仲紅衛(wèi)

意象是詩人們在詩歌中所建構(gòu)起來的那些具有審美效果的感性形象。早在《詩經(jīng)》中，就已經(jīng)出現(xiàn)了許多以表現(xiàn)鄉(xiāng)村景觀和鄉(xiāng)民生活為中心的鄉(xiāng)村意象。但是直到唐代，以表現(xiàn)城市景觀和城市生活為中心的城市意象才大量出現(xiàn)。無論是表現(xiàn)鄉(xiāng)村的苦難還是視鄉(xiāng)村為“桃花源”，傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村意象都流露出對鄉(xiāng)村的熱情與關(guān)愛。而“新”出現(xiàn)的城市意象卻常常表現(xiàn)出對城市生活的批判，具有明顯的反城市傾向。從這兩類意象的建構(gòu)中，我們可以發(fā)現(xiàn)士人公開的價值傾向是如何與他們的實際生活分裂，并如何影響到他們的文學表達活動。

一、古代詩歌中的鄉(xiāng)村意象

中國古代詩歌中的鄉(xiāng)村意象，大概可以分為兩類:一是以表現(xiàn)民間疾苦、勸諭執(zhí)政者愛惜民力為目的之鄉(xiāng)村意象，可以簡稱為怨刺型鄉(xiāng)村意象;一是具有浪漫情調(diào)、作為士人精神歸宿之鄉(xiāng)村意象，可以簡稱為理想型鄉(xiāng)村意象。

1.怨刺型鄉(xiāng)村意象

《詩經(jīng)》是怨刺型鄉(xiāng)村意象的開創(chuàng)者?！对娊?jīng)》中絕大多數(shù)篇章的作者，無論他們是社會地位低微的普通勞動者，還是不事生產(chǎn)的各級貴族，都對鄉(xiāng)村生活和鄉(xiāng)村景色極其熟悉。由于他們在取譬起興時，總是從自己最習見的事物著手，亦即“近取諸身，遠取諸物”〔1〕，所以《詩經(jīng)》中雖然沒有專門描寫鄉(xiāng)村生活和鄉(xiāng)村景色的詩篇，但是卻常常能見到各種鮮明生動的鄉(xiāng)村意象。這些意象，有的仿佛只是單純的鄉(xiāng)野景色，比如“關(guān)關(guān)雎鳩，在河之洲”、“參差荇菜，左右流之”(《周南·關(guān)雎》)，或“葛之覃兮，施于中谷，維葉萋萋。黃鳥于飛，集于灌木，其鳴喈喈”(《周南·葛覃》)等等。有的則明顯是關(guān)于勞動生活的動態(tài)場景:其中有集體勞動的壯觀景象，如“率時農(nóng)夫，播厥百谷。……亦服爾耕，十千維耦”(《臣工之什·噫嘻》)、“載芟載柞，其耕澤澤。千耦其耘，徂隰徂畛”(《閔予小子之什·載芟》);也有優(yōu)美動人的個體勞動剪影，如“于以采，南澗之濱。于以采藻，于彼行潦”(《召南·采》)、“砍砍伐檀兮，置之河之干兮”(《魏風·伐檀》)、“思樂泮水，薄采其芹”(《魯頌·泮水》)等。在《詩經(jīng)》305篇中，與鄉(xiāng)村意象有關(guān)的詩可以說占了總數(shù)的十之八九。

《詩經(jīng)》中這些頻頻出現(xiàn)的與鄉(xiāng)村生活、鄉(xiāng)村景觀有關(guān)的意象，有些明顯具有怨刺色彩，如上舉的《伐檀》。還有一些詩，如果單純從其原初意義考慮，也許并不屬于怨詩，但是如果聯(lián)系到《詩經(jīng)》的形成史和闡釋史，從其被使用和發(fā)揮影響的角度考慮，則其在相當長久的時期內(nèi)，都可歸入怨詩行列。

眾所周知，推動《詩經(jīng)》形成的動力，是建構(gòu)和周代封建制相適應的文化秩序——亦即所謂“制禮作樂”——的需要，而這一點決定了《詩經(jīng)》在形成時已經(jīng)具有了強烈的泛政治色彩?！对娊?jīng)》形成以后，成為“君子”修習的主要科目之一，即所謂“六藝”之一，而“君子”們修習《詩經(jīng)》的目的也是政治性的，是為了“獻詩陳志”和“賦詩言志”的需要。所以，在周人眼里，《詩經(jīng)》完全不是審美的文學作品集，而是可以“事父事君” (《論語·陽貨》)的政治資料?！霸娧灾尽钡摹爸尽?，指的就是《詩經(jīng)》的政治性質(zhì)。錢穆先生在《釋詩言志》中有一段話說得好。他說:

所謂志，乃專指政治方面言，也不似后代詩人之就于日常個人情感言。《詩經(jīng)》三百首中，如雅頌，顯然關(guān)涉政治者可不論。即如十五國風，近人都說是民間文學。夷考其實，頗不然。即有些原是民間的，但已經(jīng)詩人一番整理，文字雅化了，音節(jié)配上固定的曲譜了，其使用意義，也可能與原先意義不同了。即如《關(guān)雎》那一首詩，……既用之邦國，我們不能定說它只是一首民間的自由戀愛詩?！?〕

