況細林

(紹興文理學(xué)院 元培學(xué)院，浙江 紹興312000)

二十世紀六、七十年代，法國哲學(xué)家雅克·德里達(Jacques Derrida)和米歇爾·福柯(Michel Foucault)等人在西方掀起了一場反叛性的文學(xué)批評運動，文學(xué)界稱之為后現(xiàn)代主義思潮。1967年，德理達以《聲音與現(xiàn)象》、《論文字學(xué)》和《書寫與差異》三部著作的出版，宣告了解構(gòu)主義(Deconstructionism①)的正式確立，其重要意義就在于它否定了傳統(tǒng)翻譯理論中的原文文本中心論，動搖了西方傳統(tǒng)思維模式中的二元對立②，他因此被后人稱為“解構(gòu)主義之父”，并基于海德格爾批判，“針對邏各斯③中心主義(Logocentrism)的種種戒律提出了積極有效的顛覆性解構(gòu)方法(郭晶晶，2010)”，把海德格爾的哲學(xué)概念destruction發(fā)展成為一種思想體系——解構(gòu)體系，其內(nèi)容涵蓋哲學(xué)、語言學(xué)、文學(xué)等多個領(lǐng)域，對傳統(tǒng)思想文化、人文社會科學(xué)理論以及人們的思維方式等產(chǎn)生了深遠的影響。解構(gòu)主義翻譯思想對西方傳統(tǒng)的翻譯理論體系帶來了巨大的沖擊，在文學(xué)和翻譯界引起了強烈的震動。

一、解構(gòu)主義翻譯思想概述

傳統(tǒng)意義上的翻譯是指兩種語言之間通過轉(zhuǎn)換來重現(xiàn)原文的意義。但在翻譯過程中，由于文化差異的客觀存在，原文作者的創(chuàng)作思想與目的語譯者的表達思想不能完全一致，原文與譯文自然存在著不完全對等的事實。在處理文化差異的問題上，譯界一直并存著兩種主張:即歸化(domestication)與異化(foreignizing)之爭?！皻w化”派主張譯文要符合目的語文化，在表達方式上應(yīng)完全自然、連貫;“異化”派則主張譯文應(yīng)符合原文本文化，盡可能保留原文的語言文化特色和思維方式。

邏各斯中心主義是“歸化”翻譯的代名詞，它不僅對翻譯設(shè)置了各種各樣的二元對立，而且還為其設(shè)立了等級，從而使對立雙方不再是一種對等的平衡關(guān)系，而是一種從屬關(guān)系，第一項總是處于統(tǒng)治和優(yōu)先地位。根據(jù)邏各斯中心主義，作者與譯者、原文與譯文始終處在一正一反的二元對立的關(guān)系之中。

以德里達為代表的解構(gòu)主義則認為:在事實與權(quán)利、存在與意義之間存在著一種“原始的差異”，造成了翻譯中的不可捉摸的現(xiàn)象。針對這種現(xiàn)象，他提出了“延異(différance)”這個概念，強調(diào)“文本沒有內(nèi)在的、確定的意義，無論是先于文本的作者意圖還是讀者閱讀之后形成的理解都不能決定文本的意義”，“任何所謂的意義都只是闡釋，而不是對文本內(nèi)在性質(zhì)的客觀揭示(張寧譯，1991)”。美籍意大利翻譯家Lawrence Venuti是一位積極倡導(dǎo)解構(gòu)主義翻譯思想的學(xué)者，他極力反對“歸化”翻譯觀，針鋒相對地提出了“異化”的翻譯策略，指出翻譯的目的是“存異”，而不是“求同””，也就是說，譯文不應(yīng)該用目的語來避免語言和文化的差異，反而要盡可能地體現(xiàn)原文本文化與目的語文化之間的差異(Venuti，1995)。郭建中(2000b)也認為解構(gòu)主義翻譯思想就是主張譯者與作者的表達思想在根本上存在文化差異，譯文就應(yīng)盡量反映語言之間的差異。

