史 靜

《一個(gè)青年藝術(shù)家的畫(huà)像》是詹姆斯·喬伊斯對(duì)自己成年之前生活的回憶和思想的總結(jié)，也是他藝術(shù)家的宣言書(shū)，預(yù)示了更偉大的《尤利西斯》和《芬尼根的守靈》的誕生。不過(guò)，只承認(rèn)沒(méi)有《一個(gè)青年藝術(shù)家的畫(huà)像》就沒(méi)有《尤利西斯》是不公平的，它本身就是一本已然成熟的現(xiàn)代藝術(shù)的杰作。

雖然因?yàn)閱桃了沟淖髌窋?shù)量本來(lái)就不多，所以只要談起他總少不了順帶提到這本書(shū)，但是它依然很大程度上被我們忽視了，特別是在中國(guó)。從一個(gè)事實(shí)就可以證明這一點(diǎn)，有一段話在20世紀(jì)90年代的文論界很出名，我們?cè)诖罅筷P(guān)于后現(xiàn)代主義美學(xué)的文章中都可以看到它的身影。在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代后現(xiàn)代藝術(shù)的獨(dú)立性，反對(duì)單純的作家論式的研究，不強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)作家藝術(shù)家的個(gè)人感情和主體性在作品中的統(tǒng)治權(quán)的時(shí)候，我們經(jīng)常會(huì)說(shuō):藝術(shù)家在完成自己的作品之后，就和作品無(wú)關(guān)了，冷淡地躲在旁邊“修剪著自己的指甲”。通過(guò)這個(gè)比喻，我們似乎確認(rèn)了解構(gòu)主義對(duì)作者死亡的宣判，那個(gè)對(duì)作品具有絕對(duì)權(quán)威的作者似乎就此失去了自己統(tǒng)治作品這個(gè)小宇宙的無(wú)限的權(quán)力。特別是語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向給文論帶來(lái)新風(fēng)向之后，以無(wú)主體的文本觀念更使得這個(gè)形象的比喻像是出自?？禄蛘叩吕镞_(dá)之手。

中國(guó)文論界接觸到這個(gè)妙語(yǔ)起于王岳川和尚水編的一本影響很大的文集《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》中W.V.斯潘諾斯的一篇文章《后現(xiàn)代文學(xué)及其境遇》。在此文末尾，斯潘諾斯討論了后現(xiàn)代主義的作家觀念。作者在此把斯蒂芬·迪達(dá)勒斯的觀點(diǎn)與新批評(píng)派等同起來(lái)，甚至認(rèn)為這是傳統(tǒng)的作者具有絕對(duì)權(quán)威的“極點(diǎn)”:作者在迪達(dá)勒斯眼里是:“隱匿的和不可思議的顯示全貌的神”。他分析道:“藝術(shù)家不明言小宇宙，他本人從世人的矚目中隱退。他從無(wú)比消極的距離之中，從一種理性的肯定之中，漠不關(guān)心地修剪他的指甲?！薄?〕這句話出自喬伊斯《一個(gè)青年藝術(shù)家的畫(huà)像》和韋勒克、杰姆遜新批評(píng)并無(wú)直接關(guān)系，而喬伊斯筆下的這位青年藝術(shù)家反對(duì)的正是作者的個(gè)性和權(quán)威。這里很可能是一處誤解或者誤譯，實(shí)際上斯潘諾斯此文的論點(diǎn)并不是完全贊同后現(xiàn)代主義的作家觀，作者雖然也和讀者一樣被羈絆在時(shí)間之中，但斯潘諾斯同意德里達(dá)的觀點(diǎn)，即使在作者與讀者之外還有“以理性的中心的表現(xiàn)邏輯的一種特權(quán)”〔2〕，完全沒(méi)有理性的文本之自由游戲是不存在的。