《詩經(jīng)》在先秦所具有的這種廣義的政治性，經(jīng)漢儒的拓展，最終確立了所謂的風教說。漢儒拓展的方向，是將詩原有的政治性進一步向更為廣泛的社會性的方向引申，賦予其以“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗”〔3〕的重大責任。對漢儒而言，詩能承擔如此重任的關(guān)鍵在于它可以“風”。所謂“風”，按《毛詩序》的定義，就是“上以風化下，下以風刺上，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風。”〔4〕很顯然，以“主文而譎諫”為基本規(guī)定的“風”，其實就是孔子所說的“《詩》……可以怨?！?《論語·陽貨》)也就是可以通過描寫下層階級——在古代中國，主要是指農(nóng)民階層——的苦難而委婉地促使執(zhí)政者反省政策。錢鐘書先生著《詩可以怨》，詳盡闡發(fā)了“怨”在古代詩歌理論中的重要性。他甚至引用陳子龍論《詩經(jīng)》的例子，將“頌”也算進“怨”之中:“頌揚過去正表示對現(xiàn)在不滿，因此，《三百篇》里有些表面上的贊歌只是骨子里的怨詩了?！薄?〕

如果說《詩經(jīng)》中的那些怨刺詩在實際上開創(chuàng)了怨刺型鄉(xiāng)村詩歌的源頭，那么漢儒的風教說則奠定了此類詩歌價值的理論基礎(chǔ)。正是因為有了漢儒所奠定的這個理論基礎(chǔ)，所以從漢末個人創(chuàng)作興起直到明清，以表現(xiàn)鄉(xiāng)村苦難為題材的怨刺型詩歌才受到歷代詩人的重視，由此形成了層出不窮的怨刺型鄉(xiāng)村意象。舉其著者，如漢末有曹操的《蒿里行》，唐有杜甫的《自京赴奉先縣詠懷五百字》、《北征》、《羌村三首》、“三吏”、“三別”。宋詩中以鄉(xiāng)村生活為主題的怨刺詩較之唐詩更為普及，僅錢鐘書《宋詩選注》 (人民文學出版社，1989年)所輯，就有梅堯臣的《田家》、《田家語》、《汝墳貧女》，蘇舜欽的《城南感懷呈永叔》，王安石的《河北民》，李覯的《獲稻》，蘇軾的《吳中田婦嘆》等三十余首。在詩歌史上，白居易是中唐以后此類詩歌在理論和創(chuàng)作上的代表。他不僅寫下了《秦中吟》、 《新樂府》等大量以怨刺為主的鄉(xiāng)村組詩，而且承繼漢儒思想，在《策林》中明確提出可以“立采詩之官，開諷刺之道，察其得失之政，通其上下之情”〔6〕，認為“褒貶之文無核實，則懲勸之道缺矣;美刺之詩不稽政，則補察之義廢矣”〔7〕。

2.理想型鄉(xiāng)村意象

和怨刺型的鄉(xiāng)村意象不同，中國詩歌中還存在著另一種鄉(xiāng)村意象，即浪漫的、帶有理想色彩的所謂田園意象。開創(chuàng)此類鄉(xiāng)村意象之傳統(tǒng)的，是陶淵明。

從先秦開始，出仕還是歸隱就成為橫亙在士人面前的一項二難抉擇。魏晉以后，名教與自然、禮與情的沖突成為思想界的主要矛盾。永嘉之亂后，許多人將國家頹敗歸于名教被破壞，“東晉以后禮玄雙修的學風便是在這種情勢下發(fā)展起來的。從此以后，玄學世家多有兼治三禮之人，儒林傳中也不乏善談三玄之士了”〔8〕，儒道合流成為思想界的潮流。陶淵明便是在這一思想發(fā)展的大背景下出現(xiàn)的偉大詩人。在他身上，既有“猛志逸四海，蹇羽思遠翥”(《雜詩》其五)的責任意識和擔當精神，又有“少無適俗韻，性本愛丘山”(《歸園田居》其一)的退隱思想和自保傾向。他在選擇的痛苦中逐漸放棄了出仕，而把在簡樸、自然的鄉(xiāng)村生活中求“道”作為精神支柱。這個“道”，雖然包含了老莊所謂的“自然而然”的生命態(tài)度，但更主要的則是“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)的不合作式抗爭精神。陶淵明的鄉(xiāng)居生活無疑是貧苦的，但是因為對“道”的感悟和堅守壓倒了對“貧”的恐懼和焦慮，所以他不會像《詩經(jīng)》里“逝將去女，適彼樂土”(《魏風·碩鼠》)的民夫那樣選擇逃離，而是堅守著貧苦，并努力從中尋找心靈的快樂。

這些快樂來源于鄉(xiāng)村生活的簡樸自然:

……方宅十余畝，草屋八九間。榆柳蔭后檐，桃李羅堂前。曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。戶庭無塵雜，虛室有余閑?！?(《歸園田居》其一)

以及鄉(xiāng)野景色的清新恬美和勞作所帶來的心靈寧靜:

種豆南山下，草盛豆苗稀。晨興理荒穢，帶月荷鋤歸。道狹草木長，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿無違。(《歸園田居》其三)

即使是寫農(nóng)村的凋敝和個人生活的貧困無依，也很難見到像《詩經(jīng)·七月》那樣的憤懣怨艾，而只是一聲委諸運命的輕輕長嘆:

……徘徊丘垅間，依依昔人居。井灶有遺處，桑竹殘朽株。借問采薪者，此人皆焉如。薪者向我言，死沒無復余。一世異朝市，此語真不虛。人生似幻化，終當歸空無。(《歸園田居》其四)

……日入室中暗，荊薪代明燭。歡來苦夕短，已復至天旭。(《歸園田居》其五)

