謝文郁

中國(guó)思想界在談?wù)撐鞣綉椪枷氲膩?lái)源時(shí)，往往追蹤到霍布斯、洛克、盧梭。這種追蹤使讀者有一個(gè)錯(cuò)覺(jué)，好像社會(huì)契約論和三權(quán)分立這些想法都是一些智者能人憑空想出來(lái)的，是一種創(chuàng)造性新觀(guān)念，并不需要傳統(tǒng)的支持，相反，它們是革命性的，是要打破傳統(tǒng)束縛的。這種錯(cuò)覺(jué)仍然在中國(guó)思想界中盛行。這里且不追究霍布斯和洛克的相關(guān)著作中是如何提出社會(huì)契約論和三權(quán)分立理論的。我想追問(wèn)的是，歐洲中世紀(jì)以降確立了根深蒂固的絕對(duì)王權(quán)觀(guān)念和血緣王權(quán)繼承制，這種傳統(tǒng)觀(guān)念和制度對(duì)人的思想是約束性的，那么，人們是憑什么放棄它們的?在現(xiàn)實(shí)生活中，人不可能簡(jiǎn)單地割斷自己的傳統(tǒng)而建立一種新的意識(shí)形態(tài)。任何一種和傳統(tǒng)不相關(guān)的想法，一定會(huì)受到傳統(tǒng)的強(qiáng)烈對(duì)抗。當(dāng)然，在和強(qiáng)大的持續(xù)性傳統(tǒng)的對(duì)抗中，如果這種新穎的想法未能通過(guò)解釋傳統(tǒng)觀(guān)念 (根源于經(jīng)典文本)而消解這種對(duì)抗，那么，它就無(wú)法在這個(gè)社會(huì)中形成共鳴。我們注意到，在霍布斯的《利維坦》(1651年)出版的前幾年，盧瑟福出版了他的《法律與君王》(1644年)①英文編輯本見(jiàn)LEX，REX，OR THE LAW AND THE PRINCE，Colorado Springs:Portage Publications，2009.一書(shū)。這本書(shū)在英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)期間強(qiáng)有力地支持國(guó)會(huì)對(duì)抗國(guó)王，是國(guó)會(huì)的思想武器。就論證思路而言，盧瑟福完全依據(jù)圣經(jīng)，從人的自衛(wèi)合法性出發(fā)，徹底否定絕對(duì)王權(quán)觀(guān)和血緣繼承制。盧瑟福的論證是在圣經(jīng)傳統(tǒng)中進(jìn)行的，因而在國(guó)會(huì)擁護(hù)者那里得到了廣泛的共鳴。這一段思想史在中國(guó)學(xué)術(shù)界基本上是被忽略的。我想借助以下的文字，簡(jiǎn)略地追蹤一下《法律與君王》的寫(xiě)作背景和思路，展示傳統(tǒng)的力量，呈現(xiàn)經(jīng)典文本解釋力在思想史發(fā)展的關(guān)鍵性作用。傳統(tǒng)是不能被否定的。但是，傳統(tǒng)是在解釋中發(fā)揮作用的。歸根到底，思想史的發(fā)展乃是對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)典文本的不同解釋之間的較勁。

一、

17世紀(jì)中葉，英國(guó)社會(huì)進(jìn)入了一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展、政治混亂、思想活躍的時(shí)代。我們知道，伊麗莎白一世期間 (1558—1603年)，英國(guó)成為一個(gè)歐洲強(qiáng)國(guó)。英國(guó)的海上貿(mào)易得到迅速發(fā)展，從而在經(jīng)濟(jì)上造就了一股新興經(jīng)濟(jì)力量。馬克思稱(chēng)其為資產(chǎn)階級(jí)①參見(jiàn)馬克思《評(píng)基佐〈英國(guó)革命為什么會(huì)成功?英國(guó)革命史討論〉》，載《馬克思恩格斯全集》第10卷，人民出版社1998年版，第261—267頁(yè)。馬克思認(rèn)為，英國(guó)革命是資產(chǎn)階級(jí)革命。國(guó)內(nèi)歷史學(xué)界似乎仍然流行這種說(shuō)法。在這種說(shuō)法中，英國(guó)革命的宗教性就被忽略了，以至于盧瑟福這樣的宗教界人物在這場(chǎng)革命中的領(lǐng)軍作用也鮮有提及。就思想史而言，這種處理是粗糙的。實(shí)際上，這場(chǎng)革命的宗教訴求大于經(jīng)濟(jì)訴求。。不過(guò)，從另一個(gè)角度看，因?yàn)楹蜌W洲大陸的貿(mào)易來(lái)往密切，英國(guó)人深受當(dāng)時(shí)在歐洲大陸仍然如火如荼的宗教改革運(yùn)動(dòng)的影響。1534年，英國(guó)國(guó)王亨利八世設(shè)立英國(guó)國(guó)教 (主教制，但設(shè)立國(guó)王為教會(huì)最高元首)，不久就出現(xiàn)了一批信徒，追求在英國(guó)徹底清除羅馬天主教的影響，使英國(guó)成為一個(gè)完全的新教國(guó)家，史稱(chēng)他們?yōu)榍褰掏健Ｒ聋惿滓皇乐髡陂g，清教徒在人數(shù)和力量 (包括經(jīng)濟(jì)和政治)上都得到極大的發(fā)展。就實(shí)際人群而言，上述那股新興的經(jīng)濟(jì)力量在宗教信仰上主要由清教徒組成 (也有人稱(chēng)他們?yōu)椤靶沦F族”)。無(wú)論如何稱(chēng)呼這股力量 (資產(chǎn)階級(jí)、清教徒或新貴族)，有一點(diǎn)是可以肯定的，那就是，他們的出現(xiàn)打破了原來(lái)的社會(huì)力量平衡，導(dǎo)致了現(xiàn)有社會(huì)制度失序。

《法律與君王》乃是這股力量在政治上的訴求。為了對(duì)這本書(shū)的寫(xiě)作背景有更多的認(rèn)識(shí)，體驗(yàn)其中的生存關(guān)注并追蹤作者的思想回應(yīng)，我先把這段歷史的幾個(gè)重要事件簡(jiǎn)述如下。