在小說(shuō)中斯蒂芬·迪達(dá)勒斯談?wù)撍赡鄣拿缹W(xué)理想的時(shí)候，說(shuō)道: “美學(xué)的神秘，和物質(zhì)的創(chuàng)造的神秘性一樣，是逐漸形成的。一個(gè)藝術(shù)家，和創(chuàng)造萬(wàn)物的上帝一樣，永遠(yuǎn)停留在他的藝術(shù)作品之內(nèi)或之外，人們看不見(jiàn)他，他已使自己升華而失去了存在，毫不在意，在一旁修剪著自己的指甲?！薄?〕即使是我們把迪達(dá)勒斯的說(shuō)法與后現(xiàn)代的作家觀相等同，說(shuō)他的這個(gè)想法強(qiáng)調(diào)“非人格化”，但它與解構(gòu)作家的權(quán)威、反對(duì)文學(xué)的歷史研究以及重視文本本身的游戲傾向并沒(méi)有什么關(guān)系。在小說(shuō)中斯蒂芬受到的反而是托馬斯·阿奎那美學(xué)思想傳統(tǒng)的影響。而阿奎那是不可能反對(duì)作者在文本中的權(quán)威聲音的。這個(gè)滿(mǎn)腦子塞滿(mǎn)自己“根本不相信的宗教”〔4〕的貝爾維迪爾學(xué)院的青年大學(xué)生的對(duì)藝術(shù)和美的看法是為了從國(guó)家、民族、宗教和家庭中逃脫出來(lái)，開(kāi)辟新的生活道路，而從書(shū)中湊出來(lái)的。用他自己的話說(shuō)，這時(shí)候別人的思想對(duì)他來(lái)說(shuō)就像隨買(mǎi)隨換的燈盞，他自己的腦袋則像是“裝在柳條筐里的一筐水”?！?〕相對(duì)于各種他未擺脫的傳統(tǒng)思想，還不明確的藝術(shù)則是必須無(wú)條件擁抱的理想，在他看來(lái)藝術(shù)是一個(gè)與這些思想的束縛截然不同的新天地，是他懷抱中的“一種還未曾來(lái)到這世上的愛(ài)”〔6〕的象征。他把藝術(shù)分為三種:抒情的、史詩(shī)的和戲劇的。這第三種戲劇的藝術(shù)就是擺脫情感中心、人格中心的藝術(shù)，把自我升華到一種新的境界中去的藝術(shù)。這種藝術(shù)的美產(chǎn)生于一種新的“神秘性”，這和阿奎那美是完整、和諧和光輝的思想是聯(lián)系在一起的。在阿奎那看來(lái)“美的最高特性是從另外一個(gè)星球上照來(lái)的光，是那物質(zhì)不過(guò)是它的陰影的理念，是只不過(guò)作為它的表象的物質(zhì)后面的真實(shí)”〔7〕。這與其說(shuō)談的是藝術(shù)和美學(xué)，倒不如說(shuō)談的是對(duì)一種嶄新的思想和生活方式的向往。這時(shí)候，那個(gè)修指甲的現(xiàn)代藝術(shù)家還沒(méi)有真正誕生，因?yàn)樗€沒(méi)有開(kāi)始真正的創(chuàng)作生涯。很多中國(guó)的文學(xué)研究者對(duì)這個(gè)藝術(shù)家與文本中心觀念的聯(lián)想也并不符合喬伊斯的原意。

《一個(gè)青年藝術(shù)家的畫(huà)像》中的迪達(dá)勒斯對(duì)天主教、耶穌會(huì)的感情是復(fù)雜的，他還沒(méi)有完全擺脫宗教對(duì)他的思想影響。他身上的問(wèn)題也是喬伊斯身上的問(wèn)題。他出生于愛(ài)爾蘭天主教家庭，在童年一直在耶穌會(huì)創(chuàng)辦的克朗戈斯－伍德中學(xué)上學(xué)，后來(lái)他上的貝爾維迪爾學(xué)院也是宗教性很強(qiáng)的大學(xué)。和小迪達(dá)勒斯一樣，宗教思想曾經(jīng)強(qiáng)烈地震撼過(guò)喬伊斯。迪達(dá)勒斯甚至一度有可能加入到天主教耶穌會(huì)去當(dāng)教士。喬伊斯與宗教的關(guān)系如此密切是20世紀(jì)90年代中國(guó)美學(xué)革命時(shí)期所無(wú)法想象的，沒(méi)有天主教在喬伊斯身上留下的深刻烙印，也就不會(huì)有他后來(lái)強(qiáng)烈的宗教反叛，和文學(xué)先鋒實(shí)驗(yàn)的激進(jìn)創(chuàng)新。之所以在喬伊斯那一代文學(xué)家那里文學(xué)理想的地位如此崇高神圣，一個(gè)原因就是他們把文學(xué)的天地當(dāng)成了宗教世俗化以后的一個(gè)代用品，而且為了抵抗強(qiáng)大的宗教的力量，這個(gè)代用品被無(wú)限放大了。我們注意到了“沒(méi)有上帝之后，什么都可以做”這樣一條似乎揭開(kāi)了現(xiàn)代、后現(xiàn)代美學(xué)革新面紗的思想斷裂的起源，但是，這并不意味著悠久的基督教傳統(tǒng)就不在這些文學(xué)家身上起作用了。事實(shí)上，上帝的缺席，也意味著上帝信仰傳統(tǒng)在空缺中更強(qiáng)烈的在場(chǎng)。