在這些樸素無華的詩句里，我們能看到鄉(xiāng)村生活的簡陋和勞作生涯的辛苦，但卻感覺不到簡陋、辛苦所帶來的不平與苦痛。與其說這些散發(fā)著淳樸色彩的鄉(xiāng)村意象是現(xiàn)實生活的寫照，倒不如說它們是一種與污濁的政治生態(tài)相對立，代表著詩人理想的象征性文學符號——陶詩里的鄉(xiāng)村不僅僅是生活的場所，更是心靈的家園，是烏托邦化了的生命意義的棲居地。

陶淵明在田園詩中所開創(chuàng)的鄉(xiāng)村/官場之對立，以及這種對立所包含的自由/束縛、純潔/骯臟、高尚/卑劣等二元對立的人生價值判斷，為以后的詩人樹立了一個新的樣板，形成了唐以后中國詩歌史中綿延不絕的所謂田園詩派。那些對仕途和政治感到失意的詩人，無論他們高居廟堂或者退隱山林，當他們想要為自己無法在現(xiàn)實中安放的心靈尋找一個支點時，總是會回到陶淵明這里。只不過，由于時代環(huán)境的差異，以及個人身份、地位、境況、遭遇等的不同，在繼承了陶詩將鄉(xiāng)村生活理想化、詩意化這一總的特征的同時，也自然發(fā)展出了每個詩人自己的個性風格，從而形成了姹紫嫣紅、搖曳多姿的局面。舉其著者，如王維常以禪者的眼光看待生活、生命，故其建構(gòu)之鄉(xiāng)村意象不但“過濾了”鄉(xiāng)村生活本有的艱辛，而且基本上沒有了陶詩里無處不在的因為“塵網(wǎng)”與“園田”的強烈對比而形成的情感張力，從而顯得更為寧靜悠遠;而同為盛唐田園詩之代表的孟浩然，由于個性孤介且終生未仕，其所創(chuàng)造的田園意象往往“更貼近自己的生活”〔9〕，因而帶有更多的煙火味、人情味。宋代被一些學者稱為繼晉唐之后“田園詩發(fā)展的第三個高峰期”?！?0〕除了怨刺型的鄉(xiāng)村意象之外，宋代詩人在他們的田園詩里也塑造了大量理想型的鄉(xiāng)村意象。概而言之，和唐人著重于借助理想的鄉(xiāng)村意象展示自己微妙的內(nèi)在體驗不同，宋人所創(chuàng)造的這些理想型的鄉(xiāng)村意象重在展示鄉(xiāng)村生活的樸質(zhì)和鄉(xiāng)野風物的淳美，而“較少表現(xiàn)隱士們微妙的心靈活動和復雜的情感情趣”?！?1〕如范成大那組被錢鐘書譽為“中國古代田園詩的集大成”之作的《四時田園雜興》，60首詩中的絕大多數(shù)都是對鄉(xiāng)村生活和生產(chǎn)的簡筆白描，“把一年四季的農(nóng)村勞動和生活鮮明地刻畫出一個比較完全的面貌”，質(zhì)樸自然而富有生活情趣，“使 (唐以后)脫離現(xiàn)實的田園詩有了泥土和血汗的氣息”，成為可以和田園詩的開山鼻祖陶潛“相提并稱，甚至比他后來居上”的人?！?2〕

詩歌史上的普遍情況，是同一位作者往往既建構(gòu)怨刺型的鄉(xiāng)村意象又同時建構(gòu)理想型的鄉(xiāng)村意象。這種情況在盛唐以后非常普遍，如號為“詩史”的杜甫，就既寫有《石壕吏》、《北征》、《羌村三首》等等大量表現(xiàn)民生苦難的“憂憤”之作，又寫有《春夜喜雨》、《江村》、《江畔獨步尋花七絕句》等許多表現(xiàn)農(nóng)村風物之美的“遣興”之作。這兩類感情色彩和價值取向完全不同的鄉(xiāng)村意象，為什么會統(tǒng)一在一個詩人的身上?對于這個問題，不能僅僅從詩歌反映現(xiàn)實，亦即從作家真實的個人際遇的角度來給予說明，而應該在充分注意到文學表達之意識形態(tài)性的基礎(chǔ)上，將其與城市意象之創(chuàng)造結(jié)合起來，才能得到深入的說明。

二、古代詩歌中的城市意象

雖然中國城市的起源至遲可以上溯到殷商時代，而且中國古代城市的繁榮程度無論就哪個方面而言都位居世界前列，但是粗略了解中國詩歌史的人都會有這樣一個印象，即文人們描寫和表現(xiàn)城市的作品要遠遠少于描寫和表現(xiàn)鄉(xiāng)村的作品。不僅數(shù)量上要少很多，在時間方面，城市詩歌也要遲至西漢中期以后才陸續(xù)浮現(xiàn)。如果不計枚乘的《七發(fā)》、司馬相如的《長門賦》、揚雄的《甘泉賦》、《羽獵賦》等辭賦作品，現(xiàn)今能見到的最早與城市相關(guān)的詩歌出現(xiàn)在兩漢樂府詩中。之所以說“相關(guān)”而非“描寫”，是因為這些詩并不以塑造、表現(xiàn)城市景觀或者城市生活為中心，而只是在感嘆人生不同際遇之時讓我們可以從側(cè)面略微感受到城市的影子。比如《雞鳴》、 《相逢行》、《長安有狹斜行》三首詩均以描寫富貴之家的豪奢生活為主，使人隱約看見城市景觀中“驕奢”的一面;而《東門行》、《戰(zhàn)城南》等則展示了城市景觀中“苦難”的一面。此外，如北朝民歌《木蘭詩》中的“東市買駿馬，西市買鞍韉，南市買轡頭，北市買長鞭”，則隱約可見當時城市貿(mào)易的景象。

