任 超，劉 威

（太原科技大學(xué) 哲學(xué)研究所，山西 太原 030024）

一、“格物致知”思想

“格物致知”這一概念最早來自先秦時期儒家經(jīng)典《禮記·大學(xué)》中的“古之欲明明德于天下者，先治其國；……欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠；……治國而后平天下”[1]。起初，“格物致知”是為了實現(xiàn)修身齊家治國平天下這一政治倫理理念而提出的。儒家先賢們認為只有先做到“格物致知”，才能夠?qū)崿F(xiàn)修身齊家治國平天下的愿望，做到“格物致知”是實現(xiàn)這些抱負的先決條件。但是隨著歷史的發(fā)展，后人對儒家的“格物致知”思想進行了不斷的豐富和完善。朱熹繼承和發(fā)展了“格物致知”的思想，建立了一套完整的理論體系。

關(guān)于“格物致知”，朱熹曾在多處進行了論述。在《大學(xué)章句》中提到，“格，至也，物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所無不盡也”。在《朱子語類》中也有關(guān)于“格物致知”的論述，“格物者，欲窮極其物之理，使無不盡。知至，謂天下事物之理，知無不到之謂”[2]?？梢?，“格”的對象主要是“物”，即“天下事物”，其內(nèi)涵有“至、窮、盡”之意，其范圍也非固定不變，其活動是廣度不斷擴展、深度持續(xù)深化的過程，最終目標是對“天下事物”獲得一個徹底融會貫通的領(lǐng)悟。關(guān)于“物”，朱熹在《語類》中說，“凡天地之間眼前所接之事，皆是物”“且自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事”。此處的“物”包羅萬象，不僅包括“居處飲食言語”，而且包括“自一念之微”，這樣“物”就等同于客觀存在的一切事物，既有客觀的物質(zhì)實體，又有人們的社會活動以及人的精神思維，其范圍極其寬泛。

在《語類》卷十六中朱熹就“致知”說道：“致知。則理在物，而推吾之知以知之也。”在《答曹子耕》書中，“致知便只是窮得物理后我之知識亦不盡處，若推出此知識而致之”“致知工夫亦只是據(jù)所已知者，玩索推廣將去，具于心者本無不足也”?？梢娔軌颉爸轮钡那疤嵩谟谌藘?nèi)心本來就已存在著的固有知識，可以在“格物”時心體通明，從而萬物畢見。其關(guān)鍵在于“推”，即是把一個自己業(yè)已獲得的“知”推廣到待需探求的事物中，以便于獲得新知，經(jīng)過“推”，“知”便“銑積寸累”，最后達到“所知無不盡也”?？傊?，“致知”是在“格物”上展開的窮理的并且能夠到達事物極處要求的活動。

可以看出，在朱熹看來，“格物”主要是指探究事物，窮極事物之理；“致知”就是要做到對事物的道理知無不盡、無所不知。那么，“格物致知”就是認識事物的方法，是一個求知的過程，應(yīng)歸屬到科學(xué)認識論的層面上。

二、“格物致知”思想的兩面性

在“格物致知”的內(nèi)容中，朱熹指出，“天地之間，上是天，下是地，中間有許多日月星辰，山川草木，人物禽獸，此皆形而下之器也。然這形而下之器中，便各有自個道理，此便是形而上之道。所謂格物，便是要就這形而下之器，窮得那形而上之道理而已”。即朱熹認為形形色色的“形而下之器”之中是內(nèi)涵其自身發(fā)展規(guī)律和本質(zhì)的，應(yīng)該通過對天地之間所包括的一切“形而下之器”的研究與探討，從而實現(xiàn)對“形而上之道理”的把握。并且說“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理”。“形而下之器”并非玄幻之物，而是人們?nèi)粘Ｉ钣谄渲械娜f事萬物，但是通過對朱熹所舉事例的分析可以得知，這些事物中的絕大部分都是自然界和人類社會中的事物，如自然現(xiàn)象、景觀、動植物以及人類社會，基本上屬于自然科學(xué)的認識對象。由此推斷，朱熹的“格物致知”是通過對自然萬物進行考察后揭示的萬物之理，具有比較積極的客觀實驗性的認識論意義。