伊麗莎白一世去世后，詹姆士一世 (1603—1625年)繼位。他繼位前就曾匿名發(fā)表過(guò)一部著作:《自由君主之真正法律》(True Law of Free Monarchies，1598年)。這部著作鼓吹君權(quán)神授，認(rèn)為王權(quán)是絕對(duì)的，既不受其他外在權(quán)力約束，也不受?chē)?guó)內(nèi)議會(huì)和臣民的制約;他還強(qiáng)調(diào)，君主因上帝授權(quán)之故，永遠(yuǎn)不會(huì)做錯(cuò)事，稱(chēng)為“君王無(wú)過(guò)論”②參見(jiàn)他的文字:“總的來(lái)說(shuō)，……從神的律法出發(fā)，人民對(duì)合法國(guó)王的義務(wù)和忠誠(chéng)，即他們的順?lè)?，我認(rèn)為，就應(yīng)該奉他為神在地球上的代理人，……把他當(dāng)作是神為他們所設(shè)立的法官;……如果他是好國(guó)王，那就把更多的善加給他;如果他是壞國(guó)王，那就要遵守他的合法命令，逃避他的不合法命令，但不能抵抗，只能面對(duì)神哭泣哀求?！弊g自James I:The True Law of Free Monarchies，in The Political Works of James I，Reprinted from the Edition of 1616.James I.Charles Howard McIlwain.Cambridge.Harvard University Press.1918。這里，即使他是壞國(guó)王，那也不是國(guó)王的錯(cuò);責(zé)任在神那里。所以，國(guó)王無(wú)過(guò)錯(cuò)。。需要指出的是，詹姆士的“君權(quán)神授”和傳統(tǒng)意義上的“君權(quán)神授”不是一回事。中世紀(jì)以來(lái)，在羅馬教皇制度下，君權(quán)神授指的是，世俗王權(quán)必須得到羅馬教廷的加冕。教皇作為神在地上的代理人，是世俗王權(quán)之授權(quán)者。英國(guó)國(guó)教建立后，國(guó)王的王權(quán)不再依靠羅馬教皇，反而在名義上是教會(huì)元首。但實(shí)際上，隨著清教徒在國(guó)會(huì)中的力量日漸強(qiáng)大，國(guó)王在做決定時(shí)往往要受到國(guó)會(huì)的限制。顯然，詹姆士的這部著作是有針對(duì)性的。面對(duì)新教徒的壓力，詹姆士希望通過(guò)強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授來(lái)維持王權(quán)。

詹姆士一世在位期間，君權(quán)神授論并沒(méi)有受到突出的挑戰(zhàn)。1625年，查理一世繼位，他繼續(xù)采取君權(quán)神授論，直到1640年，英國(guó)國(guó)會(huì)開(kāi)會(huì)前都要重審君權(quán)神授論。不過(guò)，查理在位期間，國(guó)會(huì)中的清教徒利用君權(quán)神授論，采取清君側(cè)策略，不斷打擊并清除與國(guó)王合伙的大臣，使國(guó)王身邊沒(méi)有大臣幫手，無(wú)法任意而行。國(guó)王雖然仍然至高無(wú)上，但是所有決議都必須通過(guò)國(guó)會(huì)。國(guó)王在和國(guó)會(huì)的權(quán)力斗爭(zhēng)中很快就處于劣勢(shì)。原因并不復(fù)雜。國(guó)會(huì)特別是下院，主要由一批掌握錢(qián)財(cái)?shù)男沦F族 (也是清教徒)組成。國(guó)王的活動(dòng)經(jīng)費(fèi)必須通過(guò)他們的決議;遇到額外開(kāi)支，更需要他們的支持。當(dāng)國(guó)王決定進(jìn)行重大政治軍事活動(dòng)而需要籌集資金時(shí)，國(guó)會(huì)就利用這種相互制約的關(guān)系，對(duì)國(guó)王進(jìn)行約束，對(duì)國(guó)王重用的大臣進(jìn)行彈劾。此時(shí)，君權(quán)神授論已經(jīng)無(wú)助于維護(hù)君權(quán)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，君王雖然擁有絕對(duì)權(quán)力，但缺乏大臣的支持，等于沒(méi)有任何權(quán)力。

為此，查理一世于1642年6月21日公布了《回復(fù)國(guó)會(huì)的十九條文》③原文為:King's Answers to the Nineteen Propositions，收集在 J.P.Kenyon，ed.，The Stuart Constitution:Documents and Commentary，Cambridge University Press，1986.p.18.。這個(gè)《回復(fù)》重新提出并論述了混合政體說(shuō)，認(rèn)為人間有三種政體:絕對(duì)君主制、貴族制、民主制。這三種政體各有利弊。絕對(duì)君主制容易導(dǎo)致暴政;貴族制容易導(dǎo)致黨政分裂;民主制容易導(dǎo)致暴力無(wú)序。同時(shí)，君主制有利于全國(guó)一致，外可以集中力量抵制侵略，內(nèi)可以保障秩序維持統(tǒng)一;貴族制有利于國(guó)內(nèi)精英團(tuán)結(jié)，群策群力，共謀公益;民主制有利于保障自由、激勵(lì)勇敢、資助勤勞①政治思想史上，混合政體的想法和傳播由來(lái)已久。柏拉圖在《理想國(guó)》中分析了四種政體、君主制、寡頭制、貴族制、民主制。亞里士多德在此基礎(chǔ)上分析了它們的利弊，認(rèn)為最好的政體是君主制、貴族制、民主制三者合一的政體。希臘政論家波利比斯 (Polybius)認(rèn)為當(dāng)時(shí)的羅馬共和國(guó)便是混合式的政府:執(zhí)政官(君主制)+元老院 (貴族制)+平民院 (民主制)。西塞羅主張混合政府應(yīng)該和法治原則結(jié)合起來(lái)。文藝復(fù)興時(shí)，馬基雅維利、吉阿諾提(Giannotti)和奎夏第尼 (Guicciardini)都討論過(guò)混合政體，甚至認(rèn)為這是一種理想政體。參見(jiàn)Kurt von Fritz，The Theory of Mixed Constitution in Antiquity，New York:Columbia University press，1954。英國(guó)的政治思想界一直深受混和政體說(shuō)的影響，盡管其中出現(xiàn)了詹姆士一世的絕對(duì)君主說(shuō)。。

當(dāng)然，查理一世放棄絕對(duì)君主論而主張混合政體說(shuō)，其目的當(dāng)然是為了爭(zhēng)取絕對(duì)王權(quán)。表面上，混合政體說(shuō)是要讓貴族制和民主制都占有一定的地位。但是，在政治實(shí)踐中，如何規(guī)定國(guó)王的權(quán)限就是關(guān)鍵所在。查理在《回復(fù)》中對(duì)王權(quán)做了如下限定:“國(guó)王依據(jù)法律行使政府管理全權(quán);有權(quán)訂立和約，冊(cè)封貴族，任命國(guó)家事物官吏、法官及要塞城堡指揮官;有權(quán)召募軍隊(duì)征戰(zhàn)國(guó)外，抵御外侵和防止內(nèi)亂;有權(quán)沒(méi)收財(cái)產(chǎn)或?qū)嵤┐笊?。?guó)王在此秩序下享有權(quán)柄，維護(hù)法律和保障臣民自由和財(cái)產(chǎn);使權(quán)勢(shì)者敬畏而防止黨爭(zhēng)分裂;威懾平民并制止混亂和暴力而維持秩序?！雹谧鳛橐环N政治理論，混合政府說(shuō)在英國(guó)政治思想界發(fā)揮了持續(xù)的影響。1688年的“光榮革命”之后，人們繼續(xù)談?wù)摶旌险f(shuō)，甚至有人認(rèn)為，英國(guó)的君主立憲制其實(shí)就是一種混合政府。這些限定名義上是規(guī)定君王職責(zé)，實(shí)際上則是加強(qiáng)了王權(quán)。比如，王權(quán)中包含了“依據(jù)法律行使政府管理全權(quán)”一條，這里的法律是查理一世所理解的法律，關(guān)鍵在于他所享受的全權(quán)。當(dāng)國(guó)王根據(jù)需要而“沒(méi)收財(cái)產(chǎn)或?qū)嵤┐笊狻睍r(shí)，誰(shuí)的財(cái)產(chǎn)該沒(méi)收，誰(shuí)該得到大赦等，這些決定都依靠國(guó)王對(duì)法律的理解。因此，查理一世的《回復(fù)》關(guān)于王權(quán)的規(guī)定實(shí)際上是要加強(qiáng)君權(quán)，弱化法律。就歷史進(jìn)展而言，《回復(fù)》公布后，國(guó)王的權(quán)力大增，從而導(dǎo)致國(guó)王和國(guó)會(huì)之間的張力繃得更緊，最后引發(fā)國(guó)王和國(guó)會(huì)之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，史稱(chēng)英國(guó)國(guó)內(nèi)戰(zhàn)爭(zhēng) (1642—1646年)。

