[美]弗雷德里克·杰姆遜,張旭東

“理論”何為與“現(xiàn)代性”的政治
——杰姆遜教授訪談

[美]弗雷德里克·杰姆遜,張旭東

受訪者：杰姆遜(美國杜克大學文學系講座教授)

采訪者：張旭東(美國紐約大學比較文學系、東亞系教授)

時間:2012年11月

張旭東(以下簡稱“張”)：很高興您能再次訪問中國。您上一次來訪是10年前，那時候“學術”壓倒“思想”、“國學”取代“西學”的風氣還比較盛。同那時相比，今天大學校園里的理論興趣有了明顯的增長。不過，同27年前您第一次來中國、在北大開課時“文化熱”、“方法論熱”的氛圍相比，理論恐怕還不是中國知識和思想生活的核心和熱點。我想，這一方面同中國學術自身理論積累和興趣的相對薄弱有關，但另一方面，也和20世紀后半葉全球性“理論時代”的退潮有關。冷戰(zhàn)結束后，全球化進程在思想文化領域似乎并沒有帶來一個“百花齊放、百家爭鳴”的局面；恰恰相反，在意識形態(tài)領域，在批判和想象力方面，我們看到的更多地是一種單一化和保守傾向，是實證主義和經(jīng)驗論。眼下這個時代一方面似乎缺乏理論激情、理論能力，但另一方面又明顯地需要理論。我們是否需要對“何為理論？理論何為”這樣的問題做些思考？您能就批評理論在當代西方語境里的定義和自我理解跟中國的同事們談幾句嗎？

杰姆遜(以下簡稱“杰”)： 你問的雖然是關于批評理論的問題，但我想我們可以簡單地將之總稱為“理論”的問題，以及有關理論在如今存在和活動的形式的問題。我的回答可以分為幾個方面。

首先是理論本身的性質(zhì)。我認為理解理論最簡易的方法是將它理解為對于英美經(jīng)驗主義的攻擊。無論何種理論都旨在質(zhì)疑下述觀念：存在著可規(guī)定的單純“事實”；觀念(甚至語詞)是“物”，也就是說它們是與真理對應(或不對應)的種種再現(xiàn)。這些根本而言屬于經(jīng)驗主義甚或實證主義的立場，忽略了“中介”或“表征”的觀念。在我看來，所有形式的理論都預設，在思想方案與其語言形式或恰當觀念形式的表述之間，存在著一個要經(jīng)歷所有“中介”或“表征”的過渡環(huán)節(jié)。因此，理論的任務在于展現(xiàn)這些中介或表征，并從其本身出發(fā)對這些中介或表征進行考察。

那么這是否意味著“理論”成了一個補充性學科？不是。就所謂“理論”誕生的時期而言，我想將戰(zhàn)后興起的結構主義及其種種變體作為起點。當然了，理論的基礎要比這深得多，比如牽涉到存在主義現(xiàn)象學、西方馬克思主義，等等；但姑且讓我們將結構主義作為一個有用的起點。我認為，一個歷史事實是理論逐漸向各種不同學科轉移并改造這些學科。很可能人文學科是最早接受理論影響的領域，理論往往質(zhì)疑老式的文學解釋方式，并提出新的結構主義解釋方式，但結構主義的這層質(zhì)疑逐步被文學體制本身所吸收，因而在10年或15年前出現(xiàn)了由老式文學批評家和學者發(fā)起的針對理論的反動浪潮。

張：反理論的思維一方面似乎是延續(xù)一種“終結者”的思維方式，從“上帝已死”、“作者已死”、“哲學的終結”、“歷史的終結”到最近的“理論已死”；但另一方面，是否20世紀理論運動自身也形成了種種體制化、經(jīng)院哲學化、官僚化傾向，迫使新一代尋找新的理論生長點？在今天美國大學的人文和社會科學領域，很難想象完全拒斥理論的學術路徑，因為理論已經(jīng)滲透進各個學科和研究領域，即便口頭上反理論的人，其實也不得不接受許多“理論”帶來的學術前提和思想前提。

