李大強(qiáng)

一、“事實(shí)”的用法

“事實(shí)”這個(gè)詞的奇異之處在于，我們實(shí)際上對(duì)于這個(gè)詞知之甚少。如果我們把語(yǔ)言理解成一個(gè)勾連盤結(jié)的網(wǎng)絡(luò)，“事實(shí)”這個(gè)詞在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中一定居于核心地位——太多的詞與這個(gè)詞密切相關(guān)，甚至直接以這個(gè)詞為基礎(chǔ)，以至于如果這個(gè)詞在我們的語(yǔ)匯中消失，將會(huì)導(dǎo)致人類的失語(yǔ)。在日常交流和哲學(xué)討論中，我們非常自然和自如地使用這個(gè)詞，這預(yù)設(shè)了每一個(gè)使用者對(duì)這個(gè)詞的含義有清楚明確的理解，而且大家關(guān)于這個(gè)詞的含義是沒有分歧的。然而，如果有人要求我解釋“事實(shí)”這個(gè)詞的含義，我將如何作答呢?

我必須承認(rèn)，我說不出什么實(shí)質(zhì)性的東西。查詞典也不能幫助我擺脫困境。在這個(gè)問題上，詞典編撰者和我同樣糊涂。在各種語(yǔ)言的各種版本的詞典中，確實(shí)有“事實(shí)”這個(gè)詞條，但是關(guān)于這個(gè)詞條的釋義不過是直接或間接的循環(huán)解釋。檢索各種版本的哲學(xué)百科全書也沒什么用處。哲學(xué)百科全書只能告訴我某些著名哲學(xué)家就“事實(shí)”發(fā)表過什么觀點(diǎn)，但是在通常情況下，了解這些言論只會(huì)使我更加糊涂和困惑。

當(dāng)然，在日常交流中，我們完全不必為此感到不安。正如一個(gè)不了解槍的機(jī)械原理的持槍者依然可以熟練地射擊，一個(gè)不了解“事實(shí)”的含義的語(yǔ)言使用者依然可以自如地使用這個(gè)詞——我們完全不必?fù)?dān)心因缺乏關(guān)于“事實(shí)”的含義的知識(shí)而造成溝通障礙。然而，這種安全感僅限于日常交流;在嚴(yán)肅的哲學(xué)討論中，關(guān)于“事實(shí)”的含義的分歧和混淆往往導(dǎo)致嚴(yán)重的錯(cuò)誤，甚至成為某些哲學(xué)問題 (維特根斯坦所說的“哲學(xué)病”)的根源。

從哲學(xué)研究的角度出發(fā)，我們面臨一個(gè)明顯的困境:一方面，我們完全有必要澄清“事實(shí)”的含義，這是一個(gè)真實(shí)而迫切的任務(wù);另一方面，以往的哲學(xué)工作并未完成這個(gè)任務(wù)，更糟糕的是，我們甚至不知道如何應(yīng)對(duì)這個(gè)任務(wù)。

這個(gè)任務(wù)之所以如此困難，首要原因在于，“事實(shí)”在我們的詞匯表中是基本詞匯，而為基本詞匯提供釋義面臨著“循環(huán)定義”的危險(xiǎn)。假定我們已經(jīng)完成了一部哲學(xué)詞典，其中包含對(duì)“事實(shí)”的如下定義:“事實(shí)就是X”。面對(duì)這樣一個(gè)定義，我們首先要確保定義中的“X”并非“事實(shí)”的同義詞。如果“X”僅僅是“事實(shí)”的同義詞，則這個(gè)定義并不能幫助我們理解“事實(shí)”的含義——這個(gè)定義僅僅告訴我們“X”的含義與“事實(shí)”的含義相同，但是這個(gè)相同的含義是什么，我們依然一無所知。摩爾對(duì)“詞典學(xué)分析”的蔑視和厭棄即根源于此〔1〕。下一步，如果 “X”確實(shí)并非 “事實(shí)”的同義詞，我們暫且相信，這個(gè)定義在某種程度上闡釋了“事實(shí)”的含義，那么，我們總可以合理地問: “‘X’的含義又是什么呢?”此時(shí)，我們要求一個(gè)關(guān)于“X是什么”的定義?；谙嗤睦碛?，我們期待著一個(gè)型如“X就是Y”的定義，而且“Y”不能僅僅是“X”的同義詞。再下一步，假定我們得到了這個(gè)關(guān)于“X”的定義，我們又可以合理地問“‘Y’的含義又是什么呢?”……

以上分析可以視為摩爾的開放問題論證〔2〕的變體。這里的核心問題在于，我們是否把“事實(shí)”當(dāng)作基本詞匯。在我們的這部哲學(xué)詞典中，如果有一個(gè)詞條的內(nèi)容是“事實(shí)就是X”，就承諾了“X”是一個(gè)比“事實(shí)”更基本的詞匯;同樣，如果有一個(gè)詞條的內(nèi)容是“X就是Y”，就承諾了“Y”是一個(gè)比“X”更基本的詞匯……這一系列定義把若干詞匯排成了一個(gè)鏈條，這個(gè)鏈條不能無窮倒退，不能自我循環(huán)，因此，總要有一個(gè)詞匯被安排在這個(gè)鏈條的終點(diǎn) (維特根斯坦所謂的“最后一環(huán)”①參閱《哲學(xué)研究》第29節(jié)。需要留意的是，維特根斯坦并不相信有所謂的最后一環(huán)。)，它就是所謂的“基本詞匯”(或“初始詞匯”)?！笆聦?shí)”是不是一個(gè)基本詞匯呢?我們最好假定它是一個(gè)基本詞匯。當(dāng)然，我們無法證明“事實(shí)”是基本詞匯——一切這種類型的證明都會(huì)陷入循環(huán)論證或無窮倒退的圈套。我們有充足的理由假定它是基本詞匯，只不過理由并非證據(jù)。