解構(gòu)主義主張“異化”的翻譯，反對這種僵硬的二元對立的思維模式，否認文本始終有一個不變的真理和意義存在。德理達在《論文字學(xué)》中提出的文字學(xué)的根本目標，就是要顛覆基于邏各斯中心主義的西方結(jié)構(gòu)主義翻譯策略。從解構(gòu)主義角度來說，哲學(xué)的中心問題實質(zhì)上是翻譯的概念問題。簡而言之，解構(gòu)主義翻譯思想中最基本的策略就是要解構(gòu)哲學(xué)中傳統(tǒng)的二元對立，推崇差異性哲學(xué)，提倡寬容，尊重差異，“甚至宣稱譯者才是創(chuàng)造的主體，譯文語言是新生的語言，從而顛覆了原來的翻譯觀念(馮茵，2010)”，為差異和他者文化拓展了生存空間。

二、傳統(tǒng)的出于連貫的翻譯策略

在把一種語言(原語言文本)翻譯成另一種語言(目的語)的過程中，譯文語言的連貫性是譯者必須兼顧的要素之一。考慮到目標語讀者群體的各方面因素，傳統(tǒng)的譯學(xué)思想強調(diào)譯文的連貫性，主張的是“通順的翻譯”和“歸化”的翻譯策略，追求的是同一性和自我的認同，因而，連貫(即通順)可以看作是歸化翻譯的理想目標?！笆聦嵣?，正是要在譯文與目標讀者之間產(chǎn)生連貫性，才是‘通順的翻譯’和‘歸化’的翻譯的理論基礎(chǔ)和出發(fā)點(郭建中，2000a)”。

這種出于連貫的翻譯策略目的是關(guān)照目標讀者。正如理論翻譯家Baker Mona所指出:…譯者的難題不在于原文本身的翻譯，而是能否使目的語讀者正確理解原文所蘊含的意義(Baker M.，1992)。從中可以看出，連貫與否不取決于文本意義，而取決于讀者如何運用己有認知圖式來解碼輸入的信息，如果解碼成功產(chǎn)生聯(lián)系則連貫，如果解碼失敗，就不連貫。

德里達指出:任何一種翻譯策略都不可能永遠以單一的整體形式依附于某一種文本效果、主題、文化話語、意識形態(tài)或制度。如果從作者所處的文化和政治環(huán)境來考慮，譯文中偶爾表現(xiàn)出這樣的依附性是可以理解并接受的，但是，“這些字面直譯的策略實際上在翻譯史上始終被用于相反的作用(Venuti L.，1998)”。

解構(gòu)主義的另一代表人物L(fēng)awrence Venuti也反對這種傳統(tǒng)的連貫策略，并對這一翻譯原則提出了質(zhì)疑。他認為這種出于連貫的翻譯其實是“通順”的翻譯和“歸化(domestication)”的翻譯，“正是譯者的‘隱匿性’使譯文自然而然地歸化于目的語文化而不被讀者發(fā)覺(Venuti L.，1995)”。在他看來，這是以民族中心主義和帝國主義的文化價值觀來塑外國文本，是文化殖民主義的一種體現(xiàn)。

不言而喻，源語文本的連貫性是建立在源語讀者各種因素之上的，而傳統(tǒng)翻譯策略中的連貫原則往往脫離原語言文本的文化內(nèi)涵，因此兩種連貫性都各有不同的標準為依托，各自朝完全不同的方向漸行漸遠，這樣的譯文很難忠實于原文。如:

例1:燕子去了，有再來的時候;楊柳枯了，有再春的時候;桃花謝了，有再開的時候。

譯文一:Swallows may have gone，but there is a time of return;willow trees may have died back，but the time of respring will come close;peach blooms may have fallen，but they will bloom again.

譯文二:Swallows may have gone，but they will return some time;willow trees may have died back，but they will revive in spring;peach blooms may have fallen，but they will bloom again.