杰：今天，所有這些都已經(jīng)被體系完美地收編整合了，以至于有年輕學者從左派立場而非傳統(tǒng)立場出發(fā)進一步攻擊所謂“舊理論”；但同時也要看到，理論在各種不同學科中的批判性干預是不均衡的。在我看來，接下來應用理論的是社會科學——取決于其向何種方向發(fā)展，我的看法是人類學是結構主義的陣營，比起社會學來接受理論更快，最后才是自然科學把理論用在所謂“科學研究”或檢驗科學范式等方面，雖然托馬斯·庫恩無疑是發(fā)明物理學“范式”一詞的人(大概在20世紀50年代)?？傊?，當人們問及理論的位置時，需要面臨的問題有兩個：第一，理論是批判性的，而且總是與某個既有的科學或學科領域掛鉤；第二，非常明顯的是，各門學科都有復興理論的趨勢。

張：“理論”作為一種批判的思維方式而言，當然是反經(jīng)典化的。但“理論”自身作為一個知識結構和訓練程序，是否也有自己的“核心文本”和思想資源呢？比如早就被宣布壽終正寢的西方哲學或形而上學，如今在學院里仍然以經(jīng)典文本的形式延續(xù)香火，為一代又一代學者提供教職和學術地位，繼續(xù)生產(chǎn)出新的柏拉圖專家、康德專家、尼采專家。理論自身的批判傾向、歷史化傾向和去經(jīng)典化傾向，會給自己在學院環(huán)境里的生存帶來麻煩嗎？

杰：我認為存在“理論經(jīng)典”——但它很容易和哲學經(jīng)典搞混，因為有些我們所謂的“理論”發(fā)端于哲學，德勒茲就是個顯然的例子。當然也有很多理論起源于其他學科，如布迪厄之于社會學。不過“理論經(jīng)典”不僅包括那些基本著作，如列維—施特勞斯的結構人類學理論，而且包括過往的經(jīng)典——回溯到馬克思和弗洛伊德，以及其他理論家們自己的經(jīng)典文本。因此，如果你要解讀德勒茲，那么你的經(jīng)典文本就包括伯格森和斯賓諾莎；如果你要解讀海德格爾，那你一下子就面臨所有那些古希臘哲學家。傳統(tǒng)文本重新在理論經(jīng)典中出現(xiàn)，但正如我曾經(jīng)談到的，這種新的出現(xiàn)方式頗有些詼諧色彩，因為它形成了如此之多可以替換的“經(jīng)典”。也就是說，經(jīng)典在這個意義上不是不可移易的，它們并不僵化在紀念碑式的傳統(tǒng)之中，相反，它們是在不同理論場合下可資利用的抓手。

我確實認為有些著作需要一直不斷地被這樣或那樣地閱讀，而且我要說，雖然理論的起源是語言學，但語言學本身并沒有強加給我們同一種理論必然性(雖然其他因素或許會如此)；然而可以肯定地說，想要在理論著作中回避馬克思和弗洛伊德仍然是不可能的，因為兩者涉及到整個人類經(jīng)驗領域以及整個社會的社會經(jīng)濟現(xiàn)實和心理現(xiàn)實。這并不意味著我們必須回到經(jīng)典的弗洛伊德主義甚或經(jīng)典馬克思主義(和其他早期形式)，但我們也應該意識到這兩種思潮的歷史。顯然政治一直存在，自我考察的努力也一直都存在，這些對理論而言都是非常重要的資源，而哲學資源則可能會隨著情境的變化而變化(比如我已經(jīng)提到的德勒茲)——如今斯賓諾莎就顯得比笛卡爾重要得多。復興是各種各樣的，如目前我認為也有黑格爾哲學的復興。對于經(jīng)典來說，它們在各種當代理論那里不斷地變換著形象。因此我不想提出任何特別的經(jīng)典，只想說：理論同樣具有自身的歷史，正如其他學科有其自身的歷史那樣，而理論除了本身關注的問題之外，還必須面對這一歷史。