在小說(shuō)中主人公斯蒂芬·迪達(dá)勒斯的朋友克蘭利勸他不必認(rèn)真對(duì)待基督教，為了自己的母親可以假裝參加圣餐，崇拜上帝，他回答說(shuō): “比那個(gè) (指被上帝打入地獄——引者注)更使我害怕的是，如果我對(duì)某一種象征給予虛假的崇拜就可能在我的靈魂中發(fā)生那種化學(xué)作用，因?yàn)樵谀莻€(gè)象征后面已經(jīng)聚集著二十個(gè)世紀(jì)的權(quán)威和崇拜了?！薄岸畟€(gè)世紀(jì)的權(quán)威和崇拜”是不可能頃刻間消失于無(wú)跡的，它重重壓在迪達(dá)勒斯身上，讓他不能作假，必須認(rèn)真對(duì)待。讓我們來(lái)看一看，這對(duì)他是一種怎樣沉重的思想解放?！拔艺f(shuō)過(guò)我已經(jīng)失掉了信念，斯蒂芬回答說(shuō)，但我并不是說(shuō)，我失掉了對(duì)自己的尊敬。如果一個(gè)人放棄掉一種合乎邏輯的，合情合理的荒唐信念，卻去抓住一個(gè)不合邏輯的和不合情理的荒唐信念，那算得是一種什么思想上的解放呢?”〔8〕為了建立起一個(gè)更合邏輯、更合情理的新信念，很多西方的思想家和藝術(shù)家都付出了艱苦的努力。同樣的，這就提示我們研究文學(xué)藝術(shù)與思想的同時(shí)，對(duì)待他們身后“二十世紀(jì)的權(quán)威和崇拜”的傳統(tǒng)的時(shí)候要更重視那些不斷復(fù)活的“幽靈”及其意義。

不過(guò)，當(dāng)我們重新討論了喬伊斯這個(gè)妙語(yǔ)在二十世紀(jì)初特定背景下的起源，我們也并不能得出結(jié)論說(shuō)，它就與后現(xiàn)代美學(xué)思想完全無(wú)關(guān)。從那個(gè)站在藝術(shù)品和文學(xué)作品旁邊修剪指甲的藝術(shù)家所處的特殊處境來(lái)說(shuō)，它們又是相似的。后現(xiàn)代美學(xué)正好就是喬伊斯那一代人的思想從宗教走向世俗社會(huì)的一個(gè)必然結(jié)果。實(shí)際上，斯潘諾斯說(shuō)后現(xiàn)代主義反對(duì)的是西方傳統(tǒng)權(quán)威的聲音，不是“以理性的中心的表現(xiàn)邏輯的一種特權(quán)”;可是這后一種特權(quán)恰恰也是屬于西方傳統(tǒng)的，甚至更為神秘，它在德里達(dá)那里既反對(duì)理性的霸權(quán)，同時(shí)又是一種理性的中心。否則，作品文本就會(huì)完全沒(méi)有邏輯性，更談不上什么文本的游戲可言了。那么，這個(gè)既反對(duì)權(quán)威的文本闡釋?zhuān)质沟梦谋究梢岳斫獾臇|西是什么呢?難道不就是一個(gè)缺席又同時(shí)在場(chǎng)的邏格斯的上帝嗎?后現(xiàn)代思想發(fā)展到現(xiàn)在，中國(guó)人也一路跟蹤到現(xiàn)在，我們終于發(fā)現(xiàn)它根本無(wú)法徹底擺脫自己的思想根源，它要逃離的宗教的幽靈最終還是重新糾纏了上來(lái)。