城市詩歌的大量出現(xiàn)以及隨之而來的城市意象的定型化出現(xiàn)在唐代。對城市的“發(fā)現(xiàn)”首先集中在皇宮、道路、府邸等建筑上:長安是唐帝國的心臟，也是全世界最龐大、最繁榮的城市。在長安城內(nèi)，整齊寬闊的大道將城市分割為不同的功能區(qū)，而宮殿和官署這些最重要的建筑則位于城市的中央，它們是帝國威嚴和興盛的象征，對這些堂皇宏偉的象征性建筑的表現(xiàn)形成了唐詩中的第一類城市意象。除了初唐盧照鄰的《長安古意》和駱賓王的《帝京篇》兩首專以描寫帝京景觀為主題的長篇歌行外，新興的律詩、絕句中也多有這一類城市意象，如:

帝畿平若水，官路直如弦。(楊炯《驄馬》)

云標金闕迥，樹杪玉堂懸。(杜審言《蓬萊三殿侍宴奉敕詠終南山應制》)

長安甲第高入云，誰家居住霍將軍?(崔顥《長安道》)

大道直如發(fā)，春日佳氣多。(儲光羲《洛陽道五首獻呂四郎中》之三)

除了建筑，長安城里最引人矚目的景象還有貴族和大官僚們帶有炫耀性質(zhì)的奢侈性消費。和那些巍峨的宮殿和寬闊筆直的大道相似，從文化社會學的角度看，這些遠超過實際生活需求的奢侈型消費都只不過是各級貴族和官僚用于展示、表現(xiàn)他們的政治和社會特權(quán)的符號而已。對特權(quán)階層這種驕奢生活方式的表現(xiàn)形成了唐詩中第二類常見的城市意象:

良人玉勒乘驄馬，侍女金盤鲙鯉魚。畫閣朱樓盡相望，紅桃綠柳垂檐向。(王維《洛陽女兒行》)

平明挾彈入新豐，日晚揮鞭出長樂。青絲白馬冶游園，能使行人駐馬看。(崔顥《代閨人答輕薄少年》)

大車揚飛塵，亭午暗阡陌。中貴多黃金，連云開甲宅。(李白《古風·二十四》)

當然，除了貴族，城市里還居住著人數(shù)眾多的各色普通市民。他們中有為了生活而奔波的客商，有為了生存而墮入青樓的女子，有為了前途而趕考的士子，也有混跡在市民中的下層官僚。蕓蕓眾生在面對生活或者理想失落時所產(chǎn)生的深深無奈，是詩人們構(gòu)建的第三類城市意象:

洛陽城東桃李花，飛來飛去落誰家。(劉希夷《代悲白頭翁》)

莫見長安行樂處，空令歲月易蹉跎。(李頎《送魏萬之京》)

時命不將明主合，布衣空染洛陽塵。(綦毋潛《早發(fā)上東門》)

十年一覺揚州夢，贏得青樓薄幸名。(杜牧《遣懷》)

古來名與利，俱在洛陽城。(于鄴《過洛陽城》)

唐代紛紛涌現(xiàn)的這些專門吟詠城市景觀和城市生活的詩篇，是中國詩歌發(fā)展史上的一個新的現(xiàn)象。雖然城市早已存在了上千年，但只是到了唐代，城市才被詩人們“發(fā)現(xiàn)”。這是一種新的審美體驗，因為城市生活給予人的生命體驗完全不同于鄉(xiāng)村，甚至可以說和鄉(xiāng)村生活構(gòu)成了明顯的對比:鄉(xiāng)村生活與農(nóng)耕文明相聯(lián)系，鄉(xiāng)民豐衣足食的需要更多地取決于人如何協(xié)調(diào)自己與自然之間的關(guān)系，所謂“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉!” (《擊壤歌》)即此種關(guān)系的絕好寫照。同時，因為鄉(xiāng)村共同體的活動范圍比較狹小，所以鄉(xiāng)村是一個所謂的“熟人社會”，在這個社會中人與人之間的關(guān)系非常緊密，且將人們聯(lián)系起來的紐帶主要是血緣的、宗法的而不完全是政治的和商業(yè)的，這使鄉(xiāng)村社會的人際關(guān)系始終籠罩著一層溫情脈脈的面紗。城市生活則為人們提供了明顯不同的生活方式和生命體驗:首先，在城市人際關(guān)系中占主導地位的，是以等級制為核心的政治關(guān)系和建立在工具理性基礎(chǔ)之上的商業(yè)關(guān)系，而這兩種關(guān)系都對建立在血緣之上的那種溫情脈脈的人際關(guān)系造成了侵蝕。其次，因為貴族、官僚和商人等集中居住在城市，所以城市使得貴與賤、富與貧之間的對立較之鄉(xiāng)村要突出、尖銳得多，剝奪者和被剝奪者在這里顯得格外清晰。最后，因為城市幾乎完全是“人工”的，城市里龐大的人口只不過是幾十萬乃至幾百萬“熟悉的陌生人”的集合，所以人們在城市生活中不但很難體驗到鄉(xiāng)村社會里那種人與自然之間的親切關(guān)系，也很難體驗到人與人之間的親切關(guān)系。這種完全不同的生命體驗，對敏感的詩人們的影響自然比一般市民更大、更多，城市意象就是他們對此生命體驗的反映。