張：“批評理論”不但要去分析和批判現(xiàn)象，同時也要隨時保持一種自覺、反省和自我批判，否則它的理論含量就會大打折扣。一些反對理論的人似乎覺得只要攻擊理論的具體意識形態(tài)和政治立場，就可以借“普世真理”的力量解除它的理論武裝了，大概這種傾向在非西方社會更明顯。但真正的理論立場，都會明確承認自身的意識形態(tài)性質(zhì)，而不是去掩飾它，不是嗎？

杰：在我看來，理論歸根結底可以被等同于所謂“意識形態(tài)分析”。這一說法可能讓有些人覺得出乎意料，他們覺得意識形態(tài)是個很簡單的東西，無非關乎進步立場或反動立場等等。我認為理論依靠馬克思和弗洛伊德的著作向我們展現(xiàn)了相反的一面：意識形態(tài)是一個極其復雜的建構，與牽涉其中的人們的歷史處境休戚相關；它既在意見和觀念的領域發(fā)揮作用，也在文學領域本身發(fā)揮作用——如文學的敘事和形式建構等等。我本人相信，重新確立“意識形態(tài)”這個詞是有益的，因為不論它是否具有顛覆性，至少它對于學者而言具有警醒作用(如果不是令人恐懼的話)。它讓這些學者意識到，我們的理論工作不僅要揭示某個作家或思想家的基本觀念，更要探究形式實踐或敘事背后的意識形態(tài)系統(tǒng)或某個特定理論建構背后的意識形態(tài)。

張:20世紀出現(xiàn)的一批理論家都具有鮮明的思想特色和個人風格，比如德國的本雅明、阿多諾，法國的薩特、拉康、福科、巴爾特、德勒茲等，讀者對他們的理論文本的個性了如指掌，就像對現(xiàn)代派作家、詩人甚至古典音樂作曲家的風格一樣熟悉。其實您本人的理論作品也具有這樣風格意義上的個別性。這是否會給人一種印象或錯覺，覺得理論其實也就是個人意義上的寫作或“作品”，是一種個人風格化的文本游戲？而其實理論話語的理論性和歷史性，更不用說它接入社會的力量，不都是直接或間接地來自一些大問題，比如生產(chǎn)方式、上層建筑、階級、國家、種族、性別之類的社會性、集體性因素嗎？

杰：對，這是我想談的關于理論的第三個主題：理論和某種集體性分析(甚或精神分析)有關。要說文學和觀念有什么神秘的話，其中最明顯的一點就是這些文本的流行和對它們的集體興趣。在某一時刻，某些文本出人意料地受到人們關注；某些觀念體系似乎突然能夠對所有需求給出回答——有時候是某個群體的需求，如知識分子的需求，有時候是更一般的需求。當然，文本總是會產(chǎn)生行話套話和新奇的流行說法來代替舊的說法。在我看來，這些都是值得重視的癥候，借以窺探某一歷史時刻的集體性是什么，它的需求是什么，它的矛盾性何在，它的問題何在等問題——這些突然變得時髦的意識形態(tài)似乎總是會以某種方式對上述問題給出解答。

因此，我們的任務就不僅僅是考察文本，更需要考察對于文本的接受以及它們對應的歷史社會矛盾。在這個意義上我想說的是，雖然聽起來有些奇怪，但理論分析同時也是社會科學，即便它處理的是文學和文化，因為理論分析——雖然我認為它對于文學和文化的處理首先應該是形式分析，因為至少就我個人實踐而言，意識形態(tài)是通過形式展現(xiàn)的——為我們提供了種種癥候和模式以進入更廣闊的歷史社會情境，而這一更廣闊的情境也總是一個矛盾結構，任何社會都不可能沒有這些。

