楊 震

追尋新的歷史主體以解決中國的社會和政治問題，是現(xiàn)代性啟蒙的核心議題。魯迅的國民性思想也源自這一啟蒙沖動。它所呈現(xiàn)出來的復(fù)雜、晦澀、糾結(jié)和曲折，反映了這一探索中的艱難與迷惘。這筆遺產(chǎn)迄今仍然影響著時代的觀念演變與建構(gòu)，因此有必要認(rèn)真反思。

魯迅傳達(dá)其國民性思想的代表作《阿Q正傳》是在1921年到1922年之間。此時距離鬧劇般的辛亥革命已經(jīng)整整十年。他所有的理想、希望、熱情、企盼，都被辛亥之后的現(xiàn)實澆得透心涼。不必再掩藏魯迅對于這一變局的思考，不管這種思考用的是何種表達(dá)方式，它無疑是包含著深度的社會和政治關(guān)切。發(fā)端于20世紀(jì)初年的國民性思考，經(jīng)此十年的反復(fù)打磨終于成形。

這一思考從審美、文化與形而上學(xué)層面卷入，糾纏著幻滅與執(zhí)著，直覺與想像互相激發(fā)、經(jīng)驗與玄思一同展開，非理性的激情和非邏輯的推演構(gòu)成了這種思考方式的路徑。觀念形式與內(nèi)涵的情感共生同體，一同推進(jìn)。這一路徑引導(dǎo)魯迅對辛亥革命前后的遽變作出了文化－審美的結(jié)論，并最終在追尋現(xiàn)代主體性的道路上提出了改造國民性的主張。

一、主體性焦慮

1895年清朝在甲午戰(zhàn)爭中的慘敗、1898年戊戌變法的挫折和1900年的辛丑之恥，向關(guān)心中國國家命運的知識精英提出了嚴(yán)峻的問題:如何改變中國?其時，呼喚理想的歷史主體早已是當(dāng)時思想界的風(fēng)尚。魯迅的思考與此息息相通，這一社會關(guān)懷既是起點，也是終點。其所依靠的是當(dāng)時的兩種思想資源——國民性和社會達(dá)爾文主義。

但將清末民初中國的問題化約為國民性的思考路徑并不是魯迅獨創(chuàng)。它最初由明恩溥 (即魯迅所說之斯密斯)、麥華陀、倪維斯等為代表的西方傳教士引入，用于描寫其對中國人的心理特征和行為特征的模式化歸類和認(rèn)知。他們歸納了中國人品質(zhì)中的優(yōu)劣方面，對中國人的總體評價不高?！?〕魯迅對于傳教士的批評言論當(dāng)然是接受的。1935年時還表示:“我至今還在希望有人翻出斯密斯的《支那人氣質(zhì)》來?？戳诉@些，而自省，分析，明白那幾點說的對，變革，掙扎，自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人。”〔2〕而這本書他早在1902年時就已在日本細(xì)讀過。

進(jìn)化論最初由李善蘭等人引入，但只是作為自然科學(xué)來接受的。魯迅在南京上學(xué)時便讀過傳播進(jìn)化論理論的地質(zhì)學(xué)著作《地學(xué)淺釋》，并手抄之。1907年魯迅嘗作《人之歷史》，從中可窺其對生物進(jìn)化論較為系統(tǒng)的了解。甲午后，受啟于進(jìn)化論的社會達(dá)爾文主義挾日本戰(zhàn)勝之勢而來。嚴(yán)復(fù)譯介的《天演論》洛陽紙貴。1901年，楊蔭杭將加藤弘之的《物競論》譯介到中國，魯迅與周作人都讀過此書。該書鼓吹集體主義的競爭觀念，并擁護(hù)天皇制。不過社會達(dá)爾文主義與生物學(xué)進(jìn)化論完全不是一碼事。

將進(jìn)化論與國民性思想雜糅為一種重建中國的主張的重要人物是梁啟超。梁在20世紀(jì)初年開始連續(xù)刊載《新民說》，主張強國必先改變國民品性，以適應(yīng)民族國家的激烈生存競爭。〔3〕魯迅亦深受其影響，甚至他的若干意象都受惠于、乃至摭拾于梁啟超筆下。例如，“鐵屋”意象便來自梁啟超1901年撰寫的《中國積弱溯源論》。“彼昔時之民賊，初不料其有今日之時局也……慮其子弟伙伴之盜其物也，于是一一桎捁之拘攣之或閉之于暗室焉?！坏┯型獗I焉，嗒然壞其門入其室……雖欲救之其奈桎捁拘攣而不能行，暗室仍閉而莫為啟，則唯有瞠目結(jié)舌，聽外盜入此室處，或劃然長嘯以去而已。今日我中國之情形，有類于是。”〔4〕

1902年，22歲的魯迅赴日留學(xué)，大量寓目各類圖書，特別留意人性與國民性問題。魯迅曾和同年赴日的許壽裳大談“中國民族性的缺點”。據(jù)悉經(jīng)常討論的問題有三個:“(一)怎樣才是理想的人性?(二)中國民族中最缺乏的是什么?(三)它的病根何在?”〔5〕同期，魯迅在仙臺的學(xué)習(xí)中，明顯對人文學(xué)科感興趣，其倫理學(xué)成績竟然大大超出平平的專業(yè)課。1907年目睹了日本人殺戮中國人的紀(jì)錄片后，他受到了深刻尖銳的刺激。“從那一回以后，我便覺得醫(yī)學(xué)并非一件緊要事，凡是愚弱的國民，即使體格如何健全，如何茁壯，也只能做毫無意義的示眾的材料和看客，病死多少是不必以為不幸的。所以我們的第一要著，是在改變他們的精神，而善于改變精神的是，我那時以為當(dāng)然要推文藝，于是想提倡文藝運動了?！薄?〕