盧瑟福生活在這個(gè)時(shí)代 (Samuel Rutherford，1600—1661年)。1638年，盧瑟福受命于蘇格蘭長(zhǎng)老教會(huì)而出任圣安德魯大學(xué) (the University of St.Andrews)新學(xué)院 (the New College)的神學(xué)教授。這使他有時(shí)間深入思考蘇格蘭—英格蘭的社會(huì)和教會(huì)所面臨的問(wèn)題。盧瑟福屬于清教徒。清教徒是一批較為激進(jìn)的新教徒。他們希望英國(guó)的宗教改革更加徹底，在神學(xué)和教義上堅(jiān)守加爾文主義，在組織上完全消除羅馬天主教的影響;而在政治上，他們則反對(duì)絕對(duì)王權(quán)。1644年，被長(zhǎng)老會(huì)罷黜的若斯主教馬克斯韋爾在牛津大學(xué)出版社出版了一本題為《基督教君主的神圣王權(quán)》(Sacro-Sancta Regum Majestas)的書(shū)，又名:“圣經(jīng)賦予基督教君主神圣而高貴的宗教裁判權(quán)，這是古老的遺風(fēng)，也是理性的要求”。馬克斯韋爾宣稱(chēng)，他擁有充分的圣經(jīng)根據(jù)來(lái)證明君王的高貴權(quán)力完全來(lái)自于神，因而王權(quán)是絕對(duì)的。這本書(shū)使用了大量圣經(jīng)故事和說(shuō)法，認(rèn)為絕對(duì)王權(quán)的根據(jù)就在圣經(jīng)里。對(duì)于清教徒來(lái)說(shuō)，圣經(jīng)的權(quán)威是絕對(duì)的，是他們?yōu)槿颂幨碌母鶕?jù)所在。因此，如果他們無(wú)法從圣經(jīng)出發(fā)，在神學(xué)上回應(yīng)馬克斯韋爾的論證和說(shuō)法，那么，他們?cè)谡紊暇蜔o(wú)法抗拒?chē)?guó)王的權(quán)力?？紤]到在英國(guó)國(guó)教體制中，國(guó)王也是教會(huì)的最高元首，這樣，如果國(guó)王要干涉教會(huì)事務(wù)，那也是理所當(dāng)然的。

于是，如何界定王權(quán)就至關(guān)重要。如果王權(quán)來(lái)自于神因而是絕對(duì)的，那么，任何反對(duì)國(guó)王決策的言行都是對(duì)抗神的主權(quán)。如果王權(quán)不是來(lái)自于神，那么，它來(lái)自于何處?對(duì)于清教徒來(lái)說(shuō)，不回答這個(gè)問(wèn)題，就無(wú)法和國(guó)王對(duì)抗。

二、

盧瑟福大概是在同一年 (1644年)內(nèi)完成《法律與君王》的寫(xiě)作的。其直接動(dòng)機(jī)是要批駁馬克斯韋爾。從馬克斯韋爾的書(shū)的副標(biāo)題就可以看到，圣經(jīng)是他的立論根據(jù)。盧瑟福在寫(xiě)作時(shí)必須回應(yīng)馬克斯韋爾提出的所有圣經(jīng)證據(jù)，給出完全不同的解釋。在爭(zhēng)論中，我們可以讀到，同一個(gè)圣經(jīng)故事，在馬克斯韋爾的引用中是支持絕對(duì)王權(quán)，而在盧瑟?？磥?lái)乃是否定絕對(duì)王權(quán)。爭(zhēng)論的雙方都引用圣經(jīng)，都指責(zé)對(duì)方把圣經(jīng)理解錯(cuò)了。特別地是，他們都很敬虔地引用圣經(jīng)。和中國(guó)清代古文經(jīng)學(xué)“六經(jīng)注我”中的情感傾向完全不同的是，盡管他們?cè)诮忉屖ソ?jīng)時(shí)出現(xiàn)嚴(yán)重分歧甚至對(duì)立，但他們堅(jiān)持各自的解釋?zhuān)J(rèn)為只有自己的解釋才符合神的旨意，因而是正確的。

就思維方式而言，這場(chǎng)爭(zhēng)論涉及了一個(gè)十分重要的解釋學(xué)問(wèn)題。人們?cè)陂喿x一本書(shū)時(shí)，一般都預(yù)設(shè)了這本書(shū)的本義。換句話(huà)說(shuō)，無(wú)論如何閱讀和解釋?zhuān)挥幸环N正確的理解，即本義。如果出現(xiàn)兩種不同的理解，那么，在這種預(yù)設(shè)中，必然有一種理解是錯(cuò)誤的。長(zhǎng)期以來(lái)，在圣經(jīng)閱讀和解釋上，基督教教會(huì)形成了一個(gè)傳統(tǒng)，即通過(guò)大公會(huì)議來(lái)解決各種理解上的爭(zhēng)端，一旦做出決議，即形成所謂的權(quán)威解釋。在權(quán)威解釋的規(guī)范下，人們的圣經(jīng)閱讀和理解方向就被規(guī)定了。任何違反這一規(guī)范的閱讀和理解都屬于異端或具有異端傾向。

宗教改革運(yùn)動(dòng)中，路德面臨一個(gè)極為尷尬的困境。一方面，他堅(jiān)持自己的基督信仰，認(rèn)為自己的想法和決定都來(lái)自神的話(huà)語(yǔ) (圣經(jīng));另一方面，他拒絕接受羅馬教會(huì)的權(quán)威，認(rèn)為教皇和主教們都不是信徒的祭司，而每一位信徒自己就是祭司，可以直接領(lǐng)受神的旨意。顯然，路德無(wú)法在羅馬教會(huì)傳統(tǒng)中繼續(xù)做他的基督徒。當(dāng)他被教皇開(kāi)出教籍之后，路德就面臨這樣一個(gè)問(wèn)題:如何堅(jiān)持自己的基督信仰呢?為此，路德開(kāi)始全面反擊羅馬教會(huì)權(quán)威，認(rèn)為基督徒身份在于神的恩典，在于他的信心，在于他相信圣經(jīng)是神的話(huà)語(yǔ)。這便是所謂的唯獨(dú)恩典、唯獨(dú)信心、唯獨(dú)圣經(jīng)。路德認(rèn)為，這三個(gè)唯獨(dú)乃是真基督徒的根本原則。

