì)和性別關(guān)系》，紐約：劍橋大學(xué)出版社，2010年，第147頁(yè)）（Zhou，Yiqun．Festival，F(xiàn)easts，and Gender Relations in Ancient China and Greece．New York：Cambridge University Press，2010．147）

譯者按：本文涉及“From the Soil：The Foundations of Chinese Society．A translation of Xiangtu Zhongguo”的文字均采用費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國(guó) 生育制度》（北京大學(xué)出版社，1998年），為譯文方便計(jì)，不另行標(biāo)注。另：在英譯本中作者所引原文為：“The Chinese family is a medium through which all activities are organized．The size of the family depends on the extent of the activity being organized．”（第84頁(yè)），與之對(duì)應(yīng)的中文原稿則表述為：“中國(guó)的家是一個(gè)事業(yè)組織，家的大小是依著事業(yè)的大小而決定的?！保ā多l(xiāng)土中國(guó)》第40頁(yè)）核之本文，對(duì)譯為《鄉(xiāng)土中國(guó)》原文似與上下文文意不通，故“a medium through which all activities are organized”翻譯未采用《鄉(xiāng)土中國(guó)》中文原稿表述，譯為：“一個(gè)所有活動(dòng)得以組織起來(lái)的媒介?！?/p>

⑨宇宙的創(chuàng)生過(guò)程是《中庸》明確論述的主題，我們把《中庸》翻譯成“Focusing the Familiar to underscore family and community relations as the ultimate source of cosmic”（對(duì)常見(jiàn)、熟悉之物的審視來(lái)強(qiáng)調(diào)家庭和社區(qū)的關(guān)系作為宇宙發(fā)展的終極源泉”。編撰了《四書》的南宋哲學(xué)家朱熹（AC．1130-AC．1200）視《中庸》為儒家理念最高的表達(dá)。在文獻(xiàn)中，對(duì)如孔子一樣的圣人給予的宇宙之比無(wú)處不在。例如，《論語(yǔ)》19．24：“他人之賢者，丘陵也，猶可踰也；仲尼，日月也，無(wú)得而踰焉?！边€可見(jiàn)《中庸》第30章。

⑩ “倫”意味著“類”、“范疇”、“秩序”和“關(guān)系”，乍一看似乎有些奇怪，但它表明，分類取決于類比和聯(lián)想而不是一些基本的特征或性質(zhì)。后來(lái)，當(dāng)維特根斯坦堅(jiān)持語(yǔ)言不是由目前使用的詞的核心意義來(lái)定義時(shí)，他得出了一個(gè)類似的觀點(diǎn)。相反，我們應(yīng)該通過(guò)“一個(gè)相似的、重疊與縱橫交錯(cuò)的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)”來(lái)研究詞的歷史和語(yǔ)境，進(jìn)而勾畫它（路德維希·維特根斯坦：《哲學(xué)研究》，G．E．M．安斯科姆博、R．里斯（主編），G．E．M．安斯科姆博譯，牛津：布萊克威爾，1953年，第66頁(yè)）（Wittgenstein，Ludwig．Philosophical Investigations（PI）．edited by G．E．M．Anscombe and R．Rhees．translated by G．E．M．Anscombe．Oxford：Blackwell，1953．66）。當(dāng)維特根斯坦介紹“家族相似”和“語(yǔ)言游戲”的概念，即當(dāng)他訴諸相似性和關(guān)聯(lián)性而不是嚴(yán)格的身份和形式化定義時(shí)，就表明他已經(jīng)放棄了早年對(duì)所謂確定性、精確性和固定邊界的關(guān)注。

占主導(dǎo)地位的，但不是唯一的，希臘人的方式是探索基礎(chǔ)，尋求證明與確定性。其顯見(jiàn)的優(yōu)勢(shì)在于理念的清晰和演繹的嚴(yán)謹(jǐn)。相應(yīng)的弱點(diǎn)則是熱衷于分歧，它甚至抑制任何達(dá)成共識(shí)的端倪，形成懷疑任何預(yù)見(jiàn)的習(xí)慣。傳統(tǒng)（雖然不是唯一的）中國(guó)人的方法是尋找和探索一致性、共鳴和交互性。這種方法傾向?qū)⒏鱾€(gè)分散的研究域統(tǒng)一為一個(gè)綜合形式，而且使人不愿意用極端手段去處理問(wèn)題。（杰弗里·勞埃德、納森·席文：《方法和詞：早期中國(guó)和希臘的科學(xué)與醫(yī)學(xué)》，紐黑文：耶魯大學(xué)出版社，2002年，第250頁(yè)）（Lloyd，Geoffrey，and Nathan Sivin．The Way and the Word：Science and Medicine in Early China and Greece．New Haven：Yale University Press，2002．250）

勞埃德和席文強(qiáng)調(diào)，在傳統(tǒng)中國(guó)人世界觀里，關(guān)系性與合成式成長(zhǎng)的重要性與優(yōu)勢(shì)產(chǎn)生了一種占據(jù)主導(dǎo)地位的獨(dú)特追求模式。這種說(shuō)法強(qiáng)化了費(fèi)孝通的觀點(diǎn)：對(duì)等級(jí)血緣關(guān)系的強(qiáng)調(diào)產(chǎn)生了一種獨(dú)特的道德準(zhǔn)則，一種家庭中心主義的道德力的關(guān)系概念，我們稱之為“儒家角色倫理”。