1906年，激進(jìn)思想家章太炎赴日本參加同盟會，一手主持《民報》與保皇派梁啟超領(lǐng)銜的《新民叢報》論戰(zhàn)。1908年，再度赴日的魯迅跟隨章學(xué)習(xí)，并加入了以浙江人為主的光復(fù)會。此時，章太炎正熱烈鼓吹排滿種族主義革命。魯迅厭惡滿清，對辮子更是“深惡痛絕”，〔7〕自然一拍即合。魯迅的思考受到章的影響，轉(zhuǎn)向了一種文化激進(jìn)主義。

“我決計要學(xué)文藝了。中國的呆子，壞呆子，豈是醫(yī)學(xué)所能治療的么?”〔8〕魯迅在1907年向許壽裳說出的這句話很好地概括了他的關(guān)切與思想進(jìn)路——從意識形態(tài)著手，創(chuàng)造新的主體來擔(dān)負(fù)革新中國的歷史重任。魯迅此時已經(jīng)形成了“危機→恥辱感→否定→新人”的還原論思維模式。這一模式具有唯心主義和決定論性質(zhì)。在種種經(jīng)驗的刺激下這一思維模式不斷強化，正所謂萬事悠悠，唯此為大。

有趣的是，旅日的激進(jìn)分子大多熱衷于行動，疏懶于觀念，僅有魯迅對此十分醉心。也因此，他常遭到同陣營人士的異樣目光。這無疑加劇了魯迅的孤傲心態(tài)和疏離感。其生活狀態(tài)也始終與社會疏離。從辛亥革命到1927年，他皆以旁觀姿態(tài)打量社會。

幻想中的革命終于來臨，然而立人新民的理想并未實現(xiàn)?！罢f起民元的事來，那時確是光明得多，當(dāng)時我也在南京教育部，覺得中國將來很有希望。自然，那時惡劣分子固然也有的，然而他總失敗，一到二年二次革命失敗之后，即漸漸壞下去，壞而又壞，遂成了現(xiàn)在的情形。其實這也不是新添的壞，乃是涂飾的新漆剝落已盡，于是舊相又顯了出來?！薄?〕從1911年到1921年，革命后的十年巨變在這位熱情的青年人看來，一方面是“城頭變幻大王旗”，一方面是“后來《新青年》的團(tuán)體散掉了，有的高升，有的退隱，有的前進(jìn)，我又經(jīng)歷了一回同一戰(zhàn)陣中的伙伴不久還是會這么變化，并且落得一個‘作家’的頭銜，依然在沙漠上走來走去，不過已經(jīng)逃不脫在散漫的刊物上做文字，叫作隨便談?wù)劇！薄?0〕

頹勢引爆了絕望感，魯迅與中國社會的疏離進(jìn)一步強化，如其所說的藥酒一般“加濃、加色、加香”，同時也加強了主體性焦慮，進(jìn)一步強化了改造國民性的信念。 “使奴才主持家政，那里會有好樣子。最初的革命是排滿，容易做到的，其次的改革是要國民改革自己的壞根性，于是就不肯了。所以此后最要緊的是改革國民性，否則，無論是專制，是共和，是什么什么，招牌雖換，貨色照舊，全不行的。”〔11〕這段話集中體現(xiàn)了經(jīng)由意識形態(tài)革命，塑造新的主體以改造現(xiàn)實的現(xiàn)代式“內(nèi)圣外王”。

1918年5月，《狂人日記》在《新青年》四卷五號上發(fā)表，標(biāo)志著魯迅國民性思想第一次以完整的文學(xué)方式得到表述。 “我翻開歷史一查，這歷史沒有年代，歪歪邪邪的每葉上都寫著‘仁義道德’幾個字。我橫豎睡不著，仔細(xì)看了半夜，才從字縫里看出字來，滿本都寫著兩個字是‘吃人’!”“四千年來時時吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年;大哥正管著家務(wù)，妹子恰恰死了，他未必不和在飯菜里，暗暗給我們吃。我未必?zé)o意之中，不吃了我妹子的幾片肉，現(xiàn)在也輪到我自己，……有了四千年吃人履歷的我，當(dāng)初雖然不知道，現(xiàn)在明白，難見真的人!”〔12〕之后誕生了圖解國民性理念的經(jīng)典文本《阿Q正傳》。

對于傳統(tǒng)和文化的批判之劍由此出鞘。“昏亂的祖先，養(yǎng)出昏亂的子孫，正是遺傳的定理。民族根性造成之后，無論好壞，改變都不容易的。法國G.Lebon著《民族進(jìn)化的心理》中，說及此事道 (原文已忘，今但舉其大意)—— ‘我們一舉一動，雖似自主，其實多受死鬼的牽制。將我們一代的人，和先前幾百代的鬼比較起來，數(shù)目上就萬不能敵了?！铱傁Ｍ@昏亂思想遺傳的禍害，不至于有梅毒那樣猛烈，竟至百無一免。即使同梅毒一樣，現(xiàn)在發(fā)明了六百零六，肉體上的病，既可醫(yī)治;我希望也有一種七百零七的藥，可以醫(yī)治思想上的病。這藥原來也已發(fā)明，就是‘科學(xué)’一味。只希望那班精神上掉了鼻子的朋友，不要又打著‘祖?zhèn)骼喜　钠焯杹矸磳Τ运?，中國的昏亂病，便也總有全愈的一天。祖先的勢力雖大，但如從現(xiàn)代起，立意改變:掃除了昏亂的心思，和助成昏亂的物事 (儒道兩派的文書)，再用了對癥的藥，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡?！薄?3〕之后魯迅對于形勢的判斷每況愈下。