張：面對這些集體性、歷史性矛盾，“理論”的理論意識固然是總體性的，但在具體分析和處理上，它也不是萬能的、包打天下的知識形態(tài)和寫作方式。您本人寫作的涵蓋面很廣，但仍然基本上限制在文化領域。您能談談批評理論最直接、具體的對象，或者說它的思想活動的方式和方法嗎？

杰：我認為成熟的理論分析的特征在于，它是對表征的研究。我相信在這個意義上一切都是表征。我不同意當下很時髦的做法，即區(qū)分“表現(xiàn)”(presentation)與“表征”(representation)。我認為我們所處理的文本——無論是概念文本、敘事文本還是語言建構或語言實驗文本——為我們提供了一條道路以通向理論分析的具體實踐。

之所以“形式”如此重要，是因為它讓我們得以考察社會自我理解的邊界，或社會本身的邊界——換句話說，你只有在某些特定社會情境下才能講述某些特定的故事。因而探究這些邊界以及為什么在某一特定社會或某一特定歷史時期內(nèi)出現(xiàn)某些文學形式就成為一件有意義的事情。歷史上的一個明顯的例子是關于悲劇的可能性或不可能性：據(jù)說在法國現(xiàn)代經(jīng)典悲劇之后，悲劇作為一種文學形式就不再有效了。雖然作家們還在寫悲劇，但悲劇作為形式本身已經(jīng)不可能了。如果事情確實如此，那就很有趣了：這本身就是考察現(xiàn)代社會性質(zhì)的一個線索。比如盧卡奇就在他早期的小說理論中處理了相關問題——我用這個為人熟知的例子來說明理論分析的作用。你也可以說，同樣的事情也發(fā)生在哲學體系的問題上，我們需要考察，哲學在哪一點上無法繼續(xù)創(chuàng)造一個體系？為什么是這樣？為什么諸如維特根斯坦這樣的哲學家轉而致力于批判哲學體系？無論如何，人們或許可以從這些例子中更具體地了解到理論分析應當如何進行。

張：所以理論在面對外部環(huán)境、問題和自身話語范式變化的過程中也會生成不同的、新的理論生產(chǎn)方式。這不應該被視為理論的終結，而是理論的繼續(xù)發(fā)展。在今天的中國重提理論，我想不是要在學院體制內(nèi)為這種或那種理論流派爭得一個地位，而是理論中國化過程的一個環(huán)節(jié)?！袄碚摗睆亩?zhàn)前后的歐洲向作為后現(xiàn)代發(fā)源地的美國轉移，本身也是一個適應新的歷史條件、新的問題的過程吧？

杰：20世紀50年代和60年代所實踐的那些理論和理論分析在流行趨勢上的變化，我認為和當今晚期資本主義社會的轉型有關，與后現(xiàn)代的興起有關，并且根本上與所謂“高等文化”和大眾文化之間關系的變化有關。我感到如今兩者之間的相互滲透達到了20世紀初期(例如現(xiàn)代派的黃金時代)不曾達到的程度，所以它們需要一種不同的分析模式。十分清楚，隨著社會的變化，理論關注的焦點也會發(fā)生變化。因此毫不奇怪，理論也需要有新的任務，舊的理論形式會顯得過時，或至少與新任務不相稱，等等。中國的歷史與西方極其不同，理論在中國的任務顯然也要相應調(diào)整——盡管我認為隨著大眾文化在當代中國的興起，西方有關媒介、大眾文化的理論用于分析中國也變得很合適了。

張:理論要保持自身對歷史矛盾的敏感性、善于抓住時代的問題，并在分析和闡釋過程中具有對自身話語運作和形式構造的批判反思。在這個意義上，理論和古往今來的思想形態(tài)一樣，是以“追求真理”為其終極目標的。但它與傳統(tǒng)思想形態(tài)——比如哲學體系——又很不同，因為它在追求真理的時候并不想占有真理或以真理自居，其實理論正是一切以真理自居的話語方式的對立面，不是嗎？