我們可以這樣分析路德的三個(gè)唯獨(dú)。首先，路德要求所有基督徒回歸圣經(jīng)權(quán)威。恩典一詞指示著神的啟示;圣經(jīng)作為神的話(huà)語(yǔ)便是神的自我啟示;對(duì)此，人只能在信心中認(rèn)定圣經(jīng)的絕對(duì)權(quán)威。恩典、圣經(jīng)、信心三者是互為前提的。三個(gè)唯獨(dú)的原始含義是:這三者乃是基督徒的生存起點(diǎn)。基督徒相信圣經(jīng)是神的話(huà)語(yǔ)并從中領(lǐng)受神的恩典。具體落實(shí)到他的生活，信徒就必須通過(guò)圣經(jīng)，而不是通過(guò)教皇和主教，和神直接發(fā)生關(guān)系。因此，直接閱讀圣經(jīng)就是領(lǐng)受恩典的唯一途徑。正是在這一推論中，路德把自己的大半精力和時(shí)間放在德文圣經(jīng)翻譯上。從此，各種文字的圣經(jīng)翻譯成為一種潮流。

其次，路德提出了圣經(jīng)閱讀的平等解釋權(quán)。圣經(jīng)作為神的話(huà)語(yǔ)是在信心中認(rèn)定的。信徒在信心中閱讀圣經(jīng)，并在閱讀中領(lǐng)受神的話(huà)語(yǔ)。這個(gè)領(lǐng)受過(guò)程乃是一個(gè)閱讀并理解圣經(jīng)的過(guò)程?；蛘?，理解圣經(jīng)就是領(lǐng)受神的話(huà)語(yǔ)。不過(guò)，不同的人在閱讀同一段圣經(jīng)時(shí)可能會(huì)產(chǎn)生不同的理解。這些不同理解，在路德看來(lái)，只要閱讀者是在信心中閱讀圣經(jīng)，那么，他的理解就是從神而來(lái)的恩典。在理解并解釋圣經(jīng)這一點(diǎn)上，每一位信徒都處于平等地位。特別地是，教皇并不是權(quán)威的圣經(jīng)解釋者。他說(shuō):“我們不應(yīng)讓‘自由之靈’(如保羅在《哥林多后書(shū)》3:17所稱(chēng))被教皇的胡編亂造嚇到。相反，我們應(yīng)當(dāng)大膽地向前走，依據(jù)我們對(duì)《圣經(jīng)》的信心理解，去檢驗(yàn)他們已經(jīng)做過(guò)的和沒(méi)有做過(guò)的。我們要迫使羅馬主義者放棄他們自己的解釋?zhuān)邮芨玫慕忉??！雹伲鄣拢蓠R丁·路德:《路德三檄文和宗教改革》，李勇譯，世紀(jì)出版集團(tuán)、上海人民出版社2010年版，第39頁(yè)。于是，路德把圣經(jīng)的閱讀和解釋權(quán)平分給每一位信徒。

路德的這種做法導(dǎo)致了圣經(jīng)解釋的多元化。而且，這種多元化具有實(shí)在性，是不可消除的。人們往往會(huì)在本義預(yù)設(shè)中追求消除解釋多元化。然而，這種努力是徒然的。在路德看來(lái)，信徒在信心中閱讀所得到的理解一定是來(lái)自于神的。因此，每一位信徒的圣經(jīng)理解都是從神而來(lái)的恩典，因而具有絕對(duì)性。當(dāng)然，神在此時(shí)此地讓信徒有如此這般的理解，其中必有神的旨意和安排。實(shí)際上，同一位信徒只要是在信心中閱讀，那么，在不同時(shí)候也會(huì)對(duì)同一段經(jīng)文有不同理解。信徒的圣經(jīng)閱讀和理解是一個(gè)不斷更新變化的過(guò)程。但是，在固定的時(shí)間段中，信徒只有一種理解。既然如此，信徒就應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持自己的理解，因?yàn)樗鼇?lái)自于神的恩典，具有絕對(duì)性。

盧瑟福對(duì)路德的這一思路有深入的把握。在處理馬克斯韋爾的言論中，盧瑟福的批評(píng)呈現(xiàn)了盧瑟福對(duì)圣經(jīng)經(jīng)文的深度熟悉和真誠(chéng)依賴(lài)。他相信，在他的圣經(jīng)閱讀中，馬克斯韋爾對(duì)圣經(jīng)經(jīng)文和故事的引用充滿(mǎn)了漏洞，根本就無(wú)法支持他提出的絕對(duì)王權(quán)這一命題。相反，圣經(jīng)的經(jīng)文和故事恰好是反對(duì)絕對(duì)王權(quán)的。不過(guò)，在閱讀盧瑟福的論證時(shí)，一方面，讀者可以感受到盧瑟福的解釋相當(dāng)具有說(shuō)服力;另一方面，讀者也會(huì)感到一定程度的困惑:當(dāng)雙方都依據(jù)圣經(jīng)時(shí)，憑什么說(shuō)對(duì)方是錯(cuò)的。我們?cè)噷?duì)如下?tīng)?zhēng)論進(jìn)行分析，也許可以感受一點(diǎn)他們之間的這種爭(zhēng)論。

盧瑟福提出壞君王問(wèn)題并以此否定絕對(duì)王權(quán)。如果君王擁有絕對(duì)王權(quán)，那么，一旦出現(xiàn)壞君王，人民就要遭殃了。因此，這些壞君王不能擁有絕對(duì)權(quán)力。不過(guò)，他的對(duì)手并不這樣認(rèn)為。在【問(wèn)18】中，盧瑟福是這樣提出問(wèn)題的。馬克斯韋爾談到，以色列人的歷史有很多壞君王。但是，“壞君王是神對(duì)人類(lèi)罪的懲罰，人民除了耐心忍受別無(wú)它法”。也就是說(shuō)，壞君王也仍然擁有絕對(duì)王權(quán)。人民除了忍耐順?lè)?，什么也不能做。原因在于，君王的絕對(duì)性來(lái)自神的主權(quán)。神允許壞君王，通常是因?yàn)槿嗣穹缸锪?，所以要使用壞君王?lái)懲罰他們。如果從神的絕對(duì)主權(quán)這個(gè)意義上進(jìn)行推論，馬克斯韋爾的觀(guān)點(diǎn)是可以接受的。神的主權(quán)要求信徒相信神的主權(quán)。其思路是這樣的:每一件事的發(fā)生都有神的旨意;君王是神所立的;因此，如果所立君王是邪惡的 (對(duì)臣民苦毒)，那么，一定是因?yàn)槿嗣癖畴x了神，所以神借助于壞君王懲罰他們。

我們來(lái)看看盧瑟福的回答: “因以色列民的罪，亞述人來(lái)攻打他們，乃是神的一種懲罰(《以賽亞書(shū)》10:5)。但是否就由此推出:以色列民奮起反抗亞述人就是非法行為了呢?……因以色列的罪，亞瑪力人出來(lái)攻打他們;西拿基立因猶太人的罪攻打瑪拿西;亞撒的敵人因亞撒和以色列民的罪而與之對(duì)抗。難道摩西與以色列民，瑪拿西與亞撒面對(duì)外敵來(lái)犯除了禱告與忍受外什么都不能做了嗎?用武力抵制外敵是非法的嗎?我不敢茍同。饑荒是神對(duì)一個(gè)國(guó)家慣用的懲罰手段(《阿摩司書(shū)》4:7-8)。此時(shí)，難道我們不應(yīng)該通過(guò)自己勞動(dòng)找尋面包嗎?難道除了哀求每日之面包外就什么也不能做了嗎?這個(gè)觀(guān)點(diǎn)太荒謬?！?/p>