就感情色彩和價值判斷而言，新興的城市意象和傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村意象似乎構(gòu)成了兩個極端:在表現(xiàn)物的時候，城市意象突出的是高大的宮殿和寬廣筆直的大道等人工景觀，其目的在于營造一種使人“震驚”的心理體驗;而鄉(xiāng)村意象突出的是青山、流水、花草樹木等自然景觀，其目的在于營造一種可以使人“怡情樂性”乃至“悟道”所需要的心理氛圍。在表現(xiàn)人的時候，城市意象或者側(cè)重于貴族階層生活的驕奢淫逸，或者側(cè)重于普通人面對城市的燈紅酒綠而產(chǎn)生的感慨與無奈，而農(nóng)村意象則或者突出農(nóng)民生活的艱難困頓，或者突出農(nóng)民人格的質(zhì)樸淳厚。在這個看似不經(jīng)意而形成的對照中，城市意象更多地與欲望、權(quán)勢等否定性的價值判斷相連，城市被看作是一種與合乎儒家價值觀的生活方式相疏離、悖逆的“名利場”;而鄉(xiāng)村則被看作是體現(xiàn)士大夫人生理想以及能更好地強化士人的道德素養(yǎng)的一種合乎生命價值本身的存在。

唐詩中這種致力于表現(xiàn)城市生活的奢華浮躁，視城市為富貴場、名利場的傾向，不但被后來的詩人所繼承，而且進一步使其明朗化，以至于成為詩人在建構(gòu)城市意象時的基本模式。以宋詩為例，當詩人們表現(xiàn)城市生活時，首先想到的就是紙醉金迷的享樂生活:

一饌費千金，百品羅成行。(歐陽修《送慧勤歸余杭》)

卻憶金明池上路，紅裙爭看綠衣郎。(王安石《歸叟詩話》)

龍津觀夜市，燈火亦煌煌。(蘇軾《?？谝娫隆?

十里綺羅春富貴，千門燈火夜嬋娟。(朱淑真《元夜》其二)

在詞里，城市生活的享樂特征表現(xiàn)得更為直接。如:

東南形勝，三吳都會，錢塘自古繁華。煙柳畫橋，風簾翠幕，參差十萬人家?！辛兄榄^，戶盈羅綺，競豪奢。(柳永《望海潮》)

中州盛日，閨門多暇，記得偏重三五。鋪翠冠兒，捻金雪柳，簇帶爭濟楚。(李清照《永遇樂》)

唐詩里已有“朱門酒肉臭，路有凍死骨”(杜甫《自京赴奉先縣詠懷五百字》)的階級對比。在宋詩中，這種對比進一步和城市/鄉(xiāng)村的地域差別聯(lián)系起來。比如蘇軾《許州西湖》有“但恐城市歡，不知田野愴”句，最著名的還是長期以來被選入中學語文課本的北宋詩人張俞的那首著名的《蠶婦》:

昨日入城市，歸來淚滿襟。

遍身羅綺者，不是養(yǎng)蠶人。

同杜詩相比，羅綺者/養(yǎng)蠶人之間的階級對立被直接和城市/鄉(xiāng)村這一對空間意象聯(lián)系起來。給讀者的印象，仿佛豪奢的城市與貧困的鄉(xiāng)村之間的差別，就是不勞而獲的剝削階層和終日勞作卻依然貧困的農(nóng)民之間的差別。

需要指出的是，只要翻檢一下唐以后各朝的詩歌集，就會發(fā)現(xiàn)盡管唐以后出現(xiàn)了許多描寫和表現(xiàn)城市的詩歌，但是和表現(xiàn)鄉(xiāng)村的詩歌相比，其數(shù)量卻要少得多。然而，這種情況并不意味著城市沒有受到關(guān)注。事實上，只是在被奉為文學正宗的詩歌中城市意象的出現(xiàn)頻率才低于鄉(xiāng)村意象，而在被視為“小道”之作的詞和小說里，城市則當仁不讓地充當著主角，鄉(xiāng)村反倒成了配角。

三、士人價值觀與作為“言志”對象的鄉(xiāng)村和城市

如果從作者的角度看，我們會發(fā)現(xiàn)一個非常明顯但卻耐人尋味的矛盾:創(chuàng)造上述鄉(xiāng)村意象和城市意象的詩人，都是有一定社會地位的士人。除了個別特例，他們中的大多數(shù)人都擔任過官職，基本上居住在城市且過著衣食無憂的日子?？墒?，這些已經(jīng)脫離了直接的農(nóng)業(yè)勞動的士人，卻在自己的詩歌里表現(xiàn)出一個基本一致的傾向——批判他們所生活的城市而將關(guān)懷與理想投向鄉(xiāng)村。這究竟是為什么呢?答案只能從詩歌在古代社會所具有的特殊功能和士人的公共價值觀之關(guān)系方面去尋找。