但事實上“格物致知”本來是儒家的基本教育思想，朱熹在進行完善和改進的同時難免會受到傳統(tǒng)思想的滲透[3]。朱熹認為，“‘格’字，‘致’字者，皆是為自家原有之物，但為他物所蔽耳，而今便要從那知處推開去，是因其所已知而推之，以至于無所不知也”“大凡道理，皆是我自有之物，非從外得”。

這些論述表明，朱熹認為人本身就先天地具備良知只不過是被他物所蔽，需要進行擴展，用自己業(yè)已獲得的知識經(jīng)驗進行由內(nèi)而外的類推，是由自己所知類推到尚未獲知的過程。此外“格物致知”另一層含義是此過程并非人去認識外界事物，只是人自身的良知的推廣過程而已，突出強調(diào)了這個過程的主觀臆斷性和自身內(nèi)省的作用。由此，不難看出朱熹的“格物致知”呈現(xiàn)出了兩面性。既有要求人通過對外界事物進行考察從而認識萬物之理這一比較客觀的一面，又有要求人通過對內(nèi)心自省就可以認識外界事物這一比較唯心的一面。

三、“格物致知”思想兩面性的原因

首先，朱熹所處時代的哲學(xué)思想對這一狀況的出現(xiàn)影響巨大，宋代理學(xué)的本質(zhì)集中體現(xiàn)在由太極以立人極的本體論思想。朱熹在對二程“天地?zé)o心而成化，圣人無心而無為”進行解釋時認為，“天地?zé)o心處，且如‘四時行，百物生’，天地何所容心？至于圣人，則順理而已，復(fù)何為哉？所以明道云：‘天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬事而無情’”。由此可知天地有其自身運行規(guī)律，圣人所要做的便是努力地使自身的情感行為與天地運行規(guī)律相一致，這是人事的目的，通過這種合目的性與合規(guī)律性的統(tǒng)一，朱熹使天道與人道在理的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來。一方面，以仁道原則為代表的人類文化，因其有超越的根源，已不再局限于人類自身而是上達天道，要把人類文化提升到宇宙本體的高度，它在當(dāng)然中體現(xiàn)著必然。另一方面，以自然的必然性為根本特征的天地之道，也不再是獨立于人之處的客觀世界，它在必然中也體現(xiàn)著當(dāng)然，展現(xiàn)出合乎人類存在與發(fā)展需要的目的性特征，人類文化的存在就是這一目的性的集中體現(xiàn)。此種哲學(xué)理念會把主客觀之間的區(qū)別模糊化從而無法進行有效地探究，在這種形而上之道的影響下，使得朱熹的“格物致知”沒有辦法進行真正客觀的考察與探究外在事物，從而更多的關(guān)注內(nèi)心的自省，作為一種沒有客觀參照標準的主觀判斷，難免會出現(xiàn)相互沖突的情況。

其次，如果哲學(xué)思想從根本上影響著“格物致知”思想的發(fā)揮，那么進行格物致知所使用的方法也因其不完善而影響了這一思想。朱熹在談到進行格物致知的兩種方法時就已經(jīng)暗含這一思想具有兩面性的因素。方法一是“豁然貫通”法，“用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里經(jīng)粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣”。這種認識方法強調(diào)的是豁然頓悟的重要性，雖然也指出“用力之久”，但對于如何才能頓悟并沒有詳細交代，況且頓悟本來就是一個側(cè)重非理性的主觀唯心性色彩比較濃重的方法。方法二是“以類而推”法，“今以十事言之，若理會得七八件，則那兩三件觸類旁通。若四旁都理會得，則中間所未通者，其道理亦是如此”。即通過這種類推的方法，可以從已知的事物認識未知的事物，在自然科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，運用類推法，進用大膽的聯(lián)想，的確可以引導(dǎo)出許多重大發(fā)現(xiàn)，但是，類推出結(jié)果的真假，必須經(jīng)過嚴密的論證，才可以做出正確的判斷，但類推法不是一種徹底客觀的研究方法，所使用的范圍也有限定的區(qū)域。而且兩種方法之間也有沖突之處，并沒有很好的解決“格物致知”的認識方法具有統(tǒng)一性的問題。