杰：任何理論著作都面臨一個重要問題，媒體社會尤其無法回避這一問題：物化。我認為我們也可以說，理論的出現(xiàn)就是為了克服哲學在許多種真理上的物化。但就像其他事物一樣，理論本身也有可能被物化，我們往往會把理論和某些物化的專有名詞聯(lián)系在一起。突然間我們就看到了一種德里達理論、一種德勒茲理論，等等——甚至還有馬克思理論、弗洛伊德理論。很清楚，任何真正的理論都要設法處理這個問題，雖然它在目前社會無法得到解決，但至少始終可以得到處理和強調(diào)。

張：從您27年前第一次訪問中國到今天，中國社會、中國文化和中國知識界都發(fā)生了極大的變化。如果我們一定要找出一個延續(xù)不斷的中心話題的話，首選一定是“現(xiàn)代性”。但這個概念恰恰又是最含糊不清的，常常包含自相矛盾的內(nèi)容，它只是在概念上造成了一種虛假的統(tǒng)一性，只要追問下去就會發(fā)現(xiàn)種種問題。比方說，大部分中國人，包括知識分子，談“現(xiàn)代”時仍舊假定我們談的是“現(xiàn)代化”，而這個概念內(nèi)在的假定是中國以前是、如今仍是一個落后的國家，“落后就要挨打”，所以現(xiàn)代化就是一個壓倒一切的歷史任務，所有其他的一切都為它服務，甚至“改革”、“開放”、“發(fā)展”、“穩(wěn)定”、“科學”、“民主”都可以說是“現(xiàn)代化”概念的演繹派生性概念，只不過過去30年來，“現(xiàn)代化”的中心從物質(zhì)生產(chǎn)層面逐步轉移到了社會系統(tǒng)、法律制度、文化、教育、觀念甚至“生活品質(zhì)”等領域，但總的指向仍然是克服落后。比如現(xiàn)在一個流行的說法是：毛澤東解決了中國人挨打的問題，鄧小平解決了中國人挨餓的問題，現(xiàn)在的中國人需要解決的則是挨罵的問題。現(xiàn)在一部分人認為，中國之所以挨罵，主要還是因為中國在“普世價值”方面還落后，還有待進一步的思想啟蒙和制度改革，所以追趕西方自由民主和成熟市場經(jīng)濟體制的道路還很長；但越來越多的人對這種“現(xiàn)代化”論卻持懷疑態(tài)度。也許可以說，當前中國社會矛盾的發(fā)展已經(jīng)要求對“現(xiàn)代”這個概念做出新的歷史化的理解，但因為它自近代以來就是一個籠罩性概念，而且在經(jīng)濟、技術、社會制度、道德心理結構、文化和藝術表現(xiàn)等領域都有極其豐富、極其多樣、極其復雜的展開，所以在一個理論高度上反思“現(xiàn)代”對于許多中國學人來說又是一件很困難、甚至很痛苦的事情。對現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性問題的思考貫穿于您所有的著作，您能否就這個問題和中國的讀者交流一下？

杰：這是一個非常復雜的問題。我想首先指出，“現(xiàn)代/modern”這個詞可以追溯到公元7世紀，它開始具有“現(xiàn)代”的形態(tài)，是從所謂“古今之爭”開始的?！肮沤裰疇帯睂敃r的當代文學和古代人的尤其是古希臘人的文學相比較，又是我們今天所理解的現(xiàn)代歷史性的濫觴。 我認為，“現(xiàn)代”一詞，它有三種形態(tài)：現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性、現(xiàn)代化。在最近這幾十年，其意義更加多變。我仍然使用“現(xiàn)代主義”一詞，來作為一個分期概念，我覺得我們的確可以辨識出一種現(xiàn)代主義藝術，它從19世紀中葉開始，有瓦格納、莫奈、福樓拜甚至波德萊爾等代表，一直持續(xù)到20世紀20年代末30年代初的種種重大的意識形態(tài)危機。在戰(zhàn)后，我認為現(xiàn)代主義變得更具自反性，我愿稱之為晚期現(xiàn)代主義。同時我認為到了80年代，現(xiàn)代主義的各種預設已經(jīng)被學院化，或者說物化、常規(guī)化，這些預設也受到各種各樣的批判。一種不同的藝術實踐開始出現(xiàn)，那就是我稱之為后現(xiàn)代的實踐，或至少我稱之為后現(xiàn)代性的時期。