由于其“基本”，我們無法給出“事實(shí)”的釋義。雖然如此，我們并非束手無策。我們依然有辦法把握“事實(shí)”的含義。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》和《哲學(xué)研究》這兩部經(jīng)典中反復(fù)指示出路——通過研究“用法”(或“使用”)把握“意義”?！哆壿嬚軐W(xué)論》說:“在哲學(xué)中，‘我們究竟為何使用那個(gè)詞，那個(gè)命題?’這個(gè)問題屢屢導(dǎo)致有價(jià)值的識(shí)見?！薄?〕《哲學(xué)研究》說:“在大多數(shù)——盡管不是全部——使用‘意義’一詞的情況下，我們可以這樣解釋‘意義’這個(gè)詞:一個(gè)詞的意義就是它在語(yǔ)言中的用法?！薄?〕即使我們無法給出釋義，只要厘清 “事實(shí)”一詞在哲學(xué)語(yǔ)境中的用法，我們就已經(jīng)把握了它的意義。

面對(duì)一個(gè)基本詞匯，當(dāng)我們追問其意義時(shí)，我們期待著什么樣的回答?其實(shí)，我們并不希求一個(gè)型如“X就是Y”的定義，因?yàn)檫@樣一個(gè)定義不能幫助我們理解這個(gè)詞的含義;我們所需要的正是對(duì)這個(gè)詞的用法的充分解說。這樣一個(gè)解說應(yīng)當(dāng)包含相當(dāng)豐富的內(nèi)容:我們?cè)诤畏N語(yǔ)境下用到這個(gè)詞，這個(gè)詞通常出現(xiàn)在何種句型、何種詞匯搭配中，使用者為了說出這個(gè)詞需要符合什么樣的條件，在使用這個(gè)詞時(shí)說者出于何種意向，這個(gè)詞會(huì)對(duì)聽者產(chǎn)生何種效果，在何種情況下說者和聽者可能產(chǎn)生分歧，如何判斷使用者對(duì)這個(gè)詞的使用正確與否，等等。如此豐富的內(nèi)容當(dāng)然不可能壓縮在一個(gè)型如“X就是Y”的語(yǔ)句中。如果關(guān)于這個(gè)詞的意義的困惑最終得以解決，我們所憑借的不是一個(gè)定義，而是一種語(yǔ)言現(xiàn)象學(xué)的描述。定義與描述的基本差別在于，前者是規(guī)范性的 (normative)，而后者是描述性的 (descriptive)。就哲學(xué)研究的目的而言，給出一個(gè)基本詞匯的定義既不可能，也無必要;相反，給出一種恰當(dāng)?shù)拿枋黾仁强尚械模质怯幸娴?。正是基于這種考慮，維特根斯坦強(qiáng)調(diào):“哲學(xué)絕不干涉語(yǔ)言的實(shí)際用法;它歸根到底只能描述語(yǔ)言的用法?！薄?〕

出于澄清“事實(shí)”這個(gè)基本詞匯的意義的目的，我們決定探尋這個(gè)詞的用法。然而，在開始研究它的用法之前，我們面臨一個(gè)重要的預(yù)備性的問題:如何處理語(yǔ)言的歧義性?在理想狀態(tài)下，一個(gè)語(yǔ)詞具備惟一確定的意義，因而具備惟一正確的 (或正常的)用法。然而，我們真實(shí)面對(duì)的永遠(yuǎn)是遠(yuǎn)離理想狀態(tài)的日常語(yǔ)言，我們不得不以充滿歧義性的日常語(yǔ)言從事哲學(xué)工作。一個(gè)樂觀的哲學(xué)家可能在研究的起始處假定:“事實(shí)”一詞具備惟一確定的意義，只有一種標(biāo)準(zhǔn)的用法。只要細(xì)致地剖析幾種經(jīng)典的哲學(xué)文本就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這種假定過分樂觀了。顯然，如果“事實(shí)”一詞有兩種 (或兩種以上)用法，那么我們?cè)噲D以一個(gè)分析模型對(duì)其用法加以研究就注定要失敗。這是因?yàn)椋覀兠鎸?duì)的其實(shí)是兩個(gè)詞，而不是一個(gè)詞，只不過這兩個(gè)詞都使用“事實(shí)”這兩個(gè)漢字表示。如果我們僅僅因這兩個(gè)詞以相同的字符表達(dá)就認(rèn)定他們符合同一種用法，其愚蠢程度不亞于一個(gè)屌絲希望憑借更名為“奧巴馬”而改善自己的社會(huì)地位。

我們必須承認(rèn)，“事實(shí)”有多種不同的用法。即使我們忽略這個(gè)詞的日常使用，把討論范圍限定在哲學(xué)語(yǔ)境中，它的用法也是多樣的。既然如此，一個(gè)明顯對(duì)策是對(duì)諸多用法進(jìn)行分類，在每一類的內(nèi)部歸納出統(tǒng)一的用法描述，而綜合全部這些用法種類就完成了研究工作。某些重視建構(gòu)的語(yǔ)言哲學(xué)工作確實(shí)采用了這種謀略，例如塞爾對(duì)語(yǔ)言行為的分類研究。

這種想法相當(dāng)合理，遺憾的是，稍加嘗試就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種分類研究、分而治之的謀略并不可行。令我們尷尬的要點(diǎn)在于，我們沒有辦法把這些用法歸入不同的類別。在不同類別之間，存在著模糊的交叉地帶;某些用法既可以歸入此類別，又可以歸入彼類別;某些用法似乎無法歸入任何類別。我們面對(duì)的是一個(gè)邊界模糊的范圍，而在把這個(gè)大范圍劃分為諸多子領(lǐng)域時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)這些子領(lǐng)域的邊界也是模糊的。這種局面立刻讓我們聯(lián)想到維特根斯坦的著名術(shù)語(yǔ)“家族相似”。

洞察歧義性造成的困難之后，我們?cè)陔S后的分析中需要時(shí)刻留意:對(duì)“事實(shí)”的哲學(xué)用法的分類研究?jī)H僅是試探性的、不嚴(yán)格的。為了使研究可以進(jìn)行，我們不得不采用分類研究的方法，雖然我們明知這種方法有不可避免的缺陷。我們首先預(yù)設(shè)一個(gè)大致合理的用法分類，然后從一個(gè)子類開始研究;隨著研究的推進(jìn)，我們會(huì)穿越模糊的邊界進(jìn)入另一個(gè)子類;研究的深入并不使最初模糊的邊界明晰起來，卻使我們對(duì)“事實(shí)”的用法描述越發(fā)豐富和精細(xì)。一旦我們對(duì)這種研究的根本性質(zhì)有了整體性的理解，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們最初采納哪種分類方法并不要緊，從哪個(gè)子類出發(fā)也不要緊。