這一點(diǎn)我們從晚期的德里達(dá)、福柯身上可以清楚地看出來(lái)，更別說(shuō)哈羅德·布魯姆、利奧塔、特里·伊格爾頓、斯拉沃熱·齊澤克、阿蘭·巴迪烏、讓·盧克·南希、雅克·朗西埃、阿甘本等等思想家了。從左翼思想傳統(tǒng)上來(lái)說(shuō)，最早本雅明和布洛赫就已經(jīng)與宗教糾纏在了一起。他寫(xiě)作《拱廊街計(jì)劃》時(shí)就被馬克思主義和猶太神秘主義夾在中間，這不光可以從他的寫(xiě)作碎片里體現(xiàn)出來(lái)，也清晰地體現(xiàn)在他與左邊的法蘭克福學(xué)派的阿多諾等朋友和右邊的猶太神秘主義研究者格肖姆·肖勒姆的大量通信之中。在《神學(xué)－政治學(xué)殘篇》等片斷中我們可以發(fā)現(xiàn)烏托邦與彌賽亞的思想奇妙地結(jié)合在了一起。哈羅德·布魯姆則在因?yàn)椤督鈽?gòu)主義與批評(píng)》一書(shū)而被劃到解構(gòu)主義團(tuán)體之后就一直感到不滿(mǎn)，不久就陷進(jìn)對(duì)猶太神秘宗教卡巴拉 (kabala)的研究之中，后來(lái)更對(duì)美國(guó)的摩門(mén)教入了迷。到九十年代后期則向后現(xiàn)代思想宣戰(zhàn)，寫(xiě)出了挑戰(zhàn)性的作品《西方正典》，直接回到了保守主義文化的大本營(yíng)之中。特里·伊格爾頓本來(lái)就出生于天主教家庭，青年時(shí)期屬于天主教左派的團(tuán)體Slant，在早期的作品《新左派的教會(huì)》〔9〕和《作為語(yǔ)言的身體:新左派神學(xué)概論》〔10〕中我們都可以清楚地看到這一點(diǎn)。我們一直只重視他《馬克思主義與文學(xué)批評(píng)》《文學(xué)理論引論》和《審美意識(shí)形態(tài)》的批判性，但早在他的名著《意識(shí)形態(tài)導(dǎo)論》〔11〕中，他就批判性地解析了左翼思想的核心之一的意識(shí)形態(tài)觀念，與左翼的潮流進(jìn)行了明顯的區(qū)隔。之后他的作品《甜蜜的暴力——悲劇的觀念》 (有中譯本)〔12〕和 《異見(jiàn)者的肖像》〔13〕中的宗教敘事的回歸再正常不過(guò)。他的新書(shū)是西方左派出的一套激進(jìn)領(lǐng)袖的新傳記中的一本《耶穌基督:福音書(shū)》〔14〕，直接把耶穌的形象和格瓦拉等革命者等同了起來(lái)。澳大利亞的學(xué)者Roland Boer這樣評(píng)論說(shuō)，伊格爾頓的宗教轉(zhuǎn)向并沒(méi)有什么新鮮的內(nèi)容，只是回復(fù)到了他早期羅馬天主教左翼思想的覆轍之中，是一種地地道道的唯物主義的世俗神學(xué)觀念。在這種意義上他心目中結(jié)合了唯物主義和唯心主義的馬克思主義美學(xué)就成為臨時(shí)的美學(xué)策略。審美的批判性在這里變成了對(duì)宗教神性色彩濃厚的作為“震驚的瞬間”的革命的空幻期待，和對(duì)組織社會(huì)意識(shí)和社會(huì)力量的實(shí)用主義想象。