對此，魯迅研究專家陳漱渝表示:“‘立人’的精神實質(zhì)即為摒棄國民劣根性，重塑新型的民族性格。在魯迅看來，‘立人’是‘興國’的前提。也就是說，在‘興國’ (亦即中國的改革和現(xiàn)代化)這一系統(tǒng)工程中，最根本、最關(guān)鍵的一項是 ‘人’的工程。”〔14〕

概言之，隨著魯迅對政治和社會現(xiàn)實的日益疏離，其對國民性思想的建構(gòu)也日益極端峻切。魯迅對國民之主動、熱情等等意志和情感品質(zhì)熱切呼喚。“這些也可以說，是‘遵命文學(xué)’。不過我所遵奉的，是那時革命的前驅(qū)者的命令，也是我自己所愿意遵奉的命令，決不是皇上的圣旨，也不是金元和真的指揮刀?！薄?5〕

二、世俗救贖及其失敗

“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦由是轉(zhuǎn)為人國?！薄?6〕這一現(xiàn)代式“內(nèi)圣外王”的實現(xiàn)，需要以人性的內(nèi)在意義救贖為前提。因此在先驗層次上，魯迅國民性思想的觀念根源是由其哲學(xué)人類學(xué)觀念所給予的。那么魯迅是如何理解人性和人類主體性的呢?

翻開《墳》和《文化偏至論》，其中引用近現(xiàn)代歐陸哲學(xué)理念，大張其唯心主義世界觀，集中呈示了這位深味俗世冷暖的文學(xué)家對個性自由的熱愛。“今為此篇，非云已盡西方最近思想之全，亦不為中國將來立則，惟疾其已甚，施之抨彈，猶神思新宗之意焉耳。故所述止于二事:曰非物質(zhì)，曰重個人。”〔17〕然而這種熱愛建基于對非理性主義哲學(xué)的擇取之上。尼采哲學(xué)的自我中心主義，飄然出世，凝神自注，追求的是自我實現(xiàn)的能力與成就，以其非理性的形態(tài)闡揚發(fā)揮著源自德國古典哲學(xué)的唯心主義沖動。魯迅顯然著迷于高昂奮進(jìn)的唯意志論勇氣。這一資源正好與其對國民性的企盼一拍即合。《文化偏至論》先后引用了尼佉 (尼采)、施契納爾 (麥克斯·施蒂納)、勖賓霍爾 (叔本華)、契開迦爾 (克爾凱廓爾)，都是主張意志自由的哲學(xué)家。他總結(jié)尼采的思想說:“若夫尼佉，斯個人主義之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才;而以愚民為本位，則惡之不殊蛇蝎。意蓋謂治任多數(shù)，則社會元氣，一旦可隳，不若用庸眾為犧牲，以冀一二天才之出世，遞天才出而社會之活動亦以萌，即所謂超人之說，嘗震驚歐洲之思想界者也。”〔18〕文中并引用施契納爾的無政府主義思想:“人必發(fā)揮自性，而脫觀念世界之執(zhí)持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本屬自由……自由之得以力，而力即在乎個人……”〔19〕人的主體性被定義為造物主，唯意志論立場極為鮮明。

唯意志論導(dǎo)致他接受19世紀(jì)歐陸哲學(xué)特別是德國哲學(xué)所樹立的二元對抗:物質(zhì)與精神，或存在與自我的對抗。“物質(zhì)”概念被賦予了道德和審美上的貶義。 “主觀主義者，其趣凡二:一謂惟以主觀為準(zhǔn)則，用律諸物;一謂視主觀之心靈界，當(dāng)較客觀之物質(zhì)界為尤尊。前者為主觀傾向之極端，力特著于十九世紀(jì)末葉，然其趨勢，頗與主我及我執(zhí)殊途，僅于客觀之習(xí)慣，無所言從，或不置重，而以自有之主觀世界為至高之標(biāo)準(zhǔn)而已。以是之故，則思慮動作，咸離外物，獨往來于自心之天地，確信在是，滿足亦在是，謂之漸自省具內(nèi)曜之成果可也。若夫興起之由，則原于外者，為大勢所向，胥在平庸之客觀習(xí)慣，動不由己，發(fā)如機緘，識者不能堪，斯生反動;其原于內(nèi)者，乃實以近世人心，日進(jìn)于自覺，知物質(zhì)萬能之說，且逸個人之情意，使獨創(chuàng)之力，歸于槁枯，故不得不以自悟者悟人，冀挽狂瀾于方倒耳?！薄?0〕

魯迅還凸出個人與群體的沖突。“而物反于窮，民意遂動，革命于是見于英，繼起于美，復(fù)次則大起于法朗西，掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也?！薄?1〕

但對意志主體的高張并沒有達(dá)到超越性的高度。這首先表現(xiàn)在對理性的叛離。其《科學(xué)史教篇》對于科學(xué)思維所賴以為系之理性精神的超越性內(nèi)涵十分隔膜。他僅將科學(xué)定義為個人獨立的結(jié)果和精神表現(xiàn)，關(guān)于科學(xué)方法與知識論法則僅談及常識水平的形式邏輯，并未談及真理、規(guī)律、知識之性質(zhì)等問題?！吧w科學(xué)發(fā)見，常受超科學(xué)之力，易語以釋之，亦可曰非科學(xué)的理想之感動，古今知名之士，概如是矣?！薄?2〕這一頗具浪漫主義色彩的視角，無由理解理性客觀性的原則，僅流于貶斥急求其效的實用論者。“故震他國之強大，栗然自危，興業(yè)振兵之說，日騰于口者，外狀固若成然覺矣，按其實則僅眩于當(dāng)前之物，而未得其真諦?！薄?3〕但這并不反過來證明魯迅理解科學(xué)精神。實際上魯迅在論述科學(xué)的威力時，亦不過援引法國1792年以科技發(fā)明擊敗反法同盟的成例?！邦欀哂诖?，亦非謂人必以科學(xué)為先務(wù)，待其結(jié)果之成，始以振兵興業(yè)也，特信進(jìn)步有序，曼衍有源，慮舉國惟枝葉之求，而無一二士尋其本，則有源者日長，逐末者仍立撥耳?！薄?4〕其所強調(diào)者，無非是對科學(xué)技術(shù)之研究當(dāng)更加專守以期長效而已。其對科學(xué)理性的無知是五十步笑百步。