眾所周知，文學雖然是現(xiàn)實的反映，但這是經(jīng)過了作家主觀加工過的反映，在“生活”與“文本”之間還有一個作家“意識形態(tài)”的中介。因此，與其說文學作品表現(xiàn)的是“現(xiàn)實”，不如說它表現(xiàn)的是作家的“觀念現(xiàn)實”，即在一定的價值觀基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的“現(xiàn)實”。在這個意義上，如西方馬克思主義文藝理論家呂西安·戈德曼 (Lucien Goldmann)認為的那樣，文學其實是作家所屬的那個社會集團所共同擁有的超個人的精神結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而且愈是杰出的作品便愈能清楚地表達作家所屬的那個社會集團的世界觀、價值觀。戈德曼的理論提醒我們，對于詩歌中的鄉(xiāng)村意象和城市意象，不能簡單地從“文學是現(xiàn)實生活的反映”這一角度進行說明，而應該將其視為處于文學生產(chǎn)過程中的詩人這一特殊的生產(chǎn)主體所創(chuàng)造、建構(gòu)起來的對鄉(xiāng)村和城市的敘述，因而應該從敘述與意識形態(tài)關(guān)系的角度進行解讀。

在古代中國，詩歌的基本作用是“事父事君”。為了達到這一目標，詩歌必須在內(nèi)容和風格上符合一定的要求，即孔子所謂“思無邪?！?《論語·為政》)。何為“思無邪”?朱熹的解釋是:“凡詩之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已”。〔13〕“正”，就是從孔子開始的儒家知識分子對文學創(chuàng)作與批評的最基本要求。只有符合這個要求的文學，才能和政統(tǒng)、道統(tǒng)構(gòu)成維持封建秩序的三位一體。主要是由于這個原因，從漢代儒家思想確立獨尊地位開始，經(jīng)整個中國封建社會，儒家的風教說一直是士人們共同承認的基本共識。在西方文學思想大規(guī)模進入中國之前，其地位在二千余年的歷史長河中從未被真正動搖過。不理解這一點，就很難理解寫詩為什么會在士大夫的政治生活和社會生活中占據(jù)如此重要的地位，很難理解為什么詩的地位要遠高于詞、曲、小說這些“小道之作”，當然也很難理解為什么會在詩歌中形成那樣的鄉(xiāng)村意象和城市意象。

詩所以具有上述重要性，關(guān)鍵在于它能言“志”。這“志”究竟是什么呢?簡言之，“在先秦禮樂思想的學理背景下”，它指的不是個人內(nèi)心的自然情感，而是“后天培養(yǎng)形成的主觀意志和價值意識”。〔14〕對于士人而言，就是使得士之為士的那種核心價值觀。從《論語》和其他儒家經(jīng)典來看，這個價值觀集中到一點，就是對“道”的求索和實踐?？鬃釉?“朝聞道，夕死可矣?！?《論語·里仁》)又云:“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?《論語·里仁》)然而，諸子百家各道其道，孔子之道與其他各家之道又有何不同呢?一言以蔽之，曰仁而已。仁包括向內(nèi)和向外兩個方面，向內(nèi)即不斷培養(yǎng)自己以“仁”為中心的君子人格，向外即將這種人格施行在自己的行為中以達到為天下開太平之目的。這也就是后世所說的“內(nèi)圣外王”之道。在這里，“內(nèi)圣”是根本，是體;而“外王”是目的，是體之用。韓愈《答李翊書》所謂“根之茂者其實遂，膏之沃者其光煜”〔15〕，即此種思想之文學表述。

“內(nèi)圣”以培養(yǎng)“仁”為目的，然則“仁”又為何物呢?孔子答樊遲之問曰“愛人”(《論語·顏淵》)，孟子論君子所以異于人者曰“仁者愛人”(《孟子·離婁下》)。此所謂愛，非男女之情愛，而是以父母兄弟之間與生俱來的血緣之愛(孝悌)為核心，推己以及人，或“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼” (《孟子·梁惠王上》)的仁慈之愛。和西方歷史上家 (私人領(lǐng)域)與國 (公共領(lǐng)域)的區(qū)別不同，中國古代社會建立在“君君臣臣，父父子子”的家國同構(gòu)秩序之上。在這種人倫秩序中，政治管理者被視為所治之民的父親，他的權(quán)力和義務都類似于一位父親在家庭中的權(quán)力和義務，而“仁”就是對這種權(quán)力和義務在道德層面上的一個總的概括和要求。對于儒家士人而言，這種以培養(yǎng)、實踐“仁”為核心的價值觀已經(jīng)積淀、內(nèi)化為一種集體無意識，因而與他們的實際生活條件脫離了直接的關(guān)系。

詩所言之“志”，就是儒家士人對“仁”的感悟和理解。這種感悟和理解既是他們獲取自我認知的重要參照物，也是他們在群體中獲得身份認同的重要橋梁，更是他們傾其一生追求的目標?！墩撜Z》所謂“君子去仁，惡乎成名?”(《論語·里仁》)即指此而言。具體到寫詩這一層面，就是要求“君子”在詩中對“小人”亦即普通民眾——在古代其主體當然是農(nóng)民——表示類似于一個父親對孩子那樣的同情和憐憫。正是基于這樣一種已近乎無意識的內(nèi)在價值觀，所以才出現(xiàn)了我們在上文所指出的奇特現(xiàn)象，即雖然已經(jīng)脫離或者根本就沒有經(jīng)驗過鄉(xiāng)村生活，且儒家教義堅決反對“君子”參加體力勞動，但是詩人們卻仍然將目光投向鄉(xiāng)村，創(chuàng)作了大量以表現(xiàn)農(nóng)民苦難為主題的怨刺型鄉(xiāng)村意象。