這種對(duì)美學(xué)的政治想象同樣體現(xiàn)在斯拉沃熱·齊澤克、朱迪·巴特勒、歐內(nèi)斯托·拉克勞、阿蘭·巴迪烏等所謂“后馬克思主義”思想家那里。無(wú)論他們以前的理論資源是拉康、德里達(dá)、阿爾都塞還是福柯，在近期他們都轉(zhuǎn)向西方宗教思想尋求探索的可能性。齊澤克在《論信仰》〔15〕、《易碎的絕對(duì)性——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗》〔16〕等大量著作和文章中都在宣揚(yáng)基督教的保守主義與他眼中“列寧主義”的相似性，即調(diào)和對(duì)革命歷史的彌賽亞的信仰和改良的社會(huì)進(jìn)步運(yùn)動(dòng)的可能性的信念。同樣興起的還有左翼思想中的圣保羅主義。臺(tái)灣學(xué)者朱元鴻在《保羅復(fù)興:當(dāng)代基進(jìn)政治的新圣像?》〔17〕中注意到陶卜斯《保羅的政治神學(xué)》〔18〕，巴迪烏《圣保羅:普適主義的奠基》〔19〕，阿甘本 《余留的時(shí)間:羅馬書(shū)評(píng)論》〔20〕三本研究圣保羅和《羅馬書(shū)》的著作在英語(yǔ)世界的相繼出版，并對(duì)它們所張揚(yáng)的普適主義理念和彌賽亞思想進(jìn)行了總結(jié)和評(píng)論。朱元鴻的敏銳起源于2005年4月14日到16日美國(guó)西拉庫(kù)斯大學(xué)舉辦的以此關(guān)于圣保羅精神復(fù)興的國(guó)際研討會(huì)，名為“哲學(xué)家之間的使徒保羅:主體性、普世性與事件”，旨在討論圣保羅與普世主義的關(guān)系問(wèn)題，巴迪烏、齊澤克都參加了此次會(huì)議。

《圣經(jīng)》中本來(lái)迫害基督徒的掃羅在去大馬士革的路上碰到異相，幡然悔悟，成為早期基督教從猶太族傳教到向外邦人傳教的奠基人。這種建立新信仰、確立新身份和聯(lián)合新人群的做法一時(shí)成為后馬克思主義者新的理論想象的對(duì)象。這是面對(duì)逃脫象牙塔內(nèi)的理論困境，重新尋找自我認(rèn)同的努力，一種新的“激進(jìn)思想”，并與十月革命聯(lián)系在一起?！凹みM(jìn)”一詞臺(tái)灣學(xué)界似乎譯為“基進(jìn)”，其實(shí)很是貼切，它不是一種社會(huì)革命的思想，而更傾向于對(duì)左翼基本思想的換血般的變革與演進(jìn)?！侗Ａ_復(fù)興》一文把這種思潮命之為“一場(chǎng)保羅的正典運(yùn)動(dòng)”。朱元鴻的討論似乎不夠全面，蘇哲安在臺(tái)灣《文化研究》雜志《“復(fù)興”還是“復(fù)辟”?論當(dāng)前歐陸理論的限度與突破—— 〈保羅復(fù)興〉一文引起的省思》文章中進(jìn)行了評(píng)論，并且同樣批判了這種解讀古典文本所帶來(lái)的對(duì)新主體、新人民的呼喚和建構(gòu)，并指之為“西方偏見(jiàn)”和“帝國(guó)語(yǔ)言”，并且補(bǔ)充說(shuō)至少還有利奧塔、內(nèi)格爾、南希、瓦蒂莫、利科等大量資料。這次在臺(tái)灣學(xué)術(shù)界的討論和批判是深入和深刻的，但同樣除了表達(dá)了對(duì)西方思想界返回文化根源并以此不斷加強(qiáng)其自我主體身份的義憤之外，似乎并沒(méi)有有力的回應(yīng)。朱、蘇兩位學(xué)者都對(duì)這次熱潮表示懷疑其實(shí)并不奇怪，在伊格爾頓對(duì)意識(shí)形態(tài)的“解構(gòu)性”的解釋里，早就不把它看作一種合乎理性邏輯和日常經(jīng)驗(yàn)的理論構(gòu)造，而當(dāng)成一種不構(gòu)成主體性的矛盾的主體傾向，只在組織社會(huì)力量進(jìn)行邊緣性的、零散的、無(wú)中心的社會(huì)運(yùn)動(dòng) (同性戀群體、女權(quán)主義、少數(shù)族裔?)臨時(shí)性地出現(xiàn)。這次“保羅的正典運(yùn)動(dòng)”，可以說(shuō)是又一次“例證式”的宗教性非理性方式的嘗試?？陀^上講，它激發(fā)了后現(xiàn)代左派關(guān)于未來(lái)可能性的想象，維系了經(jīng)過(guò)嚴(yán)重政治挫折以后的對(duì)革命和進(jìn)步的信仰，同樣也啟發(fā)了后來(lái)的思想探索者。它的復(fù)雜的問(wèn)題意識(shí)根植于西方理論的內(nèi)部，這也就難怪讓其他文化中的研究者莫名驚詫了。