基于這種基本理解，我們把“事實(shí)”的用法大致分為三類。粗略地說，第一類用法是在“事實(shí)”與“真”關(guān)聯(lián)的意義上使用這個(gè)詞，第二類用法是在“事實(shí)”與“價(jià)值”關(guān)聯(lián)的意義上使用這個(gè)詞，第三類用法是在“事實(shí)”與“語(yǔ)言”關(guān)聯(lián)的意義上使用這個(gè)詞。由于我們最初就把分類研究視為試探性的、不嚴(yán)格的，我們甚至無需論證以上分類的合理性。當(dāng)然，熟悉分析哲學(xué)文本的讀者會(huì)立刻發(fā)現(xiàn)，這種分類是相當(dāng)自然的。出于一篇論文的有限篇幅的考慮，下文以第一種用法為主要分析對(duì)象。

二、事實(shí)與真

讀古代哲學(xué)著作很容易產(chǎn)生一種錯(cuò)覺: “事實(shí)”這個(gè)詞在哲學(xué)討論中出現(xiàn)的頻率很低，這似乎暗示，古代哲學(xué)家并不關(guān)心“事實(shí)”，并不把這個(gè)詞當(dāng)作基本的核心詞匯。這當(dāng)然是錯(cuò)覺。我們翻開一本醫(yī)學(xué)著作就會(huì)發(fā)現(xiàn):醫(yī)學(xué)家所關(guān)心的是健康，但是“健康”這個(gè)詞在醫(yī)學(xué)家的著作中并不頻繁出現(xiàn)，經(jīng)常出現(xiàn)的詞是“疾病”和“療法”。健康是醫(yī)學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)，但是“健康”這個(gè)詞卻不是核心詞匯——它隱藏在“疾病”和“療法”背后。同樣的道理，哲學(xué)家關(guān)心事實(shí)，但是他們?cè)陉P(guān)注事實(shí)的時(shí)候經(jīng)常應(yīng)用另一個(gè)詞，于是“事實(shí)”就隱藏在這個(gè)詞的背后。這個(gè)詞是“真”。

亞里士多德說:“以是者為是，以非者為非，即為真?！薄?〕因?yàn)檫@種觀點(diǎn)，亞里士多德被哲學(xué)史家奉為符合論的鼻祖。亞里士多德的目的是鑒別“真”與“假”，為了使“真”與“假”相互區(qū)別，某種“依據(jù)”或“標(biāo)準(zhǔn)”是必不可少的，這種“依據(jù)”或“標(biāo)準(zhǔn)”就是“事實(shí)”，只不過“事實(shí)”這個(gè)詞沒有直接出現(xiàn)在亞里士多德的原文中。在“以是者為是”這半句話中，第二個(gè)“是”關(guān)涉到主體 (Agent)的判斷 (或語(yǔ)句、命題、信念、思想等等)，而“是者”關(guān)涉到判斷的對(duì)象。判斷是主觀的 (至少是有主觀性的)，而判斷的對(duì)象是客觀的，這個(gè)判斷的對(duì)象即充當(dāng)了鑒別“真”與“假”的“依據(jù)”或“標(biāo)準(zhǔn)”。中國(guó)人耳熟能詳?shù)耐ㄋ渍軐W(xué)理論用“主觀與客觀相符合”來籠罩亞里士多德的基本觀點(diǎn)，大體不錯(cuò)。

符合論提供了關(guān)于“真”的簡(jiǎn)潔質(zhì)樸的定義，因其契合常識(shí)、簡(jiǎn)明易懂而廣泛流傳，成為各種真理理論中最具影響力的一支。然而，符合論作為理論具備粗糙、原始的特征。亞里士多德把自己的結(jié)論視為無需證明且不可證明的，實(shí)際上，他的結(jié)論依賴于一系列的隱含預(yù)設(shè)，其中三個(gè)隱含預(yù)設(shè)值得注意:

其一，“真”是客觀的，更精確地說，“真”是非認(rèn)知性的 (noncognitivist)。①為避免立刻陷入循環(huán)解釋的陷阱，本文對(duì)“非認(rèn)知性的”(noncognitism)不加解釋。這個(gè)詞相當(dāng)于在庸俗的哲學(xué)討論中隨處可見的“客觀性”一詞。設(shè)想兩個(gè)人，面對(duì)某物，甲主張“此物是白的”，而乙主張“此物不是白的”。顯然，這兩個(gè)語(yǔ)句所表達(dá)的都是“意見”。在這兩種相互矛盾的意見中，有且僅有一種是真的。而且，其中的哪一種意見為真并不取決于它是哪個(gè)人 (甲或乙)的意見。真的就是真的，不依賴于我們的認(rèn)知和偏好，因此我們稱之為“非認(rèn)知性的”。 《論語(yǔ)》中的“不以人廢言”與此類同?！罢胬怼迸c“意見”的對(duì)立就在于，前者是非認(rèn)知性的，而后者是認(rèn)知性的。非認(rèn)知性是“真”的一個(gè)重要品性，而“真”的非認(rèn)知性只能來自“事實(shí)”的非認(rèn)知性。正是基于這個(gè)原因，“我知道某事實(shí)”是司空見慣的正常說法，但是“我相信某事實(shí)”卻是一個(gè)奇怪的說法?！?〕下文稱此預(yù)設(shè)為“非認(rèn)知性預(yù)設(shè)”。