相反，他認(rèn)為科學(xué)和知識的發(fā)展會帶來片面性，甚至扼殺審美與藝術(shù)、窒息人生意義。 “今試總觀前例，本根之要，洞然可知。蓋末雖亦能燦爛于一時，而所宅不堅，頃刻可以蕉萃，儲能于初，始長久耳。顧猶有不可忽者，為當(dāng)防社會入于偏，日趨而之一極，精神漸失，則破滅亦隨之。蓋使舉世惟知識之崇，人生必大歸于枯寂，如是既久，則美上之感情漓，明敏之思想失，所謂科學(xué)，亦同趣于無有矣?！薄?5〕可見，魯迅否決了科學(xué)理性與知識追求的價值自足性，無法認(rèn)同為知識而知識的原則，僅僅以人本主義的多愁善感來打量知識，談不上皈依“賽先生”。他不理解，正是自足的理性客觀知識追求，要求個人打破偏執(zhí)自戀的、獨斷的、浪漫的自我中心主義，走向相互尊重和理性對話。魯迅并沒有參透西方文明中的邏各斯傳統(tǒng);亦未將求真置于價值序列的首位，而是將知識視為人生價值實現(xiàn)的副產(chǎn)品，追求知識被視為舍本逐末。因此他無法從科學(xué)理性的求真原則出發(fā)推衍出自由探討、理性對話、多元兼容、尊重規(guī)則的理性精神。

基于上述理解，魯迅將在道德和審美上充滿貶義的“唯物主義”觀念與科學(xué)知識傳統(tǒng)連綴為一體。與其浪漫主義的非理性生命感受相呼應(yīng)，他大張理性與情感、物質(zhì)與精神、個人與群體的不可消除的終極沖突。所謂“掊物質(zhì)而張靈明”〔26〕者是也。這一心物二元沖突使得魯迅矛盾異常，就此與科學(xué)擦肩而過。他對于科學(xué)的認(rèn)識始終局限于技術(shù)和工具層次。這為他棄醫(yī)從文提供了知識論立場上的注解。對理性的拒斥給他的思考帶來了不可估量的傷害。

另一方面，魯迅也并未對人類主體性作出超越性觀照;也就是說，他沒有從宗教性層次上反思過人性。事實上，非理性的個人價值的完滿被魯迅認(rèn)定為生命實存的本體，導(dǎo)致他固守現(xiàn)象世界的人類主體性及其實現(xiàn)。這塊基石是其一切審美和文學(xué)意象的觀念根源。

對這一主體性的理解首先意味著世俗幸福與個性張揚?！暗热粢欢ㄒ獑栁仪嗄陸?yīng)當(dāng)向怎樣的目標(biāo)，那么，我只可以說出我為別人設(shè)計的話，就是:一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。有敢來阻礙這三事者，無論是誰，我們都反抗他，撲滅他!可是還得附加幾句話以免誤解，就是:我之所謂生存，并不是茍活;所謂溫飽，并不是奢侈;所謂發(fā)展，也不是放縱。”〔27〕這一充滿世俗內(nèi)涵的生存理念令魯迅無法拒絕承諾了世俗幸福的儒家道德神圣的功利感召，他贊美儒家傳統(tǒng)中流血流汗為民請命的道德偶像。然而這一現(xiàn)象界的主體性卻立刻面對對其自身有限性的真實懷疑——人是必死者，無力戰(zhàn)勝堅硬僵死、永恒不滅的感性物質(zhì)世界。不具有任何確定性的無端懷疑成為這種自我的本質(zhì)屬性，因為只有這種空洞的自我意識本身的實在性是其生命實存的唯一確認(rèn)。這是魯迅人類學(xué)概念的否定性面向。他常感到世俗幸福的虛幻，感到主體性遭到現(xiàn)象世界的殘酷否定。其描寫知識分子迷茫的作品流露了此種無奈與絕望。懷疑導(dǎo)致世俗自我的坍塌，最終落入虛無主義窠臼，如同致死的病癥吞噬心靈。“抉心自食，欲知本味。創(chuàng)痛酷烈，本味何能知?……痛定之后，徐徐食之。然其心已陳舊，本味又何由知?”〔28〕因此，他一轉(zhuǎn)身便插科打諢、嘲諷無度、褻瀆一切超越性的理念和沖動，甚至還從頭瓦解了儒家式道德精神的意義，荒謬感成了本色感受。魯迅搖身一變，成為最實在的“唯物主義”者，對娜拉走后的出路加以懷疑與毀滅。然而這種懷疑將本屬個人責(zé)任的謀生問題放大為對精神世界的全盤否定，其邏輯跳躍之荒唐無出其右。虛無主義釀成了造反精神，卻自相矛盾地渴望溫暖。可笑的是，精神的困獸之斗卻被論者鼓吹為現(xiàn)代辯證法思維的典范?！?9〕

因此，內(nèi)在矛盾與緊張無時不折磨魯迅，使他自噬靈魂，時而游戲人生，時而忿然作色。他在形而上學(xué)與世俗生存之間掙扎，一方面他貼地行走但從不踩實，一方面睥睨世俗卻又難以飛升，這種若即若離的關(guān)系令其不得解脫，不得超生。矛盾首先集中在價值領(lǐng)域內(nèi)的緊張，其次爆發(fā)于情感領(lǐng)域。緊張感和虛無感釀成生存的痛苦，流露于他筆下的“苦”、“痛”等意象。在評論托爾斯泰、克魯泡特金等人的畫像時，贊其有苦斗之氣?！?0〕我們不難從《野草》和他的小說中讀出此種緊張與自噬。這甚至養(yǎng)成魯迅自道的驕傲和玩世不恭?！靶训臅r候要免去若干苦痛，中國的老法子是‘驕傲’與‘玩世不恭’，我覺得我自己就有這毛病，不大好?！薄?1〕一言以蔽之，現(xiàn)象世界主體性最終成為魯迅的精神牢籠。對現(xiàn)象世界主體性的焦慮是魯迅揮之不去的精神魔咒。