不難看到，盧瑟福并不是進(jìn)行簡(jiǎn)單的神學(xué)推論。他承認(rèn)，王權(quán)來(lái)自于神。神是愛(ài)。因此，王權(quán)就其職能而言是愛(ài)人，是服務(wù)于人民的。正是在這個(gè)意義上，他要求讀者關(guān)注人的生存。人的生存是有底線(xiàn)的。即使當(dāng)事人因?yàn)榉缸锒艿缴竦膽土P，當(dāng)事人在生存上仍然會(huì)進(jìn)行掙扎!不難看到，他這里強(qiáng)調(diào)的是人的生存底線(xiàn)。當(dāng)人因犯罪而受懲罰時(shí)，人仍在生存中。生存是在判斷選擇中進(jìn)行的，是在選擇中做事，在做事中生存。正是人生存上的底線(xiàn)，決定了君王不擁有絕對(duì)王權(quán)。當(dāng)國(guó)王的所作所為沖擊并危害人民的生存底線(xiàn)時(shí)，人不可能完全被動(dòng)地忍受順?lè)执龜?。相反，人?huì)拼死反抗。這個(gè)生存底線(xiàn)就是對(duì)絕對(duì)王權(quán)的限制。

從神學(xué)上看，馬克斯韋爾的推論似乎更加正確。但馬克斯韋爾的神學(xué)推論無(wú)視人的現(xiàn)實(shí)生存，簡(jiǎn)單地認(rèn)為人在接受神的懲罰時(shí)只能忍受順?lè)o(wú)所作為。然而，盧瑟福認(rèn)為，我們必須從人的生存出發(fā)。人在生存中，即使是順?lè)竦膽土P，也并不意味著除了禱告外只能消極無(wú)為。他們?nèi)匀粫?huì)掙扎和抗?fàn)?。他們?cè)趻暝涂範(fàn)幹袝?huì)認(rèn)識(shí)到神對(duì)他們的懲罰，進(jìn)而在神面前認(rèn)罪悔改。他們的掙扎和抗?fàn)幵谏嫔鲜亲匀坏摹儆谌说谋拘缘?。既然如此，王?quán)就不可能是絕對(duì)的。國(guó)王在人民沒(méi)有犯罪的情況下侵犯人民，人民的奮起反抗是出乎本性的、理所當(dāng)然的。人民犯了罪，神要借助壞國(guó)王來(lái)懲罰人民，人民起來(lái)抵抗國(guó)王也是出乎本性的，盡管他們最后要在神面前認(rèn)罪悔改。所以，沒(méi)有絕對(duì)的王權(quán)。我們看到，盧瑟福的神學(xué)是建立人的生存基礎(chǔ)上的神學(xué)。

盧瑟福呈現(xiàn)了一種在信心中的現(xiàn)實(shí)生存 (或稱(chēng)信心生活)。信心是一種信任情感。人在信心中把自己的生存交托給所信任的對(duì)象或主體。這種交托要求信徒順?lè)谏竦闹鳈?quán)中。神的主權(quán)是絕對(duì)的，主宰著信徒的生存。在信心中，無(wú)論神加給信徒什么后果 (在他們的判斷中可以是好或壞)，他們都充滿(mǎn)平安、感恩和敬畏。但是，在盧瑟?？磥?lái)，這并不表明他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中必須忍受順?lè)鯔?quán) (作為一種現(xiàn)實(shí)的力量)，并在面臨壓迫時(shí)放棄抵抗。在信心中，信徒可以決定與這股現(xiàn)實(shí)力量對(duì)抗，也可以決定對(duì)它忍受順?lè)o(wú)論做哪種決定，只要這決定是在信心中做出的，他們就可以過(guò)一種敬虔的信心生活。

盧瑟福從人的生存 (或本性)出發(fā)否定絕對(duì)王權(quán)，為蘇格蘭人抵抗查理一世的戰(zhàn)爭(zhēng)威脅進(jìn)行辯護(hù)，強(qiáng)調(diào)自衛(wèi)戰(zhàn)爭(zhēng)的合法性。我們閱讀書(shū)中的所有爭(zhēng)論，可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)基本點(diǎn):堅(jiān)持圣經(jīng)的絕對(duì)權(quán)威 (仔細(xì)回應(yīng)對(duì)手所引用的圣經(jīng)經(jīng)文和故事，并加以重新解釋)和強(qiáng)調(diào)人的生存和本性。他的圣經(jīng)知識(shí)豐富而全備，其解釋也具有強(qiáng)大的說(shuō)服力。同時(shí)，他對(duì)人的生存和本性的觀(guān)察和體驗(yàn)也是深入的。比如，在【問(wèn)13】論點(diǎn)七中，他指出:“那出母腹的是如此天然因而是永恒的，不會(huì)和人類(lèi)社會(huì)相沖突。但是，君主制和人類(lèi)社會(huì)相沖突。”這種對(duì)人的生存和本性的堅(jiān)持是新教神學(xué)的基本原則。加爾文在《基督教要義》一書(shū)的開(kāi)頭，就強(qiáng)調(diào)，對(duì)神的認(rèn)識(shí)和對(duì)人的認(rèn)識(shí)乃是基督教神學(xué)的兩條相互滲透的基本原則①參見(jiàn)［法］加爾文《基督教要義》，錢(qián)曜誠(chéng)等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2010年版，第一卷第一章。。盧瑟福的神學(xué)具有濃重的加爾文主義色彩。

三、

盧瑟福的這部著作不僅僅是神學(xué)爭(zhēng)論。值該書(shū)出版之際，英國(guó)國(guó)內(nèi)政治動(dòng)蕩。查理一世和國(guó)會(huì)的爭(zhēng)執(zhí)已經(jīng)進(jìn)入了戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。查理雖然在《回復(fù)》中同意采取混合政體，但仍然堅(jiān)持君權(quán)的絕對(duì)性。而且，以馬克斯韋爾為代表的一批?；逝芍鴷?shū)立說(shuō)，從圣經(jīng)出發(fā)宣傳絕對(duì)王權(quán)。盧瑟福這部著作的出版，對(duì)于國(guó)會(huì)的擁護(hù)者來(lái)說(shuō)，猶如讓他們獲得了一副堅(jiān)硬的護(hù)身甲，可以抵擋?；逝稍谑ソ?jīng)和神學(xué)上的攻擊。該書(shū)出版后，國(guó)會(huì)議員幾乎人手一冊(cè)。盧瑟福對(duì)絕對(duì)王權(quán)的批駁，從圣經(jīng)和神學(xué)的角度看，很好地落實(shí)了路德—加爾文的神學(xué)思路，具有巨大的解釋力和說(shuō)服力。抽掉絕對(duì)王權(quán)論的圣經(jīng)和神學(xué)基礎(chǔ)，等于抽掉它的立論根基。自此之后，保皇派在為國(guó)王的絕對(duì)權(quán)柄進(jìn)行辯護(hù)時(shí)發(fā)現(xiàn)自己底氣不足了。