其二，我們可以單獨(dú)地面對(duì)某一語(yǔ)句而鑒別其真假。從生活常識(shí)出發(fā)，我們很容易接受這個(gè)結(jié)論。例如，我們可以分別鑒別“奧巴馬是現(xiàn)任美國(guó)總統(tǒng)”和“北京是中國(guó)首都”這兩個(gè)語(yǔ)句的真假，而不會(huì)假定這兩個(gè)語(yǔ)句相互纏繞、不可分割，以至于單獨(dú)判斷其中一句話的真假是不可能的。奇怪的是，這個(gè)在日常生活中不容置疑的結(jié)論在哲學(xué)上卻是難以辯護(hù)的。如果我們以哲學(xué)家的狐疑精神檢查任意兩個(gè)語(yǔ)句，總是可以在二者之間找到某種關(guān)聯(lián)，當(dāng)然，這種關(guān)聯(lián)有可能牽強(qiáng)而遙遠(yuǎn)。無論如何，反映論假定了語(yǔ)句之間可以拆分，可以“分而治之”地鑒別真假，這一假定立刻導(dǎo)致一個(gè)后果——既然語(yǔ)句之間可以拆分，相應(yīng)地，事實(shí)之間也可以拆分。直觀地說，待鑒別的諸語(yǔ)句可以依次排列，A、B、C、D等等;與之對(duì)應(yīng)，充當(dāng)鑒別這些語(yǔ)句的依據(jù)的諸事實(shí)也可以依次排列，甲、乙、丙、丁等等;A與甲相符，B與乙相符，C與丙相符，等等。下文稱此預(yù)設(shè)為“原子論預(yù)設(shè)”。

其三，在語(yǔ)句和事實(shí)之間存在著一種可以鑒別的關(guān)系—— “相符”。一個(gè)語(yǔ)句之真假是“非認(rèn)知性的”，即不依賴于我們的認(rèn)知狀態(tài)，但是我們畢竟可以知道其真假。這意味著， “相符”是一種確定的二元關(guān)系。一個(gè)特定語(yǔ)句與一個(gè)相應(yīng)的特定事實(shí)可以“相符”或“不相符”，前者決定此語(yǔ)句真，而后者決定此語(yǔ)句假。下文稱此預(yù)設(shè)為“相符預(yù)設(shè)”。

以上三個(gè)預(yù)設(shè)既是關(guān)于“真”的，又是關(guān)于“事實(shí)”的。亞里士多德以降，哲學(xué)家就這些預(yù)設(shè)展開了復(fù)雜的辯論。曠日持久的爭(zhēng)論沒有導(dǎo)致公認(rèn)的結(jié)論或成果，對(duì)這些爭(zhēng)論的梳理卻足以澄清符合論者對(duì)“事實(shí)”一詞所寄予的期望。在所有針對(duì)符合論的攻擊中，以下四個(gè)問題切中要害。1、事實(shí)的非認(rèn)知性 (或客觀性)有何依據(jù)?2、是否每一個(gè)真語(yǔ)句均有一個(gè)事實(shí)與之相符合?3、是否可以單獨(dú)地鑒別某一語(yǔ)句的真假?換言之，是否每一個(gè)語(yǔ)句的真假都需要依賴于其他語(yǔ)句，因而每一個(gè)語(yǔ)句的真假都是參照某種特定背景而言的?4、所謂的“相符”究竟是什么?

亞里士多德曾經(jīng)考慮過問題1。在《形而上學(xué)》中，他以恩培多克勒、德謨克利特等為假想敵，批判了一種被后世哲學(xué)家稱為“相對(duì)主義”的觀點(diǎn)。在亞里士多德看來，恩培多克勒等人的錯(cuò)誤在于:誤把“感覺”等同于“思想”，誤把“可感物”等同于“存在者”〔8〕。用現(xiàn)代哲學(xué)術(shù)語(yǔ)來說， “感覺”是認(rèn)知性的，而“真”和“事實(shí)”是非認(rèn)知性的。這一對(duì)比立刻顯示出符合論者賦予“事實(shí)”的基本預(yù)設(shè): “事實(shí)”來自于“感覺”，但因非認(rèn)知性而不同于“感覺”，直觀地說，“事實(shí)”即“感覺”剝離“認(rèn)知性”之后的“剩余”。“事實(shí)”的獨(dú)特之處在于，僅在人們面臨爭(zhēng)端的時(shí)候才需要訴諸于“事實(shí)”;而解決爭(zhēng)端是“事實(shí)”所獨(dú)具的功能，“感覺”不足以解決爭(zhēng)端，因?yàn)闋?zhēng)端的每一方可以有不同的“感覺”;“事實(shí)”來自于“感覺”，但“事實(shí)”是惟一的，盡管“感覺”因人而異。

在分析哲學(xué)興起以后，關(guān)于問題1的爭(zhēng)論以更加細(xì)膩精微的形式再現(xiàn)。1950年起，牛津哲學(xué)家奧斯丁和斯特勞森就“事實(shí)”的本性進(jìn)行了深入交鋒。根據(jù) Johnston〔9〕的總結(jié)，奧斯丁繼承符合論的基本立場(chǎng)，并希望為符合論提供一個(gè)更加精致的版本;而斯特勞森希望徹底拋棄符合論。斯特勞森認(rèn)為，奧斯丁混淆了“事實(shí)”(fact)與“事物”(thing)，從而錯(cuò)誤地把“事實(shí)”當(dāng)作存在于世界中的東西 (the pseudomaterial或pseudo entity)。而奧斯丁主張， “事實(shí)”——同“人”、“物”、“事件”一樣——也是真實(shí)地存在于世界中的 (genuinely－in －the－world)?！?0〕這兩位哲學(xué)家的分歧在于，在同意“事物”的客觀性的共識(shí)之下，是否賦予“事實(shí)”相同的本體論地位 (即承認(rèn)其客觀性)?我們無需在這兩種立場(chǎng)之間做出取舍，僅觀察奧斯丁的論證方式即足以做出判斷。奧斯丁由我們使用語(yǔ)言的方式入手，竟然希望得出關(guān)于“事實(shí)”的本體論性質(zhì)的結(jié)論。這種論證當(dāng)然無法證明“事實(shí)”的客觀性 (或非認(rèn)知性)，卻足以證明“事實(shí)”的客觀性 (或非認(rèn)知性)是無法證明的，換言之，這只能是一個(gè)預(yù)設(shè)(或承諾)。