近些年，也許最近20年，或至少最近10年，“現(xiàn)代”一詞迎來了一次規(guī)模浩大的回潮。社會學家和哲學家談論說，我們需要完成現(xiàn)代性，或者我們需要一種新的現(xiàn)代性，但正如我指出的，在世界的不同地區(qū)，人們號召一種帶有明確民族或文化特征的現(xiàn)代性。所以現(xiàn)代成了一種新的理想范式，而在我看來，這是和舊的現(xiàn)代化觀念很不相同的。

現(xiàn)代化曾是美蘇兩國外交政策所提供的承諾，它意指重工業(yè)。提供給第三世界和欠發(fā)達國家的援助，是針對新工業(yè)生產(chǎn)的，同時毫無疑問也附加了許多政治條件。今天的問題則是，重工業(yè)已經(jīng)不再是主要的經(jīng)濟生產(chǎn)方式，我們有了一種建立在信息科技之上的新生產(chǎn)方式，而重工業(yè)，在全世界，都首先被外包，然后被新生產(chǎn)體系所替代。在我看來，如果說這一切在20世紀80年代是發(fā)生于美國，那么顯然在今天正發(fā)生于中國。

因此，現(xiàn)代一詞成了過去時；而恰逢現(xiàn)代一詞什么也提供不了的時候，今天西方的各種宣傳開始使用現(xiàn)代一詞。首先，已經(jīng)不再有冷戰(zhàn)競爭。冷戰(zhàn)結束后，社會主義已不再是對手，那么當然，我們轉而提供民主，所謂議會民主，雖然此時此刻，這個國家的第二號政黨(譯者按：指美國共和黨)正把剝奪各類美國公民的投票權作為其戰(zhàn)略。但不管怎樣，議會民主，當然還有自由市場，現(xiàn)在又一次被附加于現(xiàn)代性的口號之中。當我們向所謂追求現(xiàn)代性的各色國家提供幫助時——我說的其實就是投資——我們要求至少有一個議會民主的外表，有一個市場體制的實際運作。我認為，對這一切而言，“現(xiàn)代”并不是一個正確的用詞。

張:您是說“現(xiàn)代”暗含著一種意識形態(tài)立場和價值判斷，是一種面對當今世界占主導地位的西方資本主義體制而自居“前現(xiàn)代”和“落后”的姿態(tài)？在過去20多年里，中國學界出現(xiàn)過幾次關于現(xiàn)代性-后現(xiàn)代性的討論，盡管中國后現(xiàn)代主義者一次又一次地宣布中國已經(jīng)進入了后現(xiàn)代社會，但“現(xiàn)代性”仍舊處在思想討論的中心，而“現(xiàn)代”的定義其實是在不斷地變化。

杰：所以我認為“現(xiàn)代”一詞成為了虛偽的工具，是影響力和霸權的工具。因此在思想層面，使用這個詞是不妥的。至于后現(xiàn)代性，我認為在文化意義上，后現(xiàn)代是和信息科技相關的，那是在世界范圍內(nèi)已經(jīng)存在的，在其他國家發(fā)展它和在西方發(fā)展它一樣容易。

我還想說，從西方設想“何謂現(xiàn)代”的最開始，它就意味著一個分為兩個等級的體系，在其中，非現(xiàn)代和前現(xiàn)代者是不算人類的；只有現(xiàn)代的、自省的人群才配得上成為現(xiàn)代人的要求。這一斷裂，在知識上你可以聯(lián)系到笛卡兒、伽利略、路德，但它就出現(xiàn)在帝國主義本身的開端。所以，當人類學家說，“現(xiàn)代”這個口號不允許我們和所謂原住民族具有同時代性(coevalness)，因而是一種霸權概念，是一種制造賤民的概念，我認為這種說法是基本正確的。我不會像拉圖爾(Bruno Latour)那樣極端，但他的書名，《我們從未現(xiàn)代》，至少是一個邀請，讓我們思考用其他方式和用詞來處理同一問題。