王權(quán)當(dāng)然來(lái)自于神，因此，王權(quán)是有權(quán)威的。但是，盧瑟福認(rèn)為，它不是絕對(duì)的。就現(xiàn)實(shí)社會(huì)而言，王權(quán)是社會(huì)穩(wěn)定和秩序的主導(dǎo)力量。沒(méi)有王權(quán)，社會(huì)就進(jìn)入混亂。這一點(diǎn)是共識(shí)。盧瑟福不是一個(gè)無(wú)政府主義者。實(shí)際上，他在行文中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，盡管王權(quán)不是絕對(duì)的，但是王權(quán)的權(quán)威必須得到應(yīng)有的敬畏。不過(guò)，這個(gè)敬畏是建立在君王遵循神的誡命和秩序的基礎(chǔ)上。如果君王違反神的旨意，侵犯人民的生存，這個(gè)敬畏就無(wú)法建立起來(lái)。他說(shuō):“人若是抵制王之為王的職位權(quán)力，那他就是在抵制主的權(quán)柄，在抵制神的誡命與神圣制度。人如若是抵制那為王之人，且這人在發(fā)布違反神的命令，并殘殺無(wú)辜百姓，那么，他便不是在抵制神的誡命，而是抵制撒旦與罪惡的誡命。人非正義地發(fā)令與殘暴統(tǒng)治的權(quán)力并非來(lái)于神?！?【問(wèn)29】論點(diǎn)一、三)

盧瑟福的這種說(shuō)法觸及了一個(gè)根本的政治學(xué)問(wèn)題:人民在政治生活中的地位和作用。對(duì)于現(xiàn)存的君王來(lái)說(shuō)，他的權(quán)力是神所賦予的。神愛(ài)他的子民，讓君王來(lái)管理、喂養(yǎng)、保護(hù)他們。這是神的誡命。如果君王沒(méi)有遵守這一誡命，反而欺壓、虐待他們，那么，君王就放棄了神所賜予的身份和使命。在這種情況下，人民反抗君王就不是違抗神的旨意，而是對(duì)抗一個(gè)作為人的暴君。在盧瑟福的這種說(shuō)法中，君權(quán)神授論不但不賦予君王以絕對(duì)權(quán)力，反而要對(duì)王權(quán)進(jìn)行限定。

從神學(xué)上看，如果神在立王問(wèn)題上的主權(quán)是絕對(duì)的，那么，神會(huì)采取什么樣的立王方式呢?保皇派認(rèn)為，神按照血緣關(guān)系立王，君王必須是王族成員。盧瑟福列舉并分析了很多圣經(jīng)中的例子，努力說(shuō)明神并不是在血緣關(guān)系中立王。比如，掃羅王和大衛(wèi)王，他們的出身都很低微。王權(quán)是神給予的，把王權(quán)給予誰(shuí)也是神的主權(quán)。能夠擁有王權(quán)的人除了個(gè)人的能力之外，更為重要的是，神通過(guò)人民來(lái)立王。也就是說(shuō)，一個(gè)人被立為王，需要得到人民的認(rèn)可和擁護(hù)。在【問(wèn)4】中，盧瑟福提問(wèn):“君王是否獨(dú)一地、直接地來(lái)于神?而非來(lái)于人民?”他在回答中寫(xiě)到:

國(guó)王的職份本身是否源于神?我認(rèn)為，它并非在形式制度意義上來(lái)自于人民，好像人民通過(guò)理性行為而設(shè)計(jì)如此權(quán)力似的;而是神賦予這種權(quán)力。它僅僅是在根本意義上來(lái)自于人民，如一個(gè)沒(méi)有政府的社區(qū)當(dāng)然可以設(shè)立一個(gè)國(guó)王或任命一位貴族。問(wèn)題在于如何規(guī)定這個(gè)人:為什么是這個(gè)人不是那個(gè)人被授予國(guó)王的職位?為什么是此人而非彼人，是此家族而非彼家族，單單地直接從神而來(lái)，被選為王位?或者，這事由人民來(lái)定，并且是他們的自由選擇?

……

首先，所有受造者從根本上說(shuō)都有自衛(wèi)權(quán)力，以保衛(wèi)自己避免暴力侵害;正如獅子有鋒利的爪子，有些野獸則既有堅(jiān)固的額角還有鋒利的爪子。人被造為理性之物，群居于社會(huì);他們必定以一種更為理性、更加高尚的方式使自己避免暴力侵害，即:將這保護(hù)權(quán)交付給一個(gè)或者多個(gè)統(tǒng)治者，通過(guò)治理的方式保護(hù)自己。其次，就民事權(quán)利而論，如果所有人都生而平等——沒(méi)有人出生便頭戴王冠手握權(quán)杖，社會(huì)卻將王冠與權(quán)杖給了此人而非彼人——那么，這權(quán)力就必留在這個(gè)群居社會(huì)中。不過(guò)，人民并不形式上地手握這權(quán)力，否則就人皆為王了。但是，我們不能就此說(shuō)這權(quán)力高于人民、在人民之上，或低于人民、在他們之下。這權(quán)力必定實(shí)際地掌控在人民手中。它如既不形式上屬于人民，也不實(shí)際地掌控于人民。那么，人或者由人組成的群體將如何讓渡這項(xiàng)權(quán)力呢?再次，上層貴族無(wú)法否定城市擁有選擇或設(shè)立下級(jí)地方官員及其職位的權(quán)力;大城市聯(lián)盟有權(quán)設(shè)立更高級(jí)別的管理者;王權(quán)不過(guò)就是聯(lián)合的最高級(jí)別的權(quán)力;它由諸多下級(jí)法官匯聚成更大的法官，最后，我們便稱(chēng)之為君王。結(jié)論:封某人為王的權(quán)力來(lái)自于人民。

在盧瑟福的論證中，我們看到，神是通過(guò)人民，而不是通過(guò)任何其他方式，來(lái)立王的。其論證的起點(diǎn)是人的自衛(wèi)權(quán)力——人的生存本能。政治權(quán)力的目的是保護(hù)人的生存。如果政治權(quán)力侵犯人民的生存，那么人民本能地?fù)碛袡?quán)力反抗它。這種自衛(wèi)權(quán)力與人的生存同在。與這種自衛(wèi)權(quán)力對(duì)抗的政治力量不可能得到人民的支持?；蛘哒f(shuō)，只有順應(yīng)這種自衛(wèi)權(quán)力的政治力量才能得到人民的支持。因此，政治力量的興衰取決于是否得到人民的支持，作為最高政治力量的象征的王權(quán)必須建立在人民的支持這一基礎(chǔ)上。人民支持誰(shuí)，誰(shuí)就可以做統(tǒng)治者 (無(wú)論是下級(jí)、上級(jí)，還是君王)?？梢?jiàn)，盧瑟福歸根到底就要論證人民自衛(wèi)權(quán)力的絕對(duì)性。