問題2的出發(fā)點(diǎn)在于，語(yǔ)句可以分為簡(jiǎn)單句和復(fù)合句兩類，在判斷這兩類語(yǔ)句的真假時(shí)，是否都需要與事實(shí)比較?例如， “我的父親是教師”，“我的母親是教師”，“我的父母都是教師”，“我的父親不是教師”。在這四句話中，前兩句是簡(jiǎn)單句，后兩句是復(fù)合句 (第三句是前兩句的合取，第四句是第一句的否定)。從符合論的立場(chǎng)出發(fā)，判斷前兩句的真假需要參照于現(xiàn)實(shí)世界中的事實(shí)——這個(gè)結(jié)論是容易接受的;然而，判斷后兩句的真假也需要參照于現(xiàn)實(shí)世界中的事實(shí)嗎?具體地說，我們需要假定世界中存在著一個(gè)事實(shí)的合取與語(yǔ)句的合取對(duì)應(yīng)嗎?我們需要假定世界中存在著一個(gè)事實(shí)的否定與語(yǔ)句的否定對(duì)應(yīng)嗎?如果我們假定復(fù)合句與現(xiàn)實(shí)世界中的復(fù)合事實(shí)對(duì)應(yīng)，那么，復(fù)合句中的連接詞(“并且”、“并非”等等)在現(xiàn)實(shí)世界中有什么對(duì)應(yīng)物呢?如果有一個(gè)所謂的“負(fù)事實(shí)”與“我的父親不是教師”對(duì)應(yīng)，把“教師”替換為“總理”、“天使”、“明星”等等，每一次替換是否立刻導(dǎo)致一個(gè)新的“負(fù)事實(shí)”產(chǎn)生?

顯然，原始形態(tài)的、粗糙質(zhì)樸的符合論已經(jīng)無法回答這個(gè)問題，惟有一種系統(tǒng)化的真理理論才能應(yīng)付這個(gè)挑戰(zhàn)。羅素和早期維特根斯坦的邏輯原子主義提供了一個(gè)簡(jiǎn)明的答案。維特根斯坦主張:“命題是原初命題的真值函項(xiàng)，原初命題是其自身的真值函項(xiàng)?！薄?1〕在《邏輯哲學(xué)論》的體系中，語(yǔ)句即命題(“命題的總和即語(yǔ)言”〔12〕)。簡(jiǎn)單地說，在判斷一個(gè)簡(jiǎn)單句 (原初命題)的真假時(shí)，需要參照于現(xiàn)實(shí)世界;而在判斷一個(gè)復(fù)合句 (復(fù)合命題)的真假時(shí)，則需要參照于這個(gè)復(fù)合句 (復(fù)合命題)所包含的原初命題 (即主目)。命題與事實(shí)之間的投射關(guān)系僅僅發(fā)生在原子層面上，即語(yǔ)言中的原子 (原初命題)與世界中的原子 (事態(tài))相對(duì)應(yīng)。

邏輯原子主義為問題2提供了一個(gè)系統(tǒng)性的解決方案，但是這個(gè)方案依賴于一個(gè)難以辯護(hù)的基本假定:復(fù)合命題的真假由子命題的真假?zèng)Q定。弗雷格已經(jīng)發(fā)現(xiàn)違反這個(gè)假定的大量例句〔13〕，羅素也承認(rèn)邏輯原子主義難以處理這些語(yǔ)言現(xiàn)象〔14〕。晚期維特根斯坦放棄“圖像”隱喻而青睞“語(yǔ)言游戲”，這標(biāo)志著邏輯原子主義的最后破產(chǎn)。值得注意的是，就內(nèi)核而言，塔斯基的真理語(yǔ)義學(xué)〔15〕和卡爾納普的真理理論〔16〕與邏輯原子主義非常接近，均可視為符合論的精致化和系統(tǒng)化。這些理論的共同特色在于，僅假定在原子層次上語(yǔ)句與事實(shí)對(duì)應(yīng)。

問題3與問題2密切相關(guān)，但提問方式相反。問題2假定了語(yǔ)言可以拆分為諸命題，而問題3則質(zhì)疑這種拆分是否可行。假定我們接受了邏輯原子主義的立場(chǎng)，考察兩個(gè)原初命題p和q，兩個(gè)簡(jiǎn)單事實(shí)a和b分別與這兩個(gè)命題相對(duì)應(yīng)。由于命題p和命題q是相互獨(dú)立的，事實(shí)a和事實(shí)b也是相互獨(dú)立的，于是，一個(gè)不可避免的結(jié)論是:因果關(guān)系不存在?！哆壿嬚軐W(xué)論》確實(shí)貫徹了以上主張，徹底否定了因果關(guān)系。原子論預(yù)設(shè)的主要困難在于與因果關(guān)系相沖突，接受原子論預(yù)設(shè)意味著放棄因果關(guān)系?！笆澜缡鞘聦?shí)的總和”意味著世界可以拆分為諸簡(jiǎn)單事實(shí)，而在諸簡(jiǎn)單事實(shí)之間是沒有關(guān)聯(lián)的。

從我們的樸素常識(shí)出發(fā)，我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)邏輯原子主義的立場(chǎng)是有道理的，例如，在“奧巴馬是美國(guó)總統(tǒng)”與“李天一是李雙江的兒子”這兩個(gè)語(yǔ)句之間，我們看不出什么因果關(guān)聯(lián)，判斷前者的真假無需參考后者的真假。在另外一些場(chǎng)合，我們卻發(fā)現(xiàn)邏輯原子主義難以成立。例如戴維森提出的“云”的例證:“云遮住了太陽(yáng)”這個(gè)語(yǔ)句的真假依賴于一系列關(guān)于“太陽(yáng)”、“云”、“水蒸氣”等等的語(yǔ)句〔17〕。我們接受 (或拒絕)某一信念，總是以某些其他信念為背景，而這個(gè)背景是非常巨大的，以至于涵蓋無窮多的命題。從這個(gè)角度說，原子論預(yù)設(shè)是難以成立的。實(shí)際上，我們所說的原子論預(yù)設(shè)就是奎因在《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》中批判的第二個(gè)教條。