對比發(fā)現(xiàn)，譯文一雖然很連貫，但句式結(jié)構(gòu)卻沒有與原文一樣和諧，還新造了單詞(respring，)，完全沒有體現(xiàn)源語讀者所能想象到的意境。因此，該譯文脫離了原文的文化內(nèi)涵，也就無法忠實于原文。譯文二則連貫與忠實并重。

或許是由于對解構(gòu)主義理論體系各有己見，翻譯領(lǐng)域一度出現(xiàn)了混亂狀況，譯文注重連貫性而忽略了文化差異，令讀者莫衷一是。于是，德里達在1999年發(fā)表了《什么是確當(dāng)?shù)姆g?》(What is a“Relevant”Translation?)一文(該文在2001年被Lawrence Venuti翻譯成英語刊登于Critical Inquiry)，在翻譯的標準方面進行了明確、詳實的闡述。他認為:一種確當(dāng)?shù)姆g就是“好的”翻譯，即人們所期待的那種翻譯，是一種履行了其職責(zé)、完成了自己的任務(wù)或義務(wù)并且讓譯者與讀者都能從中受益的譯文，同時也在目的語中為原文寫下最確當(dāng)?shù)膶Φ仍~。因此，譯文的語言應(yīng)該是最正確的、最合理的、最恰到好處的、既能體現(xiàn)文化差異而又不會產(chǎn)生歧義的連貫的表達(Venuti L.，2001)?？梢姡吕镞_對傳統(tǒng)翻譯理論的批判性解構(gòu)，對現(xiàn)代翻譯思想有著積極的推動作用。

三、連貫的譯文并不完全等同于原文本文化

翻譯的社會功能之一就是通過語義的切換，來重現(xiàn)原文的意義，通過吸收外國語言的表達方式，在保留差異的基礎(chǔ)上進行文化交流，以豐富本國語言，建設(shè)民族文化，推動社會發(fā)展。

然而，從解構(gòu)主義的視角看，翻譯不僅是語義上的切換，更是一種文化上的交流，這與一些翻譯理論家如蘭博(Jose Lambert)和雷恩(Helen Lane)以及羅賓斯(Clem Robyns)的觀點一致，他們認為翻譯等同于文化(Edwin G.1993)，翻譯策略中的真正的連貫就是不僅要使譯文語義連貫，更要著重文化研究(如例1中的譯文二，生動地展現(xiàn)了原文所蘊含的意境)，全面考慮文化差異，尊重原文本的特殊文化內(nèi)涵，保留其文化特色。

作為譯者，倘若一味追求連貫性，為了所謂的“通順”的翻譯而把目的語文化價值觀念強加給另一民族，用本土的陳詞濫調(diào)來覆蓋充滿差異的異國文化內(nèi)涵，往往會失去了原文的文化身份和詩學(xué)價值，因為這種策略下的譯文在大多數(shù)情況下是為了迎合目的語讀者，其中的語言與文化差異不知不覺被抹掉了，而即便是保留下來的部分差異也被打上了目的語文化的烙印，使得譯文容易被目的語讀者所理解，也更符合目的語文化的規(guī)范。如:

例 2:The first elected Russian president，the man who declared what once was the world’s largest nation，the Soviet Union，extinct，Boris Yeltsin resigned on December 31，1999 after eight years in power.

譯文:作為俄羅斯第一位民選總統(tǒng)，作為宣布世界上最大的國家——蘇聯(lián)——解體的一代巨人，叱咤俄羅斯政壇八年的葉利欽于20世紀的最后一天黯然辭職。

這段話原文和譯文都出現(xiàn)在2000年1月6日的《21世紀英文報》頭版。原文語言樸實、用詞客觀，譯文盡管非常連貫、流暢，也符合漢語的表達規(guī)范，但卻帶有譯者個人的濃厚的感情色彩與強烈的政治傾向，兩種語言之間的文化意義并不能劃等號。

在Venuti看來，連貫的翻譯不僅可以進行民族中心主義的篡改，并且在透明的效果下掩蓋這一篡改，從而給目標語讀者一種幻覺，即他們在閱讀的作品不是譯作，而是本國文本，是本國作家活生生的思想。其結(jié)果是，原文中的外國文化不可避免地受到了歪曲和篡改，原文所反映的文化和社會條件——即美學(xué)、階級及民族的意識形態(tài)被譯文所掩蓋了。這一點可以從我國很多旅游景點的翻譯中看出，如:

例3:“孔廟”

孔廟是一種廟宇式建筑，是儒家后人為紀念孔子、宣傳儒家思想而設(shè)，既有“廟(temple)”的祭祀功能，又有“紀念館(memorial hall)”的紀念、宣傳功效，但西方?jīng)]有這種獨特的建筑，如果采用“歸化”翻譯法把“孔廟”翻譯成temple或memorial hall，就造成了這種獨特文化的喪失、錯位，因而應(yīng)該通過“異化”加漢語拼音標注的方式譯為:the Confucian Temple(Kong miao)，以體現(xiàn)“孔廟”所蘊含的中國文化特色。

