魏義霞

作為明清社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)，理學(xué)具有推崇共性而貶低個(gè)性的特點(diǎn)。李贄 (1527—1602)生活在理學(xué)由盛而衰的時(shí)代，理學(xué)自身的消極面逐漸暴露出來，并且產(chǎn)生了不良的社會(huì)后果。這使他投入到早期啟蒙思潮之中，展開了對(duì)理學(xué)的批判。所不同的是，率性而為、放蕩不羈的性格使李贄在批判理學(xué)時(shí)選擇了有別于其他早期啟蒙思想家的獨(dú)特視角，始終關(guān)注個(gè)性、獨(dú)立人格和人格平等。這種獨(dú)特視角和理論側(cè)重使個(gè)性、人格獨(dú)立、平等意識(shí)成為李贄啟蒙思想的精髓和靈魂。

一、異端與狂者

李贄被統(tǒng)治者誣為“異端”、“妖人”，素有狂人之稱的他也以“異端”自居，公開站在理學(xué)的對(duì)立面對(duì)之進(jìn)行揭露和批判。在他看來，作為官方哲學(xué)，理學(xué)的社會(huì)影響力不可小覷，它的錯(cuò)誤絕非只關(guān)乎一人一行，對(duì)此不能輕易放過。正是在這個(gè)意義上，李贄寫道:“惟是一等無緊要人，一言之失不過自失，一行之差不過自差，于世無與，可勿論也。若特地出來，要扶綱常，立人極，繼往古，開群蒙，有如許擔(dān)荷，則一言之失，乃四海之所觀聽;一行之謬，乃后生小輩之所效尤，豈易放過乎?”〔1〕基于理學(xué)的極高地位和公眾影響，李贄不放過理學(xué)的錯(cuò)誤，防止其貽害無窮。值得注意的是，率性而為、放蕩不羈的性格使李贄生前常有驚世駭俗之舉，他本人對(duì)自己的不拘形跡毫不掩飾。這個(gè)特點(diǎn)決定了李贄對(duì)理學(xué)的批判選擇了不同于其他早期啟蒙思想家的獨(dú)特視角，始終圍繞著個(gè)性和獨(dú)立人格展開。具體地說，在審視、批判理學(xué)時(shí)，他指責(zé)理學(xué)有奴性心態(tài)，盲目順從，嚴(yán)重扼殺了人的個(gè)性。按照李贄的說法，盲目順從、不敢創(chuàng)新是理學(xué)的痼疾，理學(xué)家“依門傍戶，真同仆妾”; “尊孔”猶如“矮子觀場(chǎng)，隨人說妍”，“一犬吠形，百犬吠聲”一樣盲目可笑。不僅如此，由于盲目順從、缺乏創(chuàng)新，理學(xué)家無一技之長(zhǎng)，只會(huì)“高談闊論”，毫無“真才實(shí)學(xué)”—— “解釋文字，終難契入;執(zhí)定己見，終難空空;耘人之田，終荒家穰。”〔2〕更令李贄難以忍受的是，理學(xué)家們“平居不以學(xué)術(shù)為急，臨事又把名教以自持”。對(duì)于理學(xué)家們既不學(xué)無術(shù)又故作姿態(tài)的丑態(tài)，他進(jìn)行了無情的揭露:“平居無事，只解打恭作揖，終日匡坐，同于泥塑，以為雜念不起，便是真實(shí)大圣大賢人矣。其稍學(xué)好詐者，又?jǐn)v入良知講席，以陰博高官，一旦有警，則面面相覷，絕無人色，甚至互相推托，以為能明哲?！薄?〕通過上述剖析，李贄得出結(jié)論，由于盲目順從、缺乏個(gè)性和獨(dú)立人格，理學(xué)家成為虛偽無用之人，“不可以治天下國(guó)家”;如果任用他們治國(guó)理政，必將禍國(guó)殃民，為害非淺。