儒者的理想，是不斷地培養(yǎng)、砥礪自己內(nèi)在的仁德，并將此仁德運用在具體的政治實踐中。然而，理想與現(xiàn)實之間總是有落差的。儒家的創(chuàng)始人孔子，雖然當時就被人們稱為“圣人”，但在政治上卻是一個失敗者。那些見諸史書記載的士人，不要說像杜甫那樣根本沒有機會實踐自己“致君堯舜上，再使風俗淳”(《奉贈韋左丞丈二十二韻》)之偉大抱負者，即便曾身居高位如張九齡、王安石等輩，其政治理想也終于未能實現(xiàn)。在理想失落之時，士人們安身立命的精神支柱何在呢?孔子已經(jīng)給出了答案: “道不行，乘桴浮于海。”(《論語·公冶長》)也就是離開政治漩渦去尋找一個能夠保全自己人格的所在。與老莊一脈以退隱求取生命與人格的保全不同，儒者的退隱雖然也有保全生命與人格的一面，但更多地是為了在一種遠離政治風暴的樸素生活中反觀自身，以便更好地砥礪自己的內(nèi)在修養(yǎng)。如果說在“修身、齊家、治國、平天下”的價值鏈條中，怨刺型鄉(xiāng)村意象之建構(gòu)代表著儒家士人“治國平天下”的政治意愿，那么理想的田園意象的建構(gòu)，就是退回到修身這一起點，其目的是讓自己的心靈處于一種內(nèi)外和諧的狀態(tài)，以更好地領(lǐng)悟所謂的“道”。就此而言，表面上看起來如此對立的理想型鄉(xiāng)村意象和怨刺型鄉(xiāng)村意象，不過是士人們在窮與達兩種不同的人生境遇下，從不同的側(cè)重點來展示儒家的基本價值觀而已。

對城市生活的批判從相反的方向顯示了儒家基本價值觀對士人的巨大影響。城市的基礎(chǔ)設(shè)施、知識環(huán)境和人際網(wǎng)絡(luò)等等雖然為士人們所依戀，事實上也為他們提供了實現(xiàn)理想的條件，但是城市生活的奢靡和商業(yè)化卻對士人之“德”提出了巨大的挑戰(zhàn)。中國人自古崇尚節(jié)儉，先秦的老莊和墨子之徒認為物質(zhì)生活越簡單越好，儒者雖不一概反對人們對物質(zhì)生活的追求，肯定“富與貴，是人之所欲也”(《論語·里仁》)，但對超出禮之要求的物質(zhì)追求同樣持批判態(tài)度?！熬佑饔诹x，小人喻于利”(《論語·里仁》)、“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)、“不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)、 “奢則不孫 (遜)，儉則固。與其不孫也，寧固”(《論語·述而》)等等類似訓誡都指出，以弘道為己任的君子不能被人欲所左右，一切對物質(zhì)生活的追求都不能有損于君子之仁德。降至宋代，理學家更加把所謂“人欲”與“天理”對立起來，提出了“存天理，滅人欲”的口號。傳統(tǒng)思想對待“人欲”的批判態(tài)度常常使士人們處于一種矛盾狀態(tài):他們既想享受城市生活帶來的種種便利，同時又對這種建立在“人欲”之上的享受感到不安。詩歌中“反城市話語”的形成，就是這種矛盾狀態(tài)的表現(xiàn)。日本學者山口久和在討論近世末期以降中國知識分子價值觀的變化時，認為當時形成于士大夫階層中的“反城市話語”，“是在試圖傳達著某種真理。那是權(quán)力關(guān)系、世界觀、文化偏見、審美觀等儒教價值觀的集中表現(xiàn)，更可以說是將村落共同體 (鄉(xiāng)村)的倫理的情緒理想化了的原始儒家以來的價值觀在潛意識中的體現(xiàn)?！币虼恕安⒎侵R分子創(chuàng)造了話語，而是話語借知識分子之口述說著自身的反城市情緒——和鄉(xiāng)村的東西有著密切聯(lián)系的儒教的價值觀。”〔16〕山口久和對“反城市話語”和儒教價值觀兩者間關(guān)系的分析可謂深刻，不過“反城市話語”的出現(xiàn)要遠遠早于他所認為的十六世紀，而可以說從漢唐以來即已形成。只是因為城市商品經(jīng)濟在宋以后的持續(xù)發(fā)展，使得士人之實際生活和內(nèi)在價值觀之間的沖突更加劇烈，且到了明以后已格外明顯化而已。

除了對“德”的挑戰(zhàn)外，城市還與士人的社會理想相抵觸。儒者“治國平天下”的抱負，落實到現(xiàn)實層面，就是希望造就《禮記·禮運》所憧憬的“大同世界”。而造就此一理想世界之基本途徑，是實行孟子所謂王道。王道與霸道的區(qū)別，在于前者以仁愛治民而后者以強力服民。以仁愛治民，首先要做到“使民養(yǎng)生喪死無憾”，此為“王道之始”。如果統(tǒng)治者自己“庖有肥肉，廄有肥馬”，而所治之區(qū)卻“民有饑色，野有餓殍”，這叫做“率獸而食人”—— “獸相食，且人惡之;為民父母，行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也?”(《孟子·梁惠王上》)然儒家雖有此對行政者之要求，而現(xiàn)實生活中卻少能實現(xiàn)。尤其在城市逐漸發(fā)達以后，因為貴族和官僚集中居住在城市，所以使得階級、階層之間的差距顯得更為突出，“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的情景不絕如縷。士人們在自己的詩中描寫這種貴與賤、富與貧之間的對立狀況，可以視為他們出于“仁”的價值觀而對當權(quán)者的一種批評和呼吁，而不是因為他們具有馬克思主義者的階級自覺。