唯一的出路是世俗幸福樂園的目的論追求。但魯迅完全明白一切世俗的烏有鄉(xiāng)都是自欺?！爸袊穗m然想了各種茍活的理想鄉(xiāng)，可惜終于沒有實現(xiàn)?！薄?2〕這便引出了希望與虛妄的悖論——“絕望之于虛妄，正與希望同?！?“希望，希望，用這希望的盾，抗拒那空虛中的暗夜的襲來，雖然盾后面也依然是空虛中的暗夜。”〔33〕這個深刻而無解的矛盾正是現(xiàn)象世界之相對性所內(nèi)生的意義困境。

現(xiàn)象世界的人類主體性已注定無法承擔(dān)內(nèi)在意義的救贖重任。

三、何種個人?何種自由?

上述人類學(xué)的主體性理念為魯迅鑄造了認(rèn)識社會存在的非理性的認(rèn)識框架。其首要特征在于以主觀唯我的內(nèi)在化思路對社會存在現(xiàn)象進(jìn)行化約。化約的結(jié)果是所有的社會現(xiàn)象都成為非理性自我意識顯現(xiàn)的人類學(xué)現(xiàn)象。此結(jié)論導(dǎo)致魯迅無力從客觀性知識角度認(rèn)識社會存在、思考社會政治。詩意抹殺了理性。正是緣于這一差異，魯迅始終對現(xiàn)代社會體制和政治文明抱有懷疑和虛無主義態(tài)度，乃至深峻的敵意。

魯迅在早年便對理性社會哲學(xué)相當(dāng)隔膜。社會科學(xué)和政治哲學(xué)經(jīng)典《群己權(quán)界論》在1903年由嚴(yán)復(fù)譯為漢文出版。魯迅接觸此書時至少已經(jīng)22歲，根本沒有語文障礙，但他卻坦言這本書“看得最吃力，連書名都很費解”?！?4〕而這本書由于著者約翰·密爾受到德國唯心主義哲學(xué)影響，于自由主義社會哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)有所偏離，在大談特談以自我意識為中心的自我實現(xiàn)?！?5〕魯迅曾經(jīng)談到過社會哲學(xué)問題?！岸锓从诟F，民意遂動，革命于是見于英，繼起于美，復(fù)次則大起于法朗西，掃蕩門第，平一尊卑，政治之權(quán)，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。流風(fēng)至今，則凡社會政治經(jīng)濟(jì)上一切權(quán)利，義必悉公諸眾人，而風(fēng)俗習(xí)慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實十九世紀(jì)大潮之一派，且曼衍入今而未有既者也。”〔36〕這段話中將法律還原為個性意志的表現(xiàn)，充滿了社會實證主義色彩，然而此論亦是驚鴻一瞥。魯迅后來轉(zhuǎn)而迷戀文藝，再未問津過法學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會科學(xué)了。

現(xiàn)代社會制度奠基的理念是一系列對于人類行為特征的客觀分析所提出的理性知識。其內(nèi)核是堅守個人自然權(quán)利。這是從客觀理性的進(jìn)路對人類政治文明和社會建制的基本領(lǐng)會，并非基于對個人自我意識的美學(xué)偏好和詩意迷戀。它需要理性自制的主體來支撐，而這些主體又通過合作與對話共同支撐這一秩序。

從世俗自我的實現(xiàn)出發(fā)，魯迅對自由的理解僅僅具有情感－意志現(xiàn)象的性質(zhì)，強調(diào)個性和意志的表現(xiàn)。但這么做是誤入歧途。因為個性的意志表現(xiàn)無法界定人與人之間的界限，換言之，無法定義權(quán)利。由于非理性主體與他人存在不可調(diào)和的意志對抗，完全意志的主體便將個人定義為孤立的原子，而不是將其定義為通過理性的權(quán)利界定而與他人展開自愿合作的主體。但由于這一主體的世俗性和相對性，原子式個人的個性并無切實的根基。換言之，他所追求的主體性因其缺乏實在內(nèi)容而龜縮回主觀性之中，成為漂浮在現(xiàn)象世界之中的浮萍?；孟胫械暮甏笾黧w破碎了，剩余的是任性——這一剩余指向了魯迅式自由。

那么魯迅式自由意味著什么呢?自我擴張的個性。借助于哲學(xué)家以賽亞·伯林對兩種自由的經(jīng)典劃分，魯迅對個性自由的理解便呈現(xiàn)出其本來面目。它完全是積極自由 (positive freedom)式的觀念，即是去實現(xiàn)某個目標(biāo)的自由。在魯迅這里，目標(biāo)是實現(xiàn)個人生命意義、呈現(xiàn)出與他人不同的個性。這種自由與人的意志力有關(guān)，也與人的自我定向有關(guān)。由此，在意志層面不可避免地會發(fā)生個人之間悲劇性的目的沖突。所以，《文化偏至論》中才反復(fù)強調(diào)個人與眾數(shù)不可調(diào)和的沖突。群眾被定義為阻礙和抑制個人能力的原因和消極客體。由于群氓的存在，個人世俗幸福和自我實現(xiàn)的機會被扼殺了。然而這種自由顯然不是真正意義上的個人自由——即免于強制的自由，又稱消極自由 (negative freedom)，它由個人的自然權(quán)利予以保障。這恰好是密爾在《群己權(quán)界論》中一定要保守的原則，而魯迅恰好讀不懂這本經(jīng)典。