按照這種思路，神在立王一事上是根據(jù)人民的意愿來(lái)選擇君王的。究竟誰(shuí)才能被選呢?——每個(gè)人都可以成為君王。血緣和家族在選王一事上不應(yīng)該成為決定性因素，而能力、人品、威望等，可以使一個(gè)人成為眾望所歸的領(lǐng)袖。但是，關(guān)鍵的因素是，這個(gè)人被人民接受而成為君王。值得注意的是，盧瑟福并沒(méi)有對(duì)這里的“接受”進(jìn)行具體設(shè)計(jì)。投票選舉是一個(gè)重要的接受形式;停止反抗也算是一種接受形式;長(zhǎng)老 (地方領(lǐng)袖人物)的集會(huì)決定還可以算作是一種接受形式。不過(guò)，無(wú)論采用哪種形式，立王都是通過(guò)人民來(lái)實(shí)現(xiàn)的。因此，立王權(quán)在于人民。

盧瑟福從圣經(jīng)和神學(xué)的角度否定絕對(duì)王權(quán)，以及與此相連的王位血緣繼承權(quán)，這等于在政治學(xué)上打開(kāi)了潘多拉盒子:采取什么形式建立王權(quán)或選擇政治領(lǐng)袖?沒(méi)有絕對(duì)王權(quán)的政治是如何運(yùn)作的?盧瑟福并沒(méi)有展開(kāi)這方面的討論。但是，一旦他的自衛(wèi)理論被接受，人們就必須回答一個(gè)沒(méi)有絕對(duì)王權(quán)的政府是如何產(chǎn)生和如何運(yùn)作這樣的問(wèn)題。在英國(guó)政治學(xué)界，從此無(wú)法安寧。我不想在這里追蹤此后的英國(guó)政治發(fā)展。簡(jiǎn)單地勾劃一個(gè)大概線(xiàn)索也許可以幫助讀者感受一下盧瑟福自衛(wèi)理論在英國(guó)政治思想史的地位和作用。

1651年，也就是盧瑟福的《法律與君王》一書(shū)出問(wèn)世7年后，霍布斯 (Thomas Hobbes，1588—1679年)出版了他的《利維坦》①參見(jiàn)［英］霍布斯《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，商務(wù)印書(shū)館1985年版。。一般認(rèn)為，這是近代政治思想史上一部開(kāi)創(chuàng)性著作。霍布斯在該書(shū)中提出社會(huì)契約論，他認(rèn)為人類(lèi)有兩種存在狀態(tài):自然狀態(tài)和社會(huì)狀態(tài)。從自然狀態(tài)進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是人和人之間為了避免戰(zhàn)爭(zhēng)求得安全而進(jìn)行契約，各自交出一部分權(quán)利給選舉出來(lái)的人把握，從而形成政府，結(jié)成社會(huì)?；舨妓怪赋觯嗽谧匀粻顟B(tài)中擁有所有的權(quán)利，包括侵犯他人生命安全的權(quán)利。因此，自然狀態(tài)中的人和人之間是一種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。人有侵犯他人的權(quán)利，同時(shí)也不可避免地受到他人侵犯。當(dāng)然，面對(duì)他人侵犯，人自然地?fù)碛凶孕l(wèi)權(quán)。侵犯權(quán)和自衛(wèi)權(quán)是一種權(quán)力的兩個(gè)方面。在社會(huì)生活中，侵犯權(quán)已經(jīng)交出，自衛(wèi)權(quán)不顯露。交出侵犯權(quán)是一個(gè)契約行為。如果他人不守這個(gè)契約而行使侵犯權(quán)，那就等于契約遭受破壞。于是，被侵犯者就會(huì)啟用自衛(wèi)權(quán)?？梢?jiàn)，自衛(wèi)權(quán)永遠(yuǎn)存在于人的生存中。不難發(fā)現(xiàn)，盡管霍布斯沒(méi)有提起盧瑟福的自衛(wèi)理論，但是，前者的思路是遵循后者的。雖然霍布斯直接關(guān)心的是政府的形成過(guò)程，不過(guò)他是在絕對(duì)王權(quán)的廢墟上建構(gòu)政府論。

英國(guó)光榮革命 (1688年)之后，洛克 (1631—704年)出版了他的《政府論》(1690年)①參見(jiàn)［英］洛克《政府論》(上下篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書(shū)館1982、1984年版。。就寫(xiě)作動(dòng)力而言，洛克的《政府論》是針對(duì)菲爾麥 (Robert Filmer，1588—1653年)的《先祖論，或論國(guó)王的自然權(quán)力》(1680年)②Robert Filmer，Patriarcha，or The Natural Power of Kings，Dodo Press，2008.。菲爾麥和盧瑟福是同時(shí)代人。此時(shí)，英國(guó)內(nèi)戰(zhàn)已經(jīng)破壞了舊有的社會(huì)秩序，如何恢復(fù)社會(huì)秩序是每一位政治思想家的當(dāng)屬重任。菲爾麥屬于?；逝伞Ｎ覀冎赋?，絕對(duì)王權(quán)論在盧瑟福的論證中已成廢墟。但是，菲爾麥仍然堅(jiān)持認(rèn)為，絕對(duì)王權(quán)是恢復(fù)秩序的唯一途徑。他的《先祖論》通過(guò)追蹤《圣經(jīng)》的相關(guān)論述，堅(jiān)持認(rèn)為絕對(duì)王權(quán)是《圣經(jīng)》的基本教導(dǎo)。不過(guò)，有一點(diǎn)需要指出，他的書(shū)是他死后才出版的。我猜想，在當(dāng)時(shí)英國(guó)的政治思想界，鼓吹絕對(duì)王權(quán)已經(jīng)沒(méi)有市場(chǎng)。菲爾麥生前沒(méi)有出版他的《先祖論》，可能是受到了這種同行壓力。洛克在《政府論》的開(kāi)頭談?wù)摲茽桘湑r(shí)使用的語(yǔ)調(diào)和用詞都在指稱(chēng)著這種同行壓力。洛克談到:“要不是由于羅伯特爵士的書(shū)的題名和獻(xiàn)詞的嚴(yán)肅、他的書(shū)的封面上的圖畫(huà)和出版后各方的稱(chēng)贊，使我不得不相信作者和出版者全都是認(rèn)真的話(huà)，那么，我對(duì)這一篇論文也會(huì)象對(duì)任何企圖使人們相信自己是奴隸而且應(yīng)該是奴隸的其他論文一樣，真的會(huì)把它看作是為尼羅撰寫(xiě)頌詞的那個(gè)人在又一次炫耀聰明，而不會(huì)把它看作是嚴(yán)肅的、鄭重其事的論著?！雹郏塾ⅲ萋蹇?《政府論》(上篇)，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，商務(wù)印書(shū)館1982年版，第一章第一節(jié)。洛克當(dāng)然不會(huì)停留在盧瑟福的論證中。社會(huì)秩序和穩(wěn)定已經(jīng)是一個(gè)嚴(yán)重的現(xiàn)實(shí)政治問(wèn)題。一個(gè)沒(méi)有絕對(duì)王權(quán)的政府應(yīng)該如何運(yùn)作?我們知道，洛克在《政府論》的下篇對(duì)政府組織進(jìn)行深入分析討論，提出了三權(quán)分立的說(shuō)法，對(duì)西方政治發(fā)展起到了奠基性的作用。就英國(guó)政治思想史發(fā)展而言，從盧瑟福到洛克是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程。