同時(shí)，李贄對(duì)理學(xué)家的虛偽深惡痛絕，將理學(xué)家的這種極端虛偽、心口不一概括為“口談道德而志在穿窬”，指出理學(xué)家內(nèi)心對(duì)功利極其熱衷，表面上卻滿口仁義道德，擺出將功利置之度外的樣子。按照李贄的說法，理學(xué)家講學(xué)的目的明明不是為了“昌明圣道”，也不是為了“濟(jì)世救民”，而是為了沽名釣譽(yù)、攫取富貴;可是，他們卻斷然否認(rèn)自己的私欲和功利之心，整日里滿口仁義道德來欺世盜名、招搖過市。對(duì)于理學(xué)家的言不由衷、虛偽狡詐，李贄進(jìn)行了淋漓盡致的刻畫和毫不留情的揭露: “試觀公之行事，殊無甚異于人者。人盡如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知識(shí)以至今日，均之耕田而求食，買地而求種，架屋而求安，讀書而求科第，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫。種種日用，皆為自己身家計(jì)慮，無一厘為人謀者。及乎開口談學(xué)，便說爾為自己，我為他人;爾為自私，我欲利他;我憐東家之饑矣，又思西家之寒難可忍也;某等肯上門教人矣，是孔、孟之志也，某等不肯會(huì)人，是自私自利之徒也;某行雖不謹(jǐn)，而肯與人為善，某等行雖端謹(jǐn)，而好以佛法害人。以此而觀，所講者未必公之所行，所行者又公之所不講，其與言顧行、行顧言何異乎?以是謂為孔圣之訓(xùn)可乎?翻思此等，反不如市井小夫，身履是事，口便說是事，作生意者但說生意，力田作者但說力田。鑿鑿有味，真有德之言，令人聽之忘厭倦矣?！薄?〕由此看來，理學(xué)家盡是一些言不由衷、口是心非之徒，由于滿口仁義道德、道貌岸然而欺世盜名，他們倒不如追求功利就實(shí)話實(shí)說的市井百姓。與理學(xué)家相比，市井百姓反而多了難得的純樸和坦誠(chéng)。正是在這個(gè)意義上，李贄感嘆，“從來君子不如小人”。

在李贄的視界中，理學(xué)的錯(cuò)誤多多，如盲目順從、毫無真才實(shí)學(xué)、對(duì)現(xiàn)實(shí)無能為力和虛偽做作等等。如果說認(rèn)定理學(xué)毫無真才實(shí)學(xué)、無裨于現(xiàn)實(shí)等是早期啟蒙思想家的共識(shí)，體現(xiàn)了李贄與同時(shí)代人的一致性的話，那么，盲目順從、壓制個(gè)性和缺少獨(dú)立人格則是其他人在審視理學(xué)時(shí)很少關(guān)注的，盡顯李贄啟蒙思想的獨(dú)特性。不僅如此，在李贄的意識(shí)中，理學(xué)的所有錯(cuò)誤都源于盲目順從以及喪失獨(dú)立人格，他對(duì)理學(xué)的批判和啟蒙思想的建構(gòu)均以此為重心?？梢钥吹剑钯椧幻嬖诶碚撋蠈?duì)理學(xué)壓抑人格的做法予以鞭撻，一面大力提倡個(gè)性和獨(dú)立人格。進(jìn)而言之，獨(dú)立人格與人格平等密切相關(guān)，出于人格平等的需要，鑒于三綱對(duì)個(gè)性的壓抑及其造成的嚴(yán)重不平等的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，李贄向三綱發(fā)起進(jìn)攻，在質(zhì)疑“君為臣綱”和“夫?yàn)槠蘧V”的同時(shí)，發(fā)出了男女平等的最初呼聲。他的所有思想均與對(duì)理學(xué)的認(rèn)定有關(guān)，又自始至終地貫穿著個(gè)性、獨(dú)立和平等的精神實(shí)質(zhì)。換言之，李贄的啟蒙思想是針對(duì)理學(xué)的弊端提出的補(bǔ)救之方，也是出于對(duì)個(gè)性、獨(dú)立人格和平等的價(jià)值訴求和渴望。

二、個(gè)性、獨(dú)立人格與人格的個(gè)性化和多樣化

李贄的啟蒙思想包括破與立兩個(gè)方面:一方面，他把理學(xué)的所有弊端和危害都?xì)w結(jié)為盲目順從、扼殺個(gè)性，并且對(duì)其壓抑個(gè)性、致使人喪失獨(dú)立人格的做法深惡痛絕。另一方面，在明清之際的早期啟蒙思潮中，李贄對(duì)個(gè)性、獨(dú)立人格的鼓吹最為全面和系統(tǒng)，當(dāng)然也最為徹底和激進(jìn)，其集中體現(xiàn)便是:在對(duì)個(gè)性和獨(dú)立人格的推崇中，提倡人格的個(gè)性化和多樣化。