最后，起初被儒家視為基本教育思想的“格物致知”思想，其最終目的是培養(yǎng)出修身齊家治國平天下的政治合格人才也深深地影響到朱熹。朱熹認為：“格物之論，伊川意雖謂眼前無非事物，然其格也。亦須有先后緩急之序，豈歲邃以為存心與一草木器用之間，而忽然懸悟也哉？今為學(xué)而不窮天理，則人倫，講圣言，求世故，乃兀然存心于草木器用之間，此是何學(xué)問[4]！”可以看出，朱熹的格物致知主要在于“窮天理，明人倫，講圣言，求世故”，而不在于“草木器用之間”，主要目的還是出于教化需要而非對客觀事物考察探索的追求，而作為教化標準的儒家先賢們的典籍雖然包含一些科學(xué)認識論的內(nèi)容，主旨還是倫理綱常，最終沒有擺脫儒家培育圣賢之人的傳統(tǒng)思想的窠臼，進而使其“格物致知”的思想呈現(xiàn)出左右搖擺的兩面性。

四、“格物致知”思想的兩面性對后世的影響

由于“格物致知”思想的兩面性以及其格物方法的不完備、不正確，導(dǎo)致后世在對其繼承和完善時出現(xiàn)了分化。一是王守仁通過對“格物”中的合心與理而為一，把“格物”與“致知”統(tǒng)一起來，建立了“致良知”的心學(xué)理論。另一方面，王延相與吳延翰則堅持讓人的認識過程應(yīng)當(dāng)是“格物致知始”，到“精義入神”的這一尊重客觀規(guī)律的理性認識過程，堅持人不能拋棄和超越感性認識。

“格物致知”中的“物”是包羅宇宙萬象的，既有人文之物，更有自然之物。不少后世的思想家與匠人強調(diào)其自然的一面，并對自然之物進行了更多的關(guān)注與研究。把“格物致知”作為認識事物的方法，使其在自然認識中進行運用，促進了科學(xué)的發(fā)展。例如，宋代的朱中有認為對潮汐現(xiàn)象的研究是“格物”；元代朱震亨把醫(yī)學(xué)也納入到“格物致知”論之中，并將其醫(yī)學(xué)著作名之為《格物馀論》；明太祖朱元璋在討論日月五星的運行時，也認為是在“格物”[5]。明清之后，“格物致知”思想不僅促進了我國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，也為西方傳教士架起了一座連接?xùn)|西方科技與文化的橋梁。因為西方傳教士在來華傳教的過程中也會附帶一些西方的科學(xué)技術(shù)知識，但是為了迎合中國人的心理，在介紹時大多以“格致”命名，如清代意大利傳教士高一志著有《空間格致》一書以及日耳曼傳教士湯若望的《坤輿格致》。傳教士正是利用“格致”這一中國知識階層所認同的概念，傳播了西方的一些科技知識。這些都在客觀上一定程度地推動了我國科技知識的發(fā)展。

誠然，由于朱熹的“格物致知”思想帶有強調(diào)內(nèi)心自省的唯心論成分，以及沒有很好地解決“格物致知”的認識方法，不可避免地呈現(xiàn)出兩面性，顯示了不足和缺陷。但同時也孕育出中國古代重要的科學(xué)認識理論，極有力地推動了宋代及以后我國科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。

[1] 朱熹.大學(xué)章句[M].上海:古籍出版社,1983:17-19.

[2] 黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1982:222-248.

[3] 席澤宗.中國科學(xué)思想史[M].北京:科學(xué)出版社,2009:631-635.

[4] 張秉倫,胡化凱.徽州科技[M].合肥:安徽人民出版社,2005:18-25.

[5] 席澤宗.中國傳統(tǒng)文化里的科學(xué)方法[M].上海:上海科技教育出版社,1999:51.