Venuti(1995)認為，翻譯是一個語言和文化之間求同的過程，但譯者永遠不能也永遠不應(yīng)該把所有的差異都抹掉，畢竟譯本是不同文化的出現(xiàn)場所，是讀者了解異國文化的場所，而不連貫性最能保留差異，保留陌生性。蔣驍華(1995)認為，“解構(gòu)主義強調(diào)原文意義的相對性和不穩(wěn)定性，提倡不同的讀者(當(dāng)然包括譯者)可以有不同的闡釋，這似乎給各種漫無準則、別出心裁的曲解、妄解提供了理由”。因而，這樣的譯文在目標讀者看來是連貫的也是通順的，也符合他們的價值觀，但實質(zhì)上卻背叛了原文，在讀者不知情的情況下，背叛了其閱讀取向和閱讀價值——即從目標讀者出發(fā)，反而背叛他們。如:

例4:阿Q沒有家，住在本莊的土谷寺里;也沒有固定的職業(yè)，只給人家做短工，割麥便割麥，舂米便舂米，撐船便撐船。

這是魯迅的《阿Q正傳》中的一段話，如果從目的語角度進行“歸化”的翻譯，其譯文為:A Mr.Q is homeless，who lives in Tutelary God’s Temple of his village and has no regular professions，only doing some temporary jobs，such as cutting wheat，grinding rice or putting a boat.

這樣的譯文自然、連貫，符合英語的規(guī)范，卻不能充分反映出當(dāng)時的中國社會狀態(tài)，也沒有準確刻畫出魯迅筆下的阿Q的形象和真實生活背景，且“土谷寺”是具有中特色的祠堂，“本莊”指的是阿Q所生活的地方“未莊”，都應(yīng)通過“異化”策略直譯以保留其中的文化差異;短工也不是阿Q自己主動找的，而是受命于當(dāng)?shù)氐摹按髴羧思摇?，因而無法與原文的文化意境等同起來。

因此，這段話應(yīng)該改譯為:Ah Q has no family.He lives in Tu Gu Temple at Weichuang.He has no regular work either，simply doing some odd jobs for others.He has to cut wheat if he is asked to.If they ask him to grind rice or put a boat，he has also to do for them.

解構(gòu)主義不是反對翻譯時要考慮讀者的利益，而是反對以讀者的名義欺騙并背叛原作、出賣藝術(shù)和扭曲他者的文化身份(Peccei J.S.1999)。換句話說，“這種以譯文讀者為目標的連貫性就是要排擠原文本的地位，這是對源語文本和他者文化的暴力侵略，并且是以讀者的名義來欺騙讀者(李紅滿，2001)”。從這一點來看，傳統(tǒng)的連貫翻譯策略在翻譯過程中把差異抹殺掉了，因為譯文的連貫性侵犯了原文的連貫性和作者的本意，使讀者無法真正地了解原文本語言的文化。在傳統(tǒng)的翻譯實踐中，這樣的例子很多，如傅東華翻譯的《飄》中，人名和地名聽上去很像是中國的人名和地名;嚴復(fù)翻譯《天演論》的導(dǎo)言和第一部分時，是按照自己的理解對原文進行了增減和修改，甚至帶有借題發(fā)揮的成分，這些都是“歸化”翻譯的手法，是連貫的、通順的翻譯，卻令讀者很難理解原文的真正文化內(nèi)涵。

而朱生豪在翻譯《莎士比亞全集》的過程中態(tài)度嚴肅認真，以“求于最大可能之范圍內(nèi)，保持原作之神韻”為其宗旨，以詩譯詩，用自然的聲音貫穿于翻譯莎翁的實踐中，保持了莎翁戲劇的詩情和神韻，使讀者既能理解莎翁戲劇的精髓，又能很好地了解原文所涉及到的英國當(dāng)時的社會狀況。他的莎士比亞譯本正是“異化”翻譯的體現(xiàn)。