李贄痛恨理學(xué)對(duì)個(gè)性的鉗制，特別渴望和推崇人格的自立和獨(dú)立。為此，他借鑒儒學(xué)、佛學(xué)術(shù)語，把個(gè)性稱為“德性”、“中和”和“大圓鏡智”，對(duì)之進(jìn)行大肆鼓吹和神化。正是在這個(gè)意義上，李贄一再?gòu)?qiáng)調(diào):“蓋人人各具有是大圓鏡智，所謂我之明德是也。是明德也，上與天同，下與地同，中與千圣萬賢同，彼無加而我無損者也?！薄?〕“人之德性，本自至尊無對(duì)。所謂獨(dú)也，所謂中也，所謂大本也，所謂至德也。”〔6〕李贄將人的個(gè)性說成是“至尊無對(duì)”、至高無上的，進(jìn)而對(duì)個(gè)性加以神化和推崇。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步博采儒、佛、道諸家學(xué)說加以發(fā)揮，以便從各個(gè)角度伸張個(gè)性的價(jià)值。于是，這樣的句子在其著作中絕非個(gè)案:

夫天下至大也，萬民至眾也，物之不齊，又物之情也?！?〕

是故一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也?！?〕

夫道者，路也，不止一途；性者，心所生也，亦非止一種已也?！?〕

李贄強(qiáng)調(diào)，物與物、人與人各有自己不同于他物、他人的個(gè)性，個(gè)性是人與生俱來的品格;其實(shí)，個(gè)性不僅對(duì)于人本身至關(guān)重要，而且還是天地萬物位育的基礎(chǔ)。只有充分張揚(yáng)個(gè)性，人格徹底自由、獨(dú)立，人人“致中和”，才能天地位、萬物育。有鑒于此，李贄十分向往個(gè)性和人格獨(dú)立，從各個(gè)方面推崇個(gè)性，張揚(yáng)獨(dú)立人格。

進(jìn)而言之，為了強(qiáng)化個(gè)性和獨(dú)立人格的權(quán)威性，也為了更好地彰顯個(gè)性和獨(dú)立人格，李贄提出了著名的“童心”說，將“童心”代表的個(gè)性和獨(dú)立人格說成是人之本性。對(duì)于“童心”，他解釋說:“夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心;失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣?！薄?0〕按照李贄的說法，“童心”對(duì)于人至關(guān)重要，作為人之本心、真心，“童心”是人之為人的根本;沒有“童心”，人即成為假人、偽人，在某種意義上即不復(fù)為人。他進(jìn)而指出，“童心”、本心就是人的個(gè)性和獨(dú)立人格?！巴摹睂?duì)于人的至關(guān)重要性表明，個(gè)性和獨(dú)立人格是人之為人的根本;缺少之，人即失去了自我，雖生猶死。基于這種認(rèn)識(shí)，李贄特別渴望個(gè)性自由，大力提倡個(gè)性和人格的多樣化，主張不問“人知與否”，不管別人議論，不受禮教束縛，不受教條影響，每個(gè)人都根據(jù)自己的興趣、愛好和才能愿意干什么就干什么，愿意怎么干就怎么干，“無拘無礙”，“自由自在”。有鑒于此，李贄不禁一次又一次地暢想:

念佛時(shí)但去念佛，欲見慈母時(shí)但去見慈母。不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動(dòng)?！?1〕

怕作官便舍官，喜作官便作官；喜講學(xué)便講學(xué)，不喜講學(xué)便不肯講學(xué)。此一等人心身俱泰，手足輕安，既無兩頭照顧之患，又無掩蓋表揚(yáng)之丑，故可稱也。〔12〕