四

對(duì)于中國(guó)讀者來(lái)說(shuō)，盧瑟福關(guān)于絕對(duì)王權(quán)問(wèn)題的圣經(jīng)和神學(xué)論證似乎有點(diǎn)多余。五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)思想界大量談?wù)摶舨妓?、洛克以及盧梭的社會(huì)契約論，徹底地摧毀了絕對(duì)皇權(quán)觀(guān)念。在這種語(yǔ)境中，盧瑟福的論證似乎顯示不出足夠的思想力量。然而，就思想史而言，沒(méi)有盧瑟福的論證，英國(guó)政治的出路只有兩條:回歸絕對(duì)王權(quán)或者在絕對(duì)王權(quán)觀(guān)念的主導(dǎo)下紛爭(zhēng)不已。就人的思想實(shí)際運(yùn)行而言，只要絕對(duì)王權(quán)的說(shuō)法仍然主導(dǎo)英國(guó)政治思想界，英國(guó)就不可能出現(xiàn)社會(huì)契約論，不可能談?wù)撊龣?quán)分立的政治治理。這一點(diǎn)需要我們特別注意。

在中國(guó)思想史上，孟子對(duì)王權(quán)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)討論④參見(jiàn)《孟子·萬(wàn)章上》第5章。。孟子反對(duì)“天子”的血緣世襲制，他認(rèn)為，王者必須是道德和才能上的賢能者。他以堯讓位于舜為例，提出了一種禪讓方式來(lái)解決王位問(wèn)題。這個(gè)方式有三個(gè)步驟。首先，“天子能薦人於天”。在任領(lǐng)袖在政治上的地位高于一切人，但在他之上還有“天”(所以說(shuō)是“推薦”)。但是，天意是通過(guò)天下之人來(lái)表達(dá)的。從這個(gè)角度看，他只能向天下之人推薦候選人。我們說(shuō)，這是一種政治上的民本理念。其次，“使之主事而事治，百姓安之”。候位王者必須在實(shí)際工作中接受考驗(yàn)。這個(gè)過(guò)程是驗(yàn)證候選人的治理能力的過(guò)程，也包括候選人的能力的進(jìn)一步培養(yǎng)。與此同時(shí)，候選人因此有機(jī)會(huì)和地方官員及百姓進(jìn)行密切交往，讓人對(duì)他的德性和能力有直接的認(rèn)識(shí)。最后，“天子諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜;訟獄者，不之堯之子而之舜;謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜”。候任王者的德性和能力還需要得到地方官員的正式認(rèn)可。這種認(rèn)可不是一種口頭或文字上的認(rèn)可 (如投票)，而是通過(guò)行動(dòng)來(lái)表達(dá)的，即愿意把那些和自己切身相關(guān)的事務(wù)交由他來(lái)處理。

然而，孟子的這個(gè)想法并沒(méi)有得到進(jìn)一步落實(shí)。在實(shí)際進(jìn)程中，特別是漢朝之后，王位血緣繼承制反而得到了普遍的認(rèn)可。如果出現(xiàn)昏君或庸君現(xiàn)象，那就只能通過(guò)改朝換代的方式來(lái)解決。血緣繼承和改朝換代這兩種王位問(wèn)題的處理方式是水火不容的，從而在中國(guó)歷史發(fā)展中形成所謂“合久必分，分久必合”的政權(quán)變更模式。中國(guó)思想界在王位問(wèn)題上的失語(yǔ)狀態(tài)對(duì)中國(guó)政治來(lái)說(shuō)是致命性的。

盧瑟福的自衛(wèi)理論是基于圣經(jīng)的。對(duì)于一個(gè)基督教占主導(dǎo)地位的英國(guó)社會(huì)來(lái)說(shuō)，圣經(jīng)就是它的傳統(tǒng)，是人們思想的根據(jù)。在這種環(huán)境中，離開(kāi)圣經(jīng)，任何思想都是無(wú)根的、零散的、缺乏底氣的，因而無(wú)法得到社會(huì)的認(rèn)可。盧瑟福的自衛(wèi)理論是對(duì)圣經(jīng)的一種解釋。在當(dāng)時(shí)的環(huán)境中，這種解釋引起了廣泛的共鳴，因而釋放了一種強(qiáng)大的解釋力。作為一個(gè)對(duì)比，馬克斯韋爾的絕對(duì)王權(quán)論，雖然也是從圣經(jīng)出發(fā)，其解釋力卻實(shí)在令人沉悶。這是兩種解釋力之間的對(duì)抗。傳統(tǒng)是在解釋力的競(jìng)爭(zhēng)中釋放能量的。從這個(gè)角度看，盧瑟福依據(jù)對(duì)圣經(jīng)經(jīng)文和故事的解釋而建構(gòu)起來(lái)的自衛(wèi)理論，乃是一種繼往開(kāi)來(lái)的理論。因此，如果我們對(duì)盧瑟福的圣經(jīng)和神學(xué)論證缺乏體會(huì)，我們就不可能在深層意義上把握西方近代政治思想的發(fā)展線(xiàn)索。

不同文化間的交流，歸根到底，乃是文本之間的交流。五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)引進(jìn)的西方社會(huì)契約論，在當(dāng)今的中國(guó)學(xué)術(shù)界已經(jīng)成為一種主導(dǎo)性的話(huà)語(yǔ)。鑒于社會(huì)契約論在西方政治治理上的成功，人們希望引入這種理論，使之成為中國(guó)政治治理的主導(dǎo)性理論。不幸的是，近百年來(lái)，雖經(jīng)幾代人的努力，這套政治理論仍然無(wú)法進(jìn)入中國(guó)的實(shí)際政治治理，仍未得到中國(guó)社會(huì)的共鳴和認(rèn)可。這一點(diǎn)是值得我們反思的。直到今天，社會(huì)契約論不過(guò)是一些所謂的學(xué)者樂(lè)于談?wù)摰脑?huà)題;在文本上，它只有一些翻譯著作，以及一些鸚鵡學(xué)舌的介紹性文字。尤其是它沒(méi)有得到中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典文本的支持，缺乏文本支持的思想觀(guān)念，終究不過(guò)是曇花一現(xiàn)。

人是在文本中思想的。就目前中國(guó)思想界流行的西方社會(huì)契約論來(lái)看，它未能提供足夠的文本根據(jù)。它只是簡(jiǎn)單地處理中國(guó)文化傳統(tǒng)中的經(jīng)典文獻(xiàn)，并企圖直接否定這些文獻(xiàn)的合理性。也就是說(shuō)，它和中國(guó)傳統(tǒng)之間的關(guān)系是一種你死我活的關(guān)系。中國(guó)的思想不可能脫離過(guò)去幾千年來(lái)留下的文本。除非社會(huì)契約論能夠在處理中國(guó)傳統(tǒng)文化的經(jīng)典文本時(shí)提供一種強(qiáng)有力的解釋力，否則，它不可能在這種你死我活的對(duì)抗中生存下來(lái)。

文本和文本的解釋掌握著最終的話(huà)語(yǔ)權(quán)。