總之，對鄉(xiāng)村生活的肯定和對城市生活的批判展示了傳統(tǒng)儒家士人所共有的基本價值觀，由此造成的鄉(xiāng)村意象與城市意象的對立也是詩歌史乃至文學史上的主流。明清以后，隨著士商互動的頻繁和儒學的再次轉(zhuǎn)向，〔17〕雖然出現(xiàn)了許多肯定城市生活的作品，但卻無法完全改寫鄉(xiāng)村意象與城市意象之間已經(jīng)建構(gòu)起來的對立關(guān)系。甚至直到今天，這種對立關(guān)系還在影響著知識分子的寫作。

四、小結(jié)

美國的新歷史主義文學批評家斯蒂芬·葛林伯雷說:

藝術(shù)作品本身是一系列人為操縱的產(chǎn)物，……藝術(shù)作品是一番談判 (negotiation)以后的產(chǎn)物，談判的一方是一個或一群創(chuàng)作者，他們掌握了一套復雜的、人所公認的創(chuàng)作成規(guī)，另一方則是社會機制和實踐。為使談判達成協(xié)議，藝術(shù)家需要創(chuàng)造出一種在有意義的、互利的交易中得到承認的通貨。有必要強調(diào)，這里不僅包含了占為己有的過程，也包含著交易的過程。藝術(shù)的存在總是隱含著一種回報，通常這種回報以快感和興趣來衡量。我應該補充說，這里總要涉及到社會的主宰通貨——金錢和聲譽。我這里用的“通貨”是一個比喻，意指使一種交易成為可能的系統(tǒng)調(diào)節(jié)、象征過程和信貸網(wǎng)絡(luò)?！巴ㄘ洝焙汀罢勁小边@兩個術(shù)語就是我們的操縱和對相關(guān)系統(tǒng)所作調(diào)節(jié)的代碼?！?8〕

葛林伯雷的意思是說，藝術(shù)創(chuàng)作通常具有某種特殊的目的，或者是為金錢，或者是為聲譽。為了達到目的，藝術(shù)家需要創(chuàng)造出一種被社會承認的“藝術(shù)通貨”。如果從這個理論來理解，我們可以說，古代士人們創(chuàng)作詩歌也有自己的目的，即用來獲得社會聲譽。檢視各類史籍，士人以寫詩求取聲譽的例子簡直不勝枚舉。譬如唐代最著名的兩位詩人李白和杜甫，都曾希望以詩歌求得權(quán)貴賞識。另一著名詩人白居易，也是因為《賦得古原草離別》一詩獲得顧況激賞而暴得大名。詩歌唱和、互贈所以成為士人們之間最常見的交往方式，其目的并不僅僅在借助詩歌向別人展示自己的文學才華，而主要是為了表達自己的“志”，而這些都是作為社會精英所必須具備的基本素養(yǎng)。

從獲得社會承認的角度說，詩所言之志不一定是個人全部的“志”，或者說只是個人之“志”中符合社會主流價值觀或者公共價值觀的那一部分。因為只有這種“志”，才能得到社會的認可。只有表現(xiàn)這種“志”的詩，才會為作者帶來正面的社會聲譽。為什么詩歌史上會出現(xiàn)如此這般的鄉(xiāng)村意象和城市意象?為什么許許多多士人的實際生活常常同他們詩作所表現(xiàn)的價值傾向相矛盾?詩歌作為一種獲致社會聲譽的藝術(shù)通貨的觀點，頗能啟人深思。

〔1〕周易〔M〕.朱熹注.上海:上海古籍出版社，1987.64.

〔2〕錢穆.中國文學論叢〔M〕.北京:三聯(lián)書店，2005.250.

〔3〕〔4〕毛詩序·國風·關(guān)雎〔A〕.張少康，盧永璘.先秦兩漢文論選〔C〕.北京:人民文學出版社，1999.343，344.

〔5〕錢鐘書.七綴集〔M〕.上海:上海古籍出版社，1994.121.

〔6〕〔7〕〔15〕董誥，等.全唐文〔Z〕.北京:中華書局，1983.6853，6853，5588.

〔8〕余英時.名教思想與魏晉士風的演變〔A〕.余英時文集:第3卷·儒家倫理與商人精神〔M〕.廣西:廣西師范大學出版社，2004.146.

〔9〕袁行霈.中國文學史:第2卷〔M〕.北京:高等教育出版社，1999.239.

〔10〕周錫韋復.中國田園詩研究〔J〕.中山大學學報，1991，(3).

〔11〕劉蔚.宋代田園詩的演進與分期〔J〕.文史哲，2004，(6).

〔12〕錢鐘書.宋詩選注〔M〕.北京:人民文學出版社，1989.193-194.

〔13〕論語〔M〕.大學·中庸·論語〔Z〕.朱熹注.上海:上海古籍出版社，1987.4.

〔14〕熊良智.戰(zhàn)國楚簡的出土與先秦“情”與“志”的再思考〔J〕.社會科學研究，2011，(4).

〔16〕山口久和.中國近世末期城市知識分子的變貌:探求中國近代學術(shù)知識的萌芽〔J〕.華東師范大學學報，2004，(1).

〔17〕余英時.士商互動與儒學轉(zhuǎn)向〔A〕.余英時文集:第3卷·儒家倫理與商人精神〔M〕.162-212.

〔18〕斯蒂芬·葛林伯雷.通向一種文化詩學〔A〕.張京媛主編.新歷史主義與文學批評〔C〕.北京大學出版社，1993.14-15.