李贄膜拜個(gè)性和人格獨(dú)立，對(duì)功利的追求是人之個(gè)性和獨(dú)立人格的題中應(yīng)有之義。在他看來，個(gè)體價(jià)值的實(shí)現(xiàn)實(shí)質(zhì)上是通過“為己”、“自適”而滿足個(gè)人利益。于是，李贄斷言:“士貴為己，務(wù)自適。如不自適而適人之適，雖伯夷、叔齊同為淫僻。不知為己，惟務(wù)為人，雖堯、舜同為塵垢秕糠?！薄?3〕同時(shí)，李贄所講的“童心”即獨(dú)立人格中就包括人的功利心和私心。正因?yàn)槿绱?，與提倡獨(dú)立人格一脈相承，他把功利心和私心視為人與生俱來的本性，宣稱追求功利、懷有私心是人的行為本能和進(jìn)取動(dòng)力。人人皆有的“童心”本質(zhì)上就是功利之心，追求功利是人的共同本性。對(duì)此，他解釋說:“如好貨，如好色，如勤學(xué)，如進(jìn)取，如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，博求風(fēng)水為兒孫福蔭，凡世間一切治生產(chǎn)業(yè)等事，皆其所共好而共習(xí)，共知而共言者，是真邇言也……趨利避害，人人同心。是謂天成，是謂眾巧?！薄?4〕在此，李贄強(qiáng)調(diào)，作為人人皆有的本性，“勢(shì)利之心”天然稟賦、與生俱來，“趨利避害”是人共同遵守的行為準(zhǔn)則。并且，人對(duì)功利的追求勢(shì)不可擋，理應(yīng)得到滿足。于是，李贄一再聲稱:

寒能折膠，而不能折朝市之人；熱能伏金，而不能伏競(jìng)奔之子。何也?富貴利達(dá)所以厚吾天生之五官，其勢(shì)然也。是故圣人順之，順之則安之矣?！?5〕

大圣人亦人耳，既不能高飛遠(yuǎn)舉，棄人間世，則自不能不衣不食，絕粒衣草而自逃荒野也。故雖圣人，不能無勢(shì)利之心?！?6〕

按照李贄的說法，功利之心是人與生俱來、不可改變的本性，人的一切活動(dòng)都圍繞著功利展開，歸根到底都是對(duì)功利的追逐。在這一點(diǎn)上，即使圣人也不例外。更有甚者，由于斷言人性皆自私自利，他把人與人之間的關(guān)系都說成是利益關(guān)系、交換關(guān)系，進(jìn)而宣稱“天下盡市道之交”。在李贄看來，人與人之間的關(guān)系與商品交換一樣，都是建立在利害基礎(chǔ)上的，“也不過交易之交耳，交通之交耳?！薄?7〕一般人之間的關(guān)系如此，父子關(guān)系也是這樣。例如，父“以子為念”，無非是因?yàn)椤疤镎?cái)帛欲將有托，功名事業(yè)欲將有寄，種種自大父來者，今皆于子乎授之?！薄?8〕父子關(guān)系尚且如此，朋友關(guān)系便不言而喻: “以利交易者，利盡則疏;以勢(shì)交通者，勢(shì)去則反，朝摩肩而暮掉臂，固矣。”〔19〕同樣，被奉為神圣的師生關(guān)系在李贄的眼里也是一種利益關(guān)系，孔子與其弟子的關(guān)系即是一種交易:“七十子所欲之物，唯孔子有之，他人無有也;孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也?！薄?0〕

在斷言人皆有功利之心的同時(shí)，李贄把自私說成是人的本性。為此，他提出了“人必有私”說，認(rèn)為對(duì)于人不可須離的“童心”即自私自利之心，自私自利是“童心”的本質(zhì)。正是在這個(gè)意義上，李贄斷言: “夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見;若無私，則無心矣?！薄?1〕按照他的說法，自私自利是人的本性，即使圣人也未能免俗—— “雖圣人不能無勢(shì)利之心”。拿孔子來說，他也以一己之私來決定自己的去留。李贄堅(jiān)信:“雖有孔子之圣，茍無司寇之任，相事之?dāng)z，必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆說也?！薄?2〕

在上述論證中，李贄一面將功利、私心視為“童心”的題中應(yīng)有之義，一面斷言追求功利、自私是人與生俱來的本性。之所以如此，目的有二:第一，強(qiáng)化自私自利與個(gè)性、人格獨(dú)立之間的內(nèi)在聯(lián)系，使功利主義成為推崇個(gè)性、提倡人格獨(dú)立和培養(yǎng)人格多樣化的手段之一。第二，從本性、人之為人的高度突出了功利的正當(dāng)性，為其功利主義的價(jià)值旨趣奠定了理論基礎(chǔ)。