其實(shí)，陶卜斯是一位著名的猶太學(xué)者，并不是屬于“左翼”，這次基督教理論復(fù)興也不光是體現(xiàn)在左翼理論思想界，即使是說(shuō)左翼的基督教神學(xué)傾向也要追溯到黑格爾之后的青年黑格爾派那里去。這方面對(duì)后現(xiàn)代思想的指責(zé)也是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，幾乎從來(lái)沒(méi)有停止過(guò)。我們可以從沃格林《沒(méi)有約束的現(xiàn)代性》一書(shū)中《科學(xué)、政治和靈知主義》以及《靈知社會(huì)主義》兩文中找到詳盡的論述，他把左派思想直接與基督教神秘主義聯(lián)系在了一起。但是，我們需要注意的不是它是不是一種“復(fù)辟”，而是它的歷史和當(dāng)下的相關(guān)性到底在哪里?左派的基督教敘事與右派的“新帝國(guó)”敘事究竟是什么關(guān)系?我們到底應(yīng)該如何回應(yīng)?簡(jiǎn)單的批判只能重新返回到另一個(gè)歐洲中心主義的陷阱之中，不是附和后現(xiàn)代左派的基督教敘事，就是又落入右翼的理論魔障。甚至，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到簡(jiǎn)單的思想左右之分，都是來(lái)自西方的宗教分化之后的理論資源。德魯里在《亞歷山大·科耶夫:后現(xiàn)代政治的根源》〔21〕中，把現(xiàn)在市面上左右敘事都同歸到了后現(xiàn)代的政治之中，他們都高張相對(duì)主義的大旗，一個(gè)有強(qiáng)烈的教條主義傾向 (指左翼的后現(xiàn)代思想家)，一個(gè)則走向宗派主義的深淵 (指右翼的施特勞斯主義者)。表面上形同水火，實(shí)際上暗通溝壑。這是很有見(jiàn)地的看法。里奧·施特勞斯及其弟子的思想雖然帶上了重新闡釋古希臘羅馬傳統(tǒng)的面紗，但同樣是以“后宗教”復(fù)興的面目出現(xiàn)的，左右兩者都已經(jīng)西學(xué)東漸，成為當(dāng)下中國(guó)學(xué)界的熱門(mén)。對(duì)于學(xué)習(xí)了十多年后現(xiàn)代思想的我們來(lái)說(shuō)實(shí)在是值得深思的問(wèn)題。

迪達(dá)勒斯在希臘神話中是伊卡羅斯的父親，他們父子兩人發(fā)明了一種蠟質(zhì)的翅膀，并且安裝在自己身體的兩側(cè)要借他們飛上天空。不幸的是，在半空中，蠟質(zhì)翅膀被太陽(yáng)的光芒熔化，最后墮入大海之中。如果我們把迪達(dá)勒斯父子腳下的大地和旁邊的大?？醋靼ɑ浇淘趦?nèi)的傳統(tǒng)的話，那么蠟質(zhì)的羽翼就是他們后現(xiàn)代的翅膀，在復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)的陽(yáng)光灼烤之下，理論的翅膀終于還是失去了效力。他們還是回到了自己的陸地和海洋的家園。在喬伊斯的《一個(gè)青年藝術(shù)家的畫(huà)像》的末尾，迪達(dá)勒斯就要告別自己的母親走上反叛的不歸之路了。他的母親對(duì)此做了預(yù)言，他“還會(huì)再回頭相信上帝的，因?yàn)槲业乃枷肟傄膊坏冒矊帯?，“那意思是說(shuō)，我從罪孽的后門(mén)離開(kāi)教堂，卻又要從悔罪的天窗再進(jìn)入教堂了。不可能悔罪。我這樣明確地對(duì)她說(shuō)……”〔22〕雖然西方的迪達(dá)勒斯們不可能悔罪，但他們確實(shí)又從天窗回到教堂了，以一種仍然西方主義的方式。