一旦原子論預(yù)設(shè)失守，符合論即面臨嚴(yán)重的困境。如果每一個(gè)語(yǔ)句的真假都依賴于由其他語(yǔ)句構(gòu)成的整體背景，以至于我們無法為每一語(yǔ)句單獨(dú)地分配與之對(duì)應(yīng)的事實(shí)，那么，在檢驗(yàn)一個(gè)語(yǔ)句的真假時(shí)，我們需要參照的是這個(gè)整體背景所對(duì)應(yīng)的全部事實(shí)——這就是奎因描繪的“整體論”。整體論的極限情況即黑格爾式的絕對(duì)一元論:任何一個(gè)語(yǔ)句都與全部語(yǔ)句相關(guān)，于是，每一個(gè)單獨(dú)的語(yǔ)句都與全部的事實(shí)相符 (或不相符)。也就是說，我們無法談?wù)撆c某語(yǔ)句對(duì)應(yīng)的某“一個(gè)”事實(shí)，而只能談?wù)撆c任何一個(gè)語(yǔ)句對(duì)應(yīng)的惟一的“大事實(shí)” (the great fact)。正是基于以上考慮，戴維森指出，整體論是針對(duì)符合論的最嚴(yán)厲的質(zhì)疑?！?8〕

問題4的獨(dú)特之處在于，嚴(yán)肅地試圖解答這個(gè)問題會(huì)立刻陷入無窮倒退。從符合論的背景出發(fā)，“相符”與否充當(dāng)鑒別一個(gè)語(yǔ)句的標(biāo)準(zhǔn) (或依據(jù));如果我們判斷某語(yǔ)句為真，而判斷依據(jù)是這個(gè)語(yǔ)句與事實(shí)“相符”，那么，我們是由什么標(biāo)準(zhǔn) (或依據(jù))出發(fā)做出這個(gè)“相符”的判斷呢?也就是說，充當(dāng)標(biāo)準(zhǔn) (或依據(jù))的“相符”又有何標(biāo)準(zhǔn) (或依據(jù))呢?顯然，這是一個(gè)無法回答的問題，因?yàn)槲覀兛偪梢宰穯枠?biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)，標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)的標(biāo)準(zhǔn)……。弗雷格清楚地洞見了這個(gè)陷阱，并且果斷地聲稱:真是不可定義的?！?9〕維特根斯坦同樣發(fā)現(xiàn)了這個(gè)問題。維特根斯坦用了一系列的比喻——尺的分度線、觸角、投射等等——來解釋命題 (事實(shí)之圖像)與事實(shí)之間的關(guān)系，而且小心地停留在比喻的分寸上，絕不再前行一步。之所以如此，是因?yàn)槌扔饕酝?，再無他法。其實(shí)，漢語(yǔ)中的“符合”原本是個(gè)比喻?！胺笔菓{證，最初指“兵符”，其功能是證明持符者的身份，而兵符通過檢驗(yàn)——兩片兵符“相合”——即稱“符合”。

確實(shí)曾有一種理論試圖嚴(yán)肅地解答問題4。在英語(yǔ)的某些用法中，“fact”與“truth”同義①在漢語(yǔ)中有同樣的語(yǔ)言現(xiàn)象。，例如 “in fact”， “the fact that”， “that…… is a fact”?！?0〕基于這個(gè)理由，某些哲學(xué)家提出:事實(shí)就是真理。更嚴(yán)格地說，事實(shí)就是真命題。這種觀點(diǎn)被稱為“同一論”。同一論可以視為符合論的簡(jiǎn)化版，如果把符合論中的“相符”理解為“等同”，則符合論即蛻化為同一論。同一論以簡(jiǎn)單清楚的方式回答了問題4:相符就是等同。這種回答嚴(yán)重地違反直覺，更妥當(dāng)?shù)奶幚矸桨甘前选癷n fact”、“the fact that”、“that…… is a fact”等用法視為習(xí)語(yǔ) (idiom)，而不深究“fact”一詞在其中的意義?！?1〕

圍繞以上四個(gè)問題的辯論揭示了符合論的種種理論困難，耐人尋味的是，盡管關(guān)于“事實(shí)”的三個(gè)核心預(yù)設(shè)缺乏根據(jù)，“事實(shí)”依然是日常語(yǔ)言中的核心詞匯，而符合論依然是主流的真理理論——這是需要解釋的。答案在于， “事實(shí)”確實(shí)是一個(gè)“有用”的詞匯，符合論確實(shí)是一種“有用”的理論。

三、“事實(shí)”的用處

人類是社會(huì)性的動(dòng)物，每個(gè)個(gè)人被編織在社會(huì)位格的網(wǎng)絡(luò)中，每個(gè)個(gè)體的生活被社會(huì)交往和公共事務(wù)所包圍。這種格局導(dǎo)致兩個(gè)后果:其一，個(gè)體間頻繁出現(xiàn)爭(zhēng)端;其二，某些爭(zhēng)端必須得到解決。“事實(shí)”(以及“符合論”)的用處就在于解決爭(zhēng)端。

如前所述，“事實(shí)”的用法可以粗略地分為三類;這種分類的依據(jù)在于，個(gè)體所面臨爭(zhēng)端可以粗略地分為三類。簡(jiǎn)單地說，這三類爭(zhēng)端分別發(fā)生在認(rèn)知層次、價(jià)值層次和范式層次。兩個(gè)人面對(duì)一只動(dòng)物，甲說“這是一頭鹿”，而乙說“這是一匹馬”——這是認(rèn)知層次的爭(zhēng)端。爭(zhēng)端表現(xiàn)為二人不同的意見、信念、猜想等等，而“事實(shí)”的用處在于從相互沖突的意見、信念、猜想中鑒別出“真的”和“假的”。在這個(gè)層次上，我們假定爭(zhēng)端是關(guān)于“純事實(shí)”的，不涉及當(dāng)事人的偏好、傾向、得失等等，即無關(guān)“價(jià)值”。另外一些爭(zhēng)端明顯不同，例如，關(guān)于同性戀、安樂死、墮胎等問題的諸多爭(zhēng)議，迄今仍困擾我們。這些爭(zhēng)議不是關(guān)于純事實(shí)的，即使兩個(gè)當(dāng)事人在認(rèn)知層次上已達(dá)成完全的共識(shí)，二者依然可能做出相反判斷和抉擇。此時(shí)，爭(zhēng)端發(fā)生在價(jià)值層次，爭(zhēng)端表現(xiàn)為雙方就“如何去做”的不同主張，而“事實(shí)”的用處在于評(píng)判各種抉擇的“善惡”、“得失”、“正誤”。需要留意的是，“善惡”、“得失”、“正誤”是與“真假”不同的維度，而在哲學(xué)史上，哲學(xué)家出于有意或無能經(jīng)常把兩個(gè)不同的維度混為一談。