功利主義和經(jīng)世致用是早期啟蒙思潮的主要內(nèi)容之一。在對(duì)功利和經(jīng)世致用的肯定上，李贄與其他早期啟蒙思想家別無二致。值得注意的是，李贄對(duì)功利的提倡基于人之本性—— “童心”，其中蘊(yùn)涵著滿足人的個(gè)性、提倡人格平等和促進(jìn)人格的多樣化等獨(dú)特意蘊(yùn)，這是其他人很少關(guān)注的。這決定了只有把提倡功利主義、經(jīng)世致用與推崇個(gè)性、膜拜獨(dú)立人格聯(lián)系起來，才能深刻體會(huì)李贄思想的獨(dú)特內(nèi)涵和啟蒙意義。

三、個(gè)性與理想人格

為了彰顯個(gè)性，李贄把個(gè)性寫進(jìn)理想人格，斷言是否具有獨(dú)立人格是判斷君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)。正是在這個(gè)意義上，他連篇累牘地強(qiáng)調(diào):

“大”字，公要藥也。不大則自身不能庇，安能庇人乎?且未有丈夫漢不能庇人而終身受庇于人者也。大人者，庇人者也；小人者，庇于人者也。凡大人見識(shí)力量與眾不同者，皆從庇人而生；若徒蔭于人，則終其身無有見識(shí)力量之日矣……豪杰、凡民之分，只從庇人與庇于人處識(shí)取?！?3〕

貴莫貴于能脫俗……賤莫賤于無骨力。〔24〕

能自立者必有骨也。有骨則可藉以行立；茍無骨，雖百師友左提右挈，其奈之何?〔25〕

出于張揚(yáng)獨(dú)立人格的動(dòng)機(jī)和需要，李贄打破了儒家把義利作為區(qū)分君子與小人標(biāo)準(zhǔn)的常規(guī)而代之以獨(dú)立人格，這便在價(jià)值觀的高度肯定了個(gè)性的意義和價(jià)值。更有甚者，出于標(biāo)榜個(gè)性、反對(duì)盲從的迫切心理，他鄙視世故圓滑、庸庸碌碌的鄉(xiāng)愿，而崇拜敢作敢為、有棱有角的狂狷。對(duì)于狂狷，李贄贊嘆說: “狂者不蹈故襲，不踐往跡，見識(shí)高矣，所謂如鳳凰翔于千仞之上，誰能當(dāng)之……狷者行一不義，殺一不辜而得天下不為，如夷、齊之倫，其守定矣，所謂虎豹在山，百獸震恐，誰敢犯之?！薄?6〕在此，李贄坦言，狂狷有不足之處，都是“破綻之夫”。在明知狂狷皆“破綻之夫”的前提下，他依然對(duì)狂狷心向往之。究其原因，無非是景仰狂狷的獨(dú)立人格。按照李贄的說法，獨(dú)立人格恰恰是人成就大業(yè)的動(dòng)力和根本，古往今來，能成大業(yè)者非狂即狷。狂狷富有個(gè)性、敢想敢干，故能成就大事;相反，鄉(xiāng)愿之徒、好好先生只會(huì)唯唯諾諾、俯首聽命，終究成不了大器。基于這種認(rèn)識(shí)，李贄得出了如下結(jié)論:“求豪杰必在于狂狷，必在于破綻之夫，若指鄉(xiāng)愿之徒遂以為圣人，則圣門之得道者多矣?！薄?7〕