按照社會哲學(xué)家哈耶克的理解，魯迅式的個性自由觀念是十足的偽個人主義，即“那種認(rèn)為個人主義乃是一種以孤立的或自足的個人的存在為預(yù)設(shè)的 (或者是以這樣一項假設(shè)為基礎(chǔ)的)觀點，而不是一種以人的整個性質(zhì)和特征都取決于他們所存在于社會之中這樣一個事實作為出發(fā)點的觀點。”〔37〕魯迅所信奉的尼采主義便具有這樣一種原子式社會存在觀念。個人對自身擁有完全的認(rèn)知與理解，且此種認(rèn)知與理解具有本體論地位，因而毋需他人即可完成對自我本體的構(gòu)造與意義滿足，也應(yīng)該擺脫與他人的關(guān)系而獲得生命意義。他人是個人生命意義的障礙。這一理解具有將人類知意能力絕對化的唯理色彩，他人作為其對象才具有價值。魯迅對人性陰暗的刻意體會和夸張描繪無疑展示著中國式“他人即地獄”的信念。這尤其見之于《狂人日記》。魯迅只是表面上看起來像個個人主義者。

無根的、唯理的原子式個人根本無視他人的同等資格，相反，它為了實現(xiàn)個性自由的目標(biāo)而追求能力的增長和實現(xiàn)，這個自我概念最終會倒向無限夸大人類能力，相信憑藉它可以完全按人的刻意的意志重建整個社會秩序。因此，它會尋求足以實施這一重建的強力主體，無論其為社會整體還是某個階級、集團(tuán)抑或共同體主體，都無關(guān)緊要。在魯迅這里，這一向集體主義的轉(zhuǎn)化通過對現(xiàn)象世界主體性的虛假的意義救贖而達(dá)成。即，將個體生命的意義信托給放大了的“更新”過的自我(“新民”)——新的歷史主體。這個主體將從對“眾數(shù)”的批判中破繭而出。它就是“國民性”(這一概念完全可以被理解為“眾數(shù)”的另一個名字)。丑惡的國民性和美好的國民性是知識精英自我意識的表達(dá)，前者表達(dá)對自身的厭惡，后者表達(dá)對自身的愿望或“超我”。任何個人只是這一集體主義觀念的結(jié)果和表現(xiàn)，而不是原因和基礎(chǔ)。這一顛倒的個人－社會關(guān)系觀，制造出了流行極廣的決定論思想。劉再復(fù)準(zhǔn)確勾勒了這一決定論的性質(zhì)與內(nèi)涵。 “所謂民族性、國民性，是指全民族性、全國民性。這個大概念首先懸擱民族的多階層、多類型的區(qū)分，把民族視為歷史的整體存在，把國民性視為千百年來歷史積淀的共同的文化心理結(jié)構(gòu)，也就是說，不是把民族視為語言單位、經(jīng)濟(jì)單位、地理單位、階級單位，而是視為精神性格單位，因此，國民性是不論身處政府機構(gòu)、文化單位，還是身處民間社會的中國人共有的特性?！薄?8〕

回過頭來看，《阿Q正傳》根本不具有所謂典型化的個性特征。相反它只是集體主義人性觀念的類型化表達(dá)。這一特點也扼殺了小說應(yīng)該聚焦的審美特殊性和情感激發(fā)特質(zhì)。夏志清指出，“《阿Q正傳》轟動中國文壇，主要是因為中國讀者在阿Q身上發(fā)現(xiàn)了中華民族的病態(tài)?！睋Q言之，它在讀者那里激發(fā)起的不是審美情感，而是社會政治方面的虛無主義情緒;而在藝術(shù)上，這部小說 “顯然受到過譽”?！?9〕

所以，當(dāng)魯迅遭遇新月派和胡適等知識分子時，對其倡導(dǎo)的現(xiàn)代性理念自然隔膜甚深，進(jìn)而痛加詆毀。1920年，胡適等人發(fā)表《爭自由宣言》，呼吁平等普遍的個人自由權(quán)利及其保障。兩年后，胡適等人又呼吁建立限制公共權(quán)力的立憲小政府。魯迅的反應(yīng)是不屑一顧。稍后， 《新月》雜志又在1929年發(fā)表胡適所撰《人權(quán)與約法》，聲言“但今日我們最感覺痛苦的是種種政府機關(guān)或假借政府與黨部的機關(guān)侵害人民的身體自由及財產(chǎn)”?！?0〕胡適對權(quán)利理念保有健全的信念:無限制的政府權(quán)力才是對個人的最大威脅，建立現(xiàn)代文明必須保障公民權(quán)利。魯迅的回應(yīng)是在1930年寫作了《好政府主義》，不指名道姓地諷刺胡適、梁實秋等人，更對胡適的憲政主張不置一詞。其后他在《新月社批評家的任務(wù)》中諷刺新月派諸人只是要求“言論自由”。〔41〕1933年4月22日，魯迅又以何家干為筆名發(fā)表《言論自由的界限》，直斥新月社成員如同賈府的焦大，罵賈府“并非要打倒賈府，倒是要賈府好，不過說主奴如此，賈府就要弄不下去罷了。”〔42〕