第三個(gè)層次的爭(zhēng)端最復(fù)雜。在日常生活中，當(dāng)我們談?wù)摗拔幕町悺?、“文明沖突”時(shí)，我們談?wù)摰钠鋵?shí)是這種爭(zhēng)端。清晰地描繪這種爭(zhēng)端是相當(dāng)困難的，因?yàn)檫@種爭(zhēng)端經(jīng)常是“無形的”。直觀地說，在一個(gè)文化共同體內(nèi)部，各種主張和判斷交織成一個(gè)復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò);這些主張和判斷可以是關(guān)于純事實(shí)的，也可以是關(guān)涉“價(jià)值”的;每一種主張和判斷可以為某些共同體成員所接受，共同體成員有可能改變自己的主張和判斷。在這樣一種格局下，是否存在某些特殊的主張和判斷，它們必定為全部共同體成員所接受?這些主張和判斷不僅僅是全體的共識(shí)，它們是必然性的;沒有哪個(gè)共同體成員能夠成功地反對(duì)它們，反對(duì)它們則被視為不可理喻。這樣的主張和判斷存在嗎?

它們確實(shí)存在，但是我們也許不該把它們稱為“主張”和“判斷”。我們生活在由主張和判斷交織的網(wǎng)絡(luò)中，這些主張和判斷都是有“內(nèi)容”的，但是這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的存在必須依賴于某些“非內(nèi)容”的因素——某些最基本的概念、原則、規(guī)范作為基礎(chǔ)和內(nèi)核支撐著這個(gè)網(wǎng)絡(luò)，并且決定了這個(gè)網(wǎng)絡(luò)的邏輯結(jié)構(gòu)。我們可以用不同的名字來指稱 (或形容)這些非內(nèi)容的因素—— “范式”、“形式”、“概念體系”、“語(yǔ)言方面”等等。由于內(nèi)容性因素 (主張和判斷)與非內(nèi)容性因素都以語(yǔ)句為載體，所以職業(yè)哲學(xué)家經(jīng)常無法區(qū)分這二者。

一旦出現(xiàn)范式層次的爭(zhēng)端，則“事實(shí)” (以及“符合論”)的功能就完全是否定性的，這是因?yàn)椋笆聦?shí)”總是就內(nèi)容而言的，而爭(zhēng)端恰恰不是發(fā)生在內(nèi)容方面。僅僅在同一個(gè)共同體內(nèi)部(亦即在同一種范式內(nèi)部)，“事實(shí)”和符合論才有用武之地;在跨共同體 (跨范式)的格局下，爭(zhēng)端可以憑借實(shí)踐手段 (戰(zhàn)爭(zhēng)、制裁、恐嚇、談判、收買等等)解決或調(diào)解，但是無法以理論方式 (或論理方式)處理。如果強(qiáng)求理論式的解決，則導(dǎo)致荒謬結(jié)果，哲學(xué)術(shù)語(yǔ)稱為“不可通約”，日常語(yǔ)言以“雞同鴨講”、 “關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”等等形容。

正如對(duì)“事實(shí)”用法的分類僅僅是試探性的、不嚴(yán)格的，對(duì)爭(zhēng)端的分類也是如此。某些爭(zhēng)端通常屬于第一類，但是也可以納入第二類。例如， “這是一匹馬”未必是關(guān)于純事實(shí)的。在“指鹿為馬”的典故中，這個(gè)判斷被秦相趙高用來劃分?jǐn)秤眩Q“馬”者引為同黨，稱“鹿”者視為異己，這個(gè)判斷的真假反倒不要緊了。某些爭(zhēng)端表面看來僅僅關(guān)涉純事實(shí)，其實(shí)不是。例如，“日心說”與“地心說”的競(jìng)爭(zhēng)曾受到基督教教義的影響，“日心說”一度受挫，所以這個(gè)爭(zhēng)端不是價(jià)值中立的;后來“日心說”壓倒“地心說”也不可簡(jiǎn)單地視為“科學(xué)戰(zhàn)勝迷信”、“真理駁倒謬誤”、“事實(shí)戳穿謊言”，功利和實(shí)用方面的取向是至關(guān)重要的因素。

在第一類爭(zhēng)端中，“事實(shí)”為了行使解決爭(zhēng)端的功能而必須具備某些性質(zhì)，如前文討論的“非認(rèn)知性預(yù)設(shè)”、“原子論預(yù)設(shè)”、“相符預(yù)設(shè)”。當(dāng)然，沒有什么客觀性的力量或理由強(qiáng)制我們接受這些預(yù)設(shè)，如果我們接受這些預(yù)設(shè)，其緣由無非這樣一種質(zhì)樸的考慮——這些預(yù)設(shè)是“事實(shí)”行使其功能所必需的。僅僅在這個(gè)意義上，這些預(yù)設(shè)是必要的。

在第二類爭(zhēng)端中，“事實(shí)”為了行使解決爭(zhēng)端的功能，是否必須具備相同的這些性質(zhì)?這個(gè)問題的答案依賴于我們?cè)诘赖抡軐W(xué)和政治哲學(xué)方面持何種基本立場(chǎng)。在亞里士多德的《形而上學(xué)》中，并無劃分這兩類爭(zhēng)端的意識(shí)，用來鑒別真假的事實(shí)也用來評(píng)判善惡?！笆恰迸c“非”這兩個(gè)詞既有“真”、 “假”之意，又有“對(duì)”、“錯(cuò)”之意，這種歧義性同時(shí)植根于語(yǔ)言和哲學(xué)?？椎抡f:“既然在化學(xué)或生物學(xué)中，我們不容許自由思想存在，為什么在道德與政治中，我們就必須允許它的存在?”孔德顯然有了區(qū)分兩個(gè)爭(zhēng)端領(lǐng)域的意識(shí) (化學(xué)和生物學(xué)的領(lǐng)域，以及道德和政治的領(lǐng)域)，但是在這兩個(gè)領(lǐng)域中，真理都是惟一性的。道德上和政治上的命題依然適用于真假評(píng)判，就這一點(diǎn)而言，孔德與亞里士多德同道。如果我們?cè)诘赖抡軐W(xué)和政治哲學(xué)上持一元主義、本質(zhì)主義的立場(chǎng)，那么，“事實(shí)”的功用在兩類爭(zhēng)端中并無差別。