與對(duì)獨(dú)立人格的膜拜一脈相承，李贄敢于挑戰(zhàn)權(quán)威，主張以“童心”為標(biāo)準(zhǔn)重新審視現(xiàn)有的一切權(quán)威。在他看來，中國(guó)人缺少獨(dú)立人格，是因?yàn)槔韺W(xué)盲目順從造成的惡果。其中，盲目崇拜權(quán)威是重要原因。這種境況意味著塑造個(gè)性、培養(yǎng)獨(dú)立人格，必須挑戰(zhàn)權(quán)威。為此，他大膽懷疑一切，把懷疑的目光首先投向了孔子和六經(jīng)等儒家權(quán)威。李贄指出，由于以孔子為唯一的是非標(biāo)準(zhǔn)，在孔子的權(quán)威面前，人們只能閉塞耳目，千篇一律地沿襲古訓(xùn)，萬口一辭地背誦教條。這嚴(yán)重壓抑了人的個(gè)性和人格獨(dú)立，也造成了孔子之后“千百余年而獨(dú)無是非”的文化專制局面。因此，他痛恨“以孔子之是非為是非”而認(rèn)為其他學(xué)派“獨(dú)無是非”的文化壟斷，并為改變這種局面提出了是非“無定質(zhì)”、 “無定論”的觀點(diǎn):“不執(zhí)一說，便可通行。不定死法，便可活世?！薄?8〕在此，李贄企圖用是非的相對(duì)性抵制把孔子言論絕對(duì)化、永恒化和教條化的做法，反對(duì)文化獨(dú)斷主義;并且用“顛倒千萬世之是非”的懷疑、批判精神反對(duì)“咸以孔子之是非為是非”的盲目信仰主義。與此同時(shí)，秉持變易的是非觀，針對(duì)理學(xué)家把孔子的學(xué)說視為唯一真理，把其他學(xué)說斥為異端的做法，他指出，儒、釋、道“三教圣人，頂天立地，不容異同”，諸子百家也“各有一定之學(xué)術(shù)”，“必至之事功”?；谶@一理解，李贄呼吁，不應(yīng)以孔子為唯一的是非標(biāo)準(zhǔn)，而應(yīng)本著“童心”，因循個(gè)性和獨(dú)立人格，代之以新的標(biāo)準(zhǔn)。正是為了渲染真理的多樣性，他強(qiáng)調(diào)，是非是變化的，不能把孔子的是非奉為萬世定論。有鑒于此，李贄寫道: “前三代，吾無論矣。后三代，漢、唐、宋是也。中間千百余年，而獨(dú)無是非者，豈其人無是非哉?咸以孔子之是非為是非，故未嘗有是非耳……夫是非之爭(zhēng)也，如歲時(shí)然，晝夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。雖使孔夫子復(fù)生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行刑賞哉!”〔29〕是非與時(shí)俱進(jìn)，如晝夜更替一般，昨日為是而今日為非，今日為非而明日為是。如此說來，孔子的言論和是非充其量只適用于孔子之時(shí)而不適用于后世;可以設(shè)想，孔子復(fù)生于今世，其是非也會(huì)因時(shí)而變的。這些議論在空間與時(shí)間的雙重維度中相互印證了孔子或孔子思想不可能具有超越時(shí)空的權(quán)威性，進(jìn)而排除了以孔子權(quán)威為唯一標(biāo)準(zhǔn)的合理性。

與否定孔子權(quán)威是為了張揚(yáng)個(gè)性、提倡獨(dú)立人格的初衷相呼應(yīng)，在否定孔子權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)的唯一性的基礎(chǔ)上，李贄確信“天生一人自有一人之用”，進(jìn)而鼓勵(lì)人們發(fā)揮個(gè)性，不必以孔子之是非為是非—— “不待取給于孔子而后足”。正是在這個(gè)意義上，他不止一次滿懷激情地大聲疾呼:

人皆以孔子為大圣，吾亦以為大圣；皆以老、佛為異端，吾亦以為異端。人人非真知大圣與異端也，以所聞?dòng)趲煾钢陶呤煲?。師父非真知大圣與異端也，以所聞?dòng)谌逑戎陶呤煲?。儒先亦非真知大圣與異端也，以孔子有是言也……儒先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子蒙聾而聽之，萬口一辭，不可破也；千年一律，不自知也……至今日，雖有目，無所用矣?！?0〕

夫天生一人自有一人之用，不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子，則千古以前無孔子，終不得為人乎?故為“愿學(xué)孔子”之說者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公謂我愿之歟?〔31〕