從西方思想界基督教復(fù)興的反面啟示方面來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，后現(xiàn)代思想中宗教的復(fù)興正告訴我們:無(wú)論它怎樣強(qiáng)調(diào)解構(gòu)中心、打碎邏格斯和重估一切價(jià)值，它都是一種地地道道的西方的思想。第三世界在歐洲中心主義傳統(tǒng)那里找不到自我，同樣的，在沒(méi)有中心的、零散化的后現(xiàn)代傳統(tǒng)之中也是找不到自我的位置的。更值得警惕的是，如果這個(gè)“自我”被解構(gòu)和拋棄，它的“空位”就更會(huì)像西方的死亡的上帝那樣成為一片強(qiáng)烈存在的場(chǎng)地，而且是更容易被西方的思想入侵和占領(lǐng)的“空位”。不能自我言說(shuō)的“自我”，失去“自我”言說(shuō)可能性的“自我”其境況比起從天窗回來(lái)的迪達(dá)勒斯們更為可悲。這個(gè)“空位”只能成為西方新思潮的更為空曠無(wú)礙的跑馬場(chǎng)。后現(xiàn)代思想終于返回到了它的宗教起源之中，那么我們的“自我”難道需要再被這種世俗的西方宗教重新述說(shuō)嗎?我們可以知道的只是:被西方世俗宗教思想述說(shuō)的第三世界將更讓我們感到陌生?？v觀現(xiàn)在中國(guó)市場(chǎng)上不斷高漲的一波又一波重讀西方經(jīng)典的浪潮，我們看到的正是這樣一種情境。我們面對(duì)的是否將會(huì)必然是一種雙重的“空位”的尷尬與失落呢?

〔1〕〔2〕王岳川，尚水.后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)〔M〕.北京:北京大學(xué)出版社，1992.248，250.

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔22〕喬伊斯.一個(gè)青年藝術(shù)家的畫(huà)像〔M〕.黃雨石譯.北京:外國(guó)文學(xué)出版社，1998.246，278，211，293，243，283，290.

〔9〕Terry Eagleton，The New Left Church，London:Sheed and Ward，1966.

〔10〕Terry Eagleton，The Body as Language:Outline of a‘New Left’Theology，London:Sheed and Ward，1970.

〔11〕Terry Eagleton，Ideology:An Introduction，London:Verso，1991.

〔12〕Terry Eagleton，Sweet Violence:The Idea of the Tragic，Oxford:Blackwells，2003.

〔13〕Terry Eagleton，F(xiàn)igures of Dissent:Critical Essays on Fish，Spivak，Zizek and Others，London:Verso，2003.

〔14〕Terry Eagleton，Jesus Christ:The Gospels，London:Verso，2007.

〔15〕On Belief，London:Routledge，2001.

〔16〕斯拉沃熱·齊澤克.易碎的絕對(duì)性——基督教遺產(chǎn)為何值得奮斗〔M〕.南京:江蘇人民出版社，2004.

〔17〕朱元鴻.保羅復(fù)興:當(dāng)代基進(jìn)政治的新圣像?〔J〕.臺(tái)北:文化研究，2006，(3).

〔18〕Jacob Taubes，The Political Theology of Paul，translated by Dona Hollander，Stanford，CA:Stanford University Press，2004.

〔19〕Alain Badiou，Saint Paul:the Foundation of Universalism，translated by Ray Brassier，Stanford，CA:Stanford University Press，2003.

〔20〕Girogio Agamben，The Time that Remains:A Commentary on the Letter to the Romans，translated by Patricia Diley，Stanford，CA:Stanford University Press，2005.

〔21〕莎蒂亞·德魯里.亞歷山大·科耶夫:后現(xiàn)代政治的根源〔M〕.趙琦譯.北京:新星出版社，2007.

〔22〕喬伊斯.青年藝術(shù)家的畫(huà)像〔M〕.黃雨石譯.北京:外國(guó)文學(xué)出版社，1998.290.