從元倫理學(xué)的角度說，亞里士多德和孔德的特色在于允許“從事實(shí)推出價(jià)值”，而且，“從事實(shí)推出價(jià)值”與“從事實(shí)推出真”并無本質(zhì)上的不同。除此以外，塞爾提出了另外一種“從事實(shí)推出價(jià)值”的方法，其特色在于訴諸于“習(xí)俗” (convention)〔22〕。塞爾認(rèn)為，從 “瓊斯承諾給史密斯5元錢”可以推出“瓊斯應(yīng)當(dāng)給史密斯5元錢”，在這個(gè)推理中，前提陳述一個(gè)事實(shí)，而結(jié)論陳述一個(gè)義務(wù)。這個(gè)推理之所以行得通，在于“承諾”這種言語(yǔ)行為的特征。 “承諾”本身已經(jīng)包含“履行承諾”的義務(wù)，這恰恰是“承諾”之所以為“承諾”的根由。進(jìn)一步說，“承諾”的言語(yǔ)行為之所以在人類社會(huì)中得以行使，憑借塞爾所謂的“制度性事實(shí)”和“建構(gòu)性規(guī)則”。從“事實(shí)”到“價(jià)值”推理以“習(xí)俗”為中介，而“習(xí)俗”既是事實(shí)性的，又是價(jià)值性的。 “制度性事實(shí)”是一種特殊的事實(shí)，陳述“制度性事實(shí)”的語(yǔ)句依然是描述句，但是內(nèi)容卻是規(guī)范性的。

顯然，塞爾提供了一種與亞里士多德迥異的推理方法。在解決第二類爭(zhēng)端時(shí)，這兩種推理方法的差異會(huì)導(dǎo)致什么后果呢?簡(jiǎn)單地說，如果全人類始終生活于一個(gè)單一的共同體內(nèi)部，如果全人類的全部?jī)r(jià)值探索都從屬于一種單一的范式，則兩種推理方法不會(huì)導(dǎo)致可觀察的分歧;然而，如果存在著兩種以上的共同體和范式，則根本性的差異就出現(xiàn)了。也就是說，第三類爭(zhēng)端的存在使得我們有機(jī)會(huì)比較兩種不同的推理方法。

一個(gè)歷史性的事實(shí)是，人類從來沒有結(jié)成一個(gè)單一的共同體，雖然一元主義者出于立論的方便總是隱含地預(yù)設(shè)這樣一個(gè)共同體。共同體可以表現(xiàn)為多種樣式，民族、國(guó)家、宗教、城邦等等(羅蒂籠統(tǒng)地稱之為“團(tuán)結(jié)”)。在每一個(gè)共同體內(nèi)部，有自己獨(dú)特的范式，憑借這種范式可以在共同體的內(nèi)部解決第一類和第二類爭(zhēng)端。然而，每一種范式都是局部性的，無法穿越共同體的邊界，不可自命為普適性的 (或普世性的)。塞爾與亞里士多德的差別就在于，前者允許不同的范式存在，不預(yù)設(shè)一種普適性的范式。

〔1〕〔2〕Moore，G.E.Principia Ethic.Cambridge:Cambridge University Press，1993.p.58，p.68.

〔3〕〔11〕〔12〕Wittgenstein，Tractatus Logico－Philosophicus.Lundon:Taylor＆ Francis e－Library，2002，p.78，p.43，p.22.

〔4〕〔5〕Wittgenstein，L.Philosophical Investigations.Oxford:Blackwell Publishers，1997，p.20，p.49.

〔6〕〔8〕Aristotle.The Complete Works of Aristotle Vol.2.Princeton:Princeton University Press，1991，p.57，p.54.

〔7〕Lloyd Reinhardt.Truths，F(xiàn)acts and Values.Philosophy，82.4(2007)，p.626.

〔9〕Johnston，D.K.Truths，F(xiàn)acts and Values.Australasian Journal of Philosophy，82.2(2004)，pp.275－291

〔10〕Austin，J.L.Philosophical Papers.Oxford:Oxford University Press，1970，p.156.

〔13〕Frege，G.Translations from the Philosophical Writings of Gottlob Frege.Oxford:Basil Blackwell，1960，p.76.

〔14〕Russell，B.The Philosophy of Logical Atomism.The Monist，29.1(1919)，p.50.

〔15〕Tarski，A.The Concept of Truth in Formalized Languages.in Logic，Semantics，Metamathematics.Oxford:Clarendon Press，1956，pp.152－278.

〔16〕魯?shù)婪颉た柤{普.真理與驗(yàn)證〔A〕.涂紀(jì)亮主編.語(yǔ)言哲學(xué)名著選輯〔M〕.北京:三聯(lián)書店，1988，pp.286－296.

〔17〕Davidson，D.The Method of Truth in Metaphysics.in Inquiries into Truth and Interpretation.Oxford:Clarendon Press，2001，p.200.

〔18〕Davidson，D.Epistemology and Truth.In Subjective，Intersubjective，Objective.Oxford:Clarendon Press，2001，p.184.

〔19〕Frege，G.Thought.in Martinich，A.P.＆ Sosa，D.(eds)Analytic Philosophy.Malden:Blackwell Publishers，2001，p.20.

〔20〕〔21〕Pendlebury，M.Facts and Truth－making.Topoi，29(2010)，pp.137－145，pp.137－145.

〔22〕Searle，J.R.How to Derive“Ought”from“Is”.The Philosophical Review，73.1(1964)，pp.43 －58.