同樣出于張揚(yáng)個(gè)性和獨(dú)立人格的目的，李贄把批判的矛頭直指六經(jīng)和四書，對(duì)儒家經(jīng)典表現(xiàn)出極大的不屑甚至蔑視。他斷言: “夫六經(jīng)、《語》、《孟》，非其史官過為褒崇之詞，則其臣子極為贊美之語。又不然，則其迂闊門徒、懵懂弟子，記憶師說，有頭無尾，得后遺前，隨其所見，筆之于書。后學(xué)不察，便以為出自圣人之口也，決定目之為經(jīng)矣，孰知大半非圣人之言乎?縱出自圣人，要亦有為而發(fā)，不過因病發(fā)藥，隨時(shí)處方，以救此一等懵懂弟子，迂闊門徒云耳。藥醫(yī)假病，方難定執(zhí)，是豈可遽以為萬世之至論乎?然則六經(jīng)、《語》、《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語于童心之言明矣。嗚呼!吾又安得真正大圣人童心未曾失者而與之一言文哉!”〔32〕按照李贄的說法，《詩》、 《書》、《禮》、 《易》、 《樂》、 《春秋》以及《論語》、《孟子》等儒家經(jīng)典絕大部分并非出自圣人之口，它們不是史官、臣子的溢美之詞，就是“迂闊門徒”、“懵懂弟子”記憶師說的片段，所以，有頭無尾、不成體統(tǒng)。退一步說，即使這些經(jīng)典真的出自圣人之口，那也是即興隨時(shí)的“因病發(fā)藥，隨時(shí)處方”，充其量只能在當(dāng)時(shí)起臨時(shí)作用，根本就不應(yīng)該被執(zhí)為“定本”或“萬世之至論”?，F(xiàn)在的問題是，這些經(jīng)典成為理學(xué)的口實(shí)為害甚深，特別是壓抑了人的個(gè)性和思想自由，成為制造假人的淵藪。經(jīng)過如此一番分析之后，李贄總結(jié)說，儒家經(jīng)典都不可信，其權(quán)威性也值得懷疑，當(dāng)然也就沒有資格作為真理標(biāo)準(zhǔn)了。

進(jìn)而言之，李贄質(zhì)疑孔子和經(jīng)典權(quán)威是為了提倡思想自由、個(gè)性解放，這一立言宗旨在他以“童心”替代孔子、經(jīng)典權(quán)威的做法中得到了驗(yàn)證。事實(shí)上，李贄不僅否定了圣人和儒家經(jīng)典標(biāo)準(zhǔn)，而且推出了自己的新標(biāo)準(zhǔn)—— “童心”。對(duì)此，他解釋說，“童心”與生俱來、人人皆有，卻非常容易失去，尤其是后天的“聞見”、 “道理”會(huì)給“童心”帶來致命的破壞，人一旦在“聞見”、“道理”的侵蝕下失去“童心”、冺滅童真，就會(huì)由真人變成“假人”;更為嚴(yán)重的是，“其人既假，則無所不假矣”——說話會(huì)言不由衷，做事會(huì)矯揉造作，從政會(huì)成為兩面派。總之，后果極其嚴(yán)重、不堪設(shè)想。有鑒于此，他強(qiáng)烈呼吁擺脫孔子和儒家經(jīng)典的束縛，回復(fù)人的天性，以“真心”、 “童心”來為人處世，把“童心”作為至高無上的唯一標(biāo)準(zhǔn)。

四、發(fā)揮個(gè)性的政治理想

為了使個(gè)性真正得到張揚(yáng)，也為了在現(xiàn)實(shí)生活中培養(yǎng)獨(dú)立人格，李贄為發(fā)揮個(gè)性拓展操作平臺(tái)和現(xiàn)實(shí)空間，提出了培養(yǎng)、塑造個(gè)性和獨(dú)立人格的政治理想。在他看來，儒家不顧人之個(gè)性的千差萬別，偏要以一己的好惡“執(zhí)之以為一定不可易之物”，“于是有德禮以格其心，有政刑以縶其四體，而人始大失所矣。”〔33〕這是對(duì)人“強(qiáng)而齊之”的鉗制，嚴(yán)重扼殺了人的個(gè)性和自由，這種政治制度是不合理的，是一種“本諸身者”的君子之治和政治制度。對(duì)此，他針鋒相對(duì)地提出了“因乎人者”的理想政治—— “至人之治”:“只就其力之所能為，與心之所欲為，勢(shì)之所必為者以聽之，則千萬其人者，各得其千萬人之心;千萬其心者，各遂其千萬人之欲。是謂物各付物，天地之所以因材而篤也。所謂萬物并育而不相害也。”〔34〕“君子以人治人，更不敢以己治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也……既說以人治人，則條教禁約，皆不必用。”〔35〕“至人之治”是李贄的政治理想，其具體做法是:根據(jù)“物各付物”的原則，充分尊重個(gè)性，實(shí)行“并育而不相害”的政策，“因其政不易其俗，順其性不拂其能”，以便滿足“千萬人之心”，“千萬人之欲”，最終達(dá)到天下大治的目的。在這里，順應(yīng)個(gè)性、尊重獨(dú)立人格是前提、是條件，發(fā)展個(gè)性、培養(yǎng)人格獨(dú)立是結(jié)果、是目的。生活在這樣的政治環(huán)境中，每個(gè)人的個(gè)性都得到充分關(guān)注和尊重，人人擁有獨(dú)立的人格而人格平等。按照這種說法，個(gè)性的張揚(yáng)與天下大治是同步進(jìn)行、相輔相成的，個(gè)性的多樣化和盡情揮灑是衡量天下大治的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)然也成為天下大治的題中應(yīng)有之義。