從魯迅對新月派的攻擊中不難窺到原子式個人主義所誘致的整體主義反叛思想。林毓生指出魯迅的思想正位于五四時期借助思想觀念以一攬子解決中國問題的激進(jìn)主義光譜之中?！八幕拘拍钍牵幕母餅槠渌磺斜匾母锏幕A(chǔ)。進(jìn)一步設(shè)想，實現(xiàn)文化改革——符號、價值和信仰體系的改革——的最好途徑是改變?nèi)说乃枷?，改變?nèi)藢τ钪婧腿松F(xiàn)實之間的關(guān)系所持的全部概念，即改變?nèi)说氖澜缬^。”這一改變包含兩個層次，第一個層次是世界觀的轉(zhuǎn)變，然后是第二個層次，符號、價值和信仰體系的改變。〔43〕無疑，尋求嶄新歷史主體的思想探求最后蛻變?yōu)閷θ祟惸芰Φ姆趴v。個人應(yīng)該成為超人;整個社會存在應(yīng)該成為強大而能動的自我意識的對象。這一哲學(xué)意象導(dǎo)致的是對社會生活的擬人化觀念，即人作為主體足以對社會存在加以宰制，進(jìn)而進(jìn)行任意的塑造。這意味著歷史主體將充當(dāng)上帝，實施意義救贖。〔44〕無疑，這是魯迅的現(xiàn)象世界主體性的人本主義內(nèi)涵的必然歸宿。只不過，這個“上帝”在魯迅的文章里一直以隱匿的形式在場。當(dāng)無數(shù)文學(xué)人士為之激動不已時，他們根本沒有意識到，他們已經(jīng)僭越了人類的限度。

“立人”或“新民”的理想無非是激進(jìn)地表達(dá)了這一擬人化的社會觀念。一個典型的例證就是魯迅對漢字拉丁化的熱烈支持與鼓吹?！安诲e，漢字是古代傳下來的寶貝，但我們的祖先，比漢字還要古，所以我們更是古代傳下來的寶貝。為漢字而犧牲我們，還是為我們而犧牲漢字呢?這是只要還沒有喪心病狂的人，都能夠馬上回答的?！薄?5〕波普曾經(jīng)指出這種完全由主觀自我意識所獨斷實行的社會工程思想的整體主義性質(zhì)?！?6〕魯迅的虛無主義情緒使之對其懷想的社會政治愿景緘默不語，卻對徹底顛覆社會現(xiàn)實，以求急速達(dá)成人性革命的社會工程迷戀不已。其實這是一種盲目、狂熱卻又明確的人類學(xué)烏托邦幻想。也正因此，國民性思想充滿了掃蕩性和對完美人性的饑渴。它會要求道德獻(xiàn)身，卻不會對個人責(zé)任加以明確。改造人性的沖動只會使之愈加狂熱，而不是冷靜務(wù)實。不是對每一個人的權(quán)利加以尊重，而是指責(zé)他人缺乏超人的勇氣與豪情，不敢起來造反和改造現(xiàn)實。

魯迅的作品大多帶有玩世不恭的造反色彩。然而這并不能消除他對傳統(tǒng)的依戀。二者之間的沖突構(gòu)成了他揮之不去的精神痛苦。扭曲、緊張、自我肯定和自我否定、欲言又止、虛無退縮與勇敢激進(jìn)，折磨著魯迅。這種情緒流露于帶有自傳色彩的小說《在酒樓上》之中?！?7〕在對待左翼陣營人物時，他既肯定其造反沖動，又加以嘲諷，因為他們太缺乏自我懷疑。在魯迅的全部作品中，僅有《朝花夕拾》展露出與眾不同的溫情。這也是魯迅少有的自然天成的情感流露。事實上，只有在坦然懷舊時，魯迅的人情味兒才會綻放，那里展現(xiàn)出來的中國農(nóng)民完全不是阿Q的模樣，那里的中國人也迥異于臉譜式的國民性漫畫像。一旦離開這種狀態(tài)，他就立刻回復(fù)到緊張激烈的造反姿態(tài)和不容置疑的否定一切的激情之中。由此亦可見，這一對集體主義歷史主體的非理性追求無非是喧囂華麗的幻覺。

深受國民性思想熏陶的中國知識分子至今仍然深深迷戀這一套激進(jìn)理念。20世紀(jì)60年代的激進(jìn)哲學(xué)家關(guān)鋒就是沿著這套決定論來理解莊子和中國傳統(tǒng)的。關(guān)鋒宣稱:“莊子的主觀唯心主義，主張主觀精神，卻是消極的內(nèi)向、向幻想的世界 (所謂‘無何有之鄉(xiāng)’)追求，在自己的頭腦里幻造絕對自由的王國，以求精神上的自滿自足，而逃避現(xiàn)實，閉起眼睛來把現(xiàn)實世界想像成虛幻，把人生看成做夢。……因此，莊子的主觀唯心主義體系便有了這樣一些特征:虛無主義、阿Q精神、滑頭主義、悲觀主義?！薄斑@種阿Q精神浸透了莊子哲學(xué)的整個體系，尤其是他的處世哲學(xué)。”〔48〕在當(dāng)代，歷史學(xué)教授秦暉更是把莊子定罪為阿Q精神的始作俑者:“莊周的邏輯適足以論證如此‘高尚的無恥’。要之，用‘達(dá)則有為、窮則無為’的道家觀點去解讀‘達(dá)則兼濟(jì)天下窮則獨善其身’，實際上就是說得勢了就稱王稱霸，失勢了就奴顏婢膝?！薄?9〕而鄧曉芒則偏執(zhí)地將魯迅國民性思想雜糅進(jìn)對農(nóng)民的歧視，宣揚虛無主義觀點?！拔野l(fā)現(xiàn)，中國是一個農(nóng)業(yè)國，這不僅是指農(nóng)民人口眾多而言，而且是指農(nóng)民意識滲透于整個社會各階層、包括知識分子的頭腦中而言。四十年代開始、五十年代全面鋪開的對知識分子的‘思想改造’，從本質(zhì)上說就是使知識分子接受農(nóng)民意識的改造;而絕大部分知識分子心悅誠服地接受這種改造，也正說明他們骨子里本來就流淌著農(nóng)民的血脈?！薄?0〕鄧曉芒將一切歷史責(zé)任全部武斷歸結(jié)為“國民劣根性”并進(jìn)一步推卸給農(nóng)民，解決辦法就是徹底否定被其稱作體現(xiàn)了農(nóng)民意識的儒家學(xué)說。這是又一例借思想文化解決問題的激進(jìn)主張。這些改頭換面的國民性思想并無任何新穎之處，其最終歸宿是反自由鼓噪，但卻盤踞在許多文科知識分子的頭腦中，不絕如縷，揮之不去。這已經(jīng)長成了當(dāng)前中國社會思想中隱蔽的虛無主義病灶。