當(dāng)然，我們并不否認“歸化”的翻譯方法以及翻譯中的連貫策略在歷史上的作用和貢獻。“歸化”的翻譯確實為目的語讀者提供了一種自然流暢的譯文;同樣，出于連貫的翻譯策略為翻譯理論的研究和實踐提供了一個新視角——關(guān)注并研究文化差異，從而給翻譯研究提供有力的理論武器。但是，隨著各國文化交流的日益頻繁，在保持文化的多樣性和獨特性的同時，本國文化對異國文化越來越采取寬容和吸取的態(tài)度，文化的鴻溝在逐漸縮小。在進行翻譯的過程中，就像Susan Bassnett(2004)所說的那樣:“如果把文化比作人的身體，把語言比作人的心臟……，正如外科醫(yī)生給心臟病患者做手術(shù)時不能對心臟周圍的組織視而不見一樣，譯者在研究翻譯理論和具體翻譯實踐中都不能只埋頭分析語言，只關(guān)注原文本與目的語之間的對比和轉(zhuǎn)換，而忽視了不同文化之間的差異的存在?！弊g者對原文本文化的不完全了解必然會成為曲解、誤譯或創(chuàng)造性的翻譯的借口。這樣的譯文所傳達的意思是在譯語文化、傳統(tǒng)和社會的框架內(nèi)的，這就如我們所說的“披著羊皮的狼”，給人一種削鼻挖眼、削足適履的感覺。

綜上所述，連貫策略下的譯文往往不能與原文本的文化完全對等，無法充分反映源語文本的實質(zhì)內(nèi)涵。單純出于連貫考慮的翻譯策略與解構(gòu)主義所倡導(dǎo)的多元論翻譯思想相悖。因此，連貫的譯文應(yīng)該以原文本文化為依托。在進行文本翻譯的過程中，譯者應(yīng)更多地考慮原文文本所涉及的文化內(nèi)涵，綜合原文本文化中的各項因素，同時還要考慮譯文語義的連貫，使譯文不但可以準確傳達原文的意思，還能夠讓讀者能與作者進行直接的“交流”，從而做到譯文與原文本文化的真正意義上的對等。畢竟，“只有譯文實現(xiàn)了語內(nèi)連貫和語際連貫……才能使譯文的接受者在目的語文化以及使用譯文的交際環(huán)境中避免對譯文產(chǎn)生歧義和費解，保證譯文的準確性交際目的(王大鵬，2007)”，以促進本民族文化的發(fā)展。

注釋:

①Deconstructionism解構(gòu)主義，文學(xué)評論用語，意為“解構(gòu)”，“拆析”，是指找出文本中自身邏輯矛盾或自我拆解因素，從而摧毀文本在人們心目中的傳統(tǒng)建構(gòu)。解構(gòu)不是摧毀，而是一種對既有語匯之間的關(guān)系進行顛倒、重構(gòu)的思想策略。它是德里達基于對語言學(xué)中的結(jié)構(gòu)主義的批判而提出的一種理論體系，是德里達對翻譯實踐的歷史貢獻。

②二元對立(binary opposition)是結(jié)構(gòu)主義廣泛運用的基本概念之一。結(jié)構(gòu)主義者認為一切結(jié)構(gòu)整體中都存在兩個對立的基本元素組合，他們傾向于把一切內(nèi)容都看作是形式。最經(jīng)典的例子是理性(rational)與感性(emotional)的二分，而在西方哲學(xué)中，理性一向比感性獲得更高的評價，同樣地，在存在(presence)與缺少(absence)的二分中，前者的地位遠高于后者。這些“高等理念”和很多其他的如男性(與女性對立)，說話能力(speech)(與寫作能力對立)等，都被視為一種被稱為邏輯中心主義的西方哲學(xué)思想的影響。

③“邏各斯”是希臘語λγο(logos)的音譯，是關(guān)于事物本質(zhì)的說明，也是全部思想和語言系統(tǒng)的基礎(chǔ)所在。德里達認為“邏各斯中心主義”是以現(xiàn)時為中心的本體論和以口頭語言為中心的語言學(xué)的結(jié)合體，并把反對在場的“邏各斯中心主義”視為解構(gòu)主義理論所攻擊的根本目標。

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