進(jìn)而言之，獨(dú)立人格與人格平等密不可分，對(duì)個(gè)性和獨(dú)立人格夢(mèng)縈魂?duì)康睦钯椏释烁衿降?。人與人之間根本就不存在圣凡之分，彼此之間應(yīng)該平等相待。對(duì)此，李贄斷言: “是故視之如草芥，則報(bào)之如寇仇，不可責(zé)之謂不義;視之如手足，則報(bào)之如腹心，亦不可稱之謂好義?！薄?6〕為了真正在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)現(xiàn)平等，李贄提倡“致一之道”，從政治制度上為人格平等創(chuàng)造條件。他認(rèn)為，所謂高下貴賤之別只是由于沒有認(rèn)識(shí)到平等的“致一之道”，明白了“致一之道”則“庶人非下，侯王非高”。

明清之際，渴望、張揚(yáng)個(gè)性者并不限于李贄一人。然而，李贄對(duì)個(gè)性的渴望、崇拜和推崇熱切而執(zhí)著:行動(dòng)上率性而為、特立獨(dú)行，成為中國(guó)歷史上最有個(gè)性的思想家之一;言論上為個(gè)性振臂高呼，對(duì)獨(dú)立人格的渴望和推崇不遺余力。這些都使李贄成為推崇個(gè)性的典型代表，即使是早期啟蒙思想家也無人能出其右。

〔1〕復(fù)周柳塘〔A〕.焚書:卷一〔M〕.北京燕山出版社，1998.

〔2〕答耿司寇〔A〕.焚書:卷一〔M〕.

〔3〕〔4〕因記往事〔A〕.焚書:卷四〔M〕.

〔5〕與馬歷山〔A〕.續(xù)焚書:卷一〔M〕.北京燕山出版社，1998.

〔6〕李贄文集:第七卷.道古錄:卷上 (第十一章)〔M〕.中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

〔7〕〔34〕李贄文集:第七卷，道古錄:卷上 (第十五章)〔M〕.

〔8〕九正易因·乾〔A〕.李贄文集:第七卷〔M〕.

〔9〕論政篇〔A〕.焚書:卷三〔M〕.

〔10〕〔32〕童心說〔A〕.焚書:卷三〔M〕.

〔11〕失言三首〔A〕.焚書:卷二〔M〕.

〔12〕復(fù)焦弱侯〔A〕.焚書:卷二〔M〕.

〔13〕答周二魯〔A〕.焚書:增補(bǔ)〔M〕.

〔14〕答鄧明府〔A〕.焚書:卷一〔M〕.

〔15〕〔31〕〔33〕答耿中丞〔A〕.焚書:卷一〔M〕.

〔16〕李贄文集:第七卷，道古錄:卷上 (第十章)〔M〕.

〔17〕〔19〕〔20〕論交難〔A〕.續(xù)焚書:卷二〔M〕.

〔18〕答李如真〔A〕.焚書:增補(bǔ)卷一〔M〕.

〔21〕〔22〕德業(yè)儒臣后論〔A〕.藏書:卷三十二〔M〕.中華書局，1974.

〔23〕別劉肖甫〔A〕.續(xù)焚書:卷一〔M〕.

〔24〕富莫富于常知足〔A〕.焚書:卷六〔M〕.

〔25〕荀卿李斯吳公〔A〕.焚書:卷五〔M〕.

〔26〕與耿司寇告別〔A〕.焚書:卷一〔M〕.

〔27〕與焦弱侯太史〔A〕.續(xù)焚書:卷一〔M〕.

〔28〕〔29〕儒臣傳·孟軻傳〔A〕.藏書:卷三十二〔M〕.

〔30〕題孔子像于芝佛院〔A〕.續(xù)焚書:卷四〔M〕.

〔35〕李贄文集:第七卷.道古錄:卷下 (第六章)〔M〕.

〔36〕序篤義〔A〕.續(xù)焚書:卷二〔M〕.