上述分析無非是想說明，魯迅的立基于非理性主義的現(xiàn)象世界主體性基礎(chǔ)之上的國民性思想，是一筆為了追尋改造中國的宏大歷史主體而造成的負(fù)債。償還這筆負(fù)債的最好方式是真正重新領(lǐng)會個人價值和權(quán)利，特別是建立起從理性立場認(rèn)知現(xiàn)代社會問題的基礎(chǔ)和傳統(tǒng)，否則我們?nèi)詫⒅氐隔斞傅母厕H。

〔1〕趙慧峰.略論西方傳教士對中國國民性的體認(rèn)〔J〕.學(xué)術(shù)月刊，1998，(12):104－109.

〔2〕魯迅.“立此存照”(三)〔A〕.魯迅全集:第6卷〔M〕.北京:人民文學(xué)出版社，2005.649.

〔3〕梁啟超.新民說〔M〕.鄭州:中州古籍出版社，1998.

〔4〕梁啟超.中國積弱溯源論〔A〕.梁啟超文集〔M〕.北京:燕山出版社，1997.97.

〔5〕〔8〕許壽裳.懷亡友魯迅〔A〕.許壽裳.魯迅傳〔M〕.北京:國際文化出版公司，2010.117，117.

〔6〕魯迅.吶喊自序〔A〕.魯迅全集:第1卷〔M〕.438－439.

〔7〕許壽裳.亡友魯迅印象記〔A〕.許壽裳.魯迅傳〔M〕.5

〔9〕〔11〕魯迅.兩地書 (1925年3月31日)〔A〕.魯迅全集:第11卷〔M〕.31，31－32.

〔10〕〔15〕魯迅.《自選集》自序〔A〕.魯迅全集:第4卷〔M〕.469，469.

〔12〕魯迅.狂人日記〔A〕.魯迅全集:第1卷〔M〕.447，454.

〔13〕魯迅:熱風(fēng)·三十八〔A〕.魯迅全集:第1卷〔M〕.329.

〔14〕魯迅的“立人”和提高民族素質(zhì)——訪學(xué)者陳漱渝〔N〕.人民日報，1999－05－06.

〔16〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔26〕〔36〕魯迅.文化偏至論 〔A〕.魯迅全集:第1卷 〔M〕.57，51，53，52，54－55，49，47，49.

〔22〕〔23〕〔24〕〔25〕魯迅.科學(xué)史教篇〔A〕.魯迅全集:第1卷〔M〕.29，33，33，35.

〔27〕魯迅.北京通信〔A〕.魯迅全集:第3卷〔M〕.54－55.

〔28〕魯迅.墓碣文〔A〕.魯迅全集:第2卷〔M〕.207.

〔29〕錢理群.心靈的探尋〔M〕.北京:北京大學(xué)出版社，1999.

〔30〕魯迅.我的態(tài)度氣量和年紀(jì)〔A〕.魯迅全集:第4卷〔M〕.109－113.

〔31〕魯迅.兩地書 (1925年3月11日)〔A〕.魯迅全集:第11卷〔M〕.15.

〔32〕魯迅.北京通信〔A〕.魯迅全集:第3卷〔M〕.55.

〔33〕魯迅.野草·希望〔A〕.魯迅全集:第2卷〔M〕.181－182.

〔34〕邵建.二十世紀(jì)的兩個知識分子:胡適與魯迅〔R〕.傳習(xí)社講座，2008－06－28.

〔35〕約翰·密爾.群己權(quán)界論〔M〕.中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)經(jīng)典·嚴(yán)復(fù)卷〔M〕.石家莊:河北教育出版社，1996.

〔37〕哈耶克.個人主義與經(jīng)濟(jì)秩序〔M〕.北京:三聯(lián)書店，2003.11.

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〔39〕夏志清.中國現(xiàn)代小說史〔M〕.香港:香港中文大學(xué)出版社，2001.33－35.

〔40〕胡適.人權(quán)與約法〔A〕.胡適精品集:第10卷〔M〕.北京:光明日報出版社，1998.392.

〔41〕魯迅.“好政府主義”〔A〕.魯迅全集:第4卷〔M〕.248－249.

〔42〕魯迅.言論自由的界限〔A〕.魯迅全集:第5卷〔M〕.122.

〔43〕〔47〕林毓生.中國意識的危機—— “五四”時期激烈的反傳統(tǒng)主義〔M〕.貴陽:貴州人民出版社，1986.43－44，164－244.

〔44〕張灝.扮演上帝:20世紀(jì)中國激進(jìn)思想中人的神化〔A〕.張灝.幽暗意識與民主傳統(tǒng)〔M〕.北京:新星出版社，2006.252－267.

〔45〕魯迅.漢字和拉丁化〔A〕.魯迅全集:第5卷〔M〕.586.

〔46〕卡爾·波普.開放社會及其敵人:第1卷〔M〕.北京:中國社會科學(xué)出版社，1999.

〔48〕關(guān)鋒.莊子內(nèi)篇譯解和批判〔M〕.北京:中華書局，1961.5.

〔49〕秦暉.窮則兼濟(jì)天下 達(dá)則獨善其身〔A〕.秦暉.傳統(tǒng)十論〔M〕.上海:復(fù)旦大學(xué)出版社，2003.252.

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