張:的確，在今天的中國，把“現(xiàn)代”作為一個判斷標準往往不能解決任何問題，而是造成了更多的問題。許多中國社會內(nèi)部具有積極意義的東西，不是被這個標簽彰顯出來，而是把它掩蓋在一種陳舊的等級秩序下面。

杰：同時，我認為現(xiàn)代這一口號，或現(xiàn)代的回潮，掩蓋了這一新的歷史時期中具有原創(chuàng)性的一切。我稱這一切為后現(xiàn)代，或者你也可以稱之為資本主義的第三階段；在我看來，也可以說就是全球化，只要全球化一詞是在足夠復雜和經(jīng)濟的意義上被領會的。但如果你稱一切為現(xiàn)代，把所有的晚近歷史全部包括，并把我們的時代和從文藝復興以來的一切都聯(lián)系到一起，那么你就抹去了我們自身社會所提出的那些非常具體的歷史問題，而這些問題是和以往的社會問題不同的。信息社會是獨特的，我們的任務應是對這些問題更加敏感自覺，而非試圖把一切混為一談，就仿佛現(xiàn)代性竟然成了世界上社會問題的某種解決方案一樣。

張：還有一種思想傾向，與這種主動在不平等秩序里找自己“恰當?shù)摹蔽恢玫淖龇ú煌?，它是想以宗教或文化來界定某種特殊性。后殖民主義理論曾提出“現(xiàn)代性的替換性方案”一說，但一些西方馬克思主義學者對此持懷疑態(tài)度，認為這不過是非西方國家民族精英利用宗教、文化在資本主義全球化過程中劃分地域性勢力范圍。在這個問題上，包括中國在內(nèi)的非西方知識分子和西方左翼知識分子之間的分歧還是很明顯的，您愿意在這個問題上再闡述一下自己的看法嗎？

杰：如果我們談論所謂替代現(xiàn)代性或多樣現(xiàn)代性，那我覺得我們實際上是在談論文化，而非科技和生產(chǎn)。坦率地說，從馬克思主義的立場看，我很懷疑同一個正在全世界變得標準化、普遍化的經(jīng)濟基礎可以產(chǎn)生某種不同的現(xiàn)代文化，除非是某種紀念品和表象。在旅游工業(yè)的世界中，我覺得每個國家都渴望生產(chǎn)一種自身的虛像，與他國相區(qū)別。

我相信，在經(jīng)濟、社會和技術的現(xiàn)代性問題之外，的確有一種國家之間的斗爭正在進行，但我不愿用民族身份一詞，也不愿用民族性一詞。今天，民族國家顯然沒有在全球化之下消逝，但它們現(xiàn)在以一種很強的想象性的特征為形態(tài)。有民族想象界(imaginary)，也有全球想象界。在全球想象界中，各種民族想象互相斗爭，或互相結盟，或彼此共存，各種敘事都可以被想象。當我們談論文化現(xiàn)代性時，我認為其實我們是在談論這些共存或競爭的形式。在全球文化中，各民族努力生產(chǎn)自己的民族和地方文化產(chǎn)品，供應給全球市場，它們可以是文學、藝術品、新風格、新的音樂類型，等等。所有這些都是全球競爭的組成部分，我想稱之為集體想象的國際市場。在這一意義上，或許有所謂不同的國別現(xiàn)代性，但我認為它們不過是各種集體意象的具體化或化身而已，而并非真正的民族認同。

張：但這種想象界里的構造本身不是來自活生生的歷史經(jīng)驗嗎？這樣的構造一旦形成，它就變成了一種集體性的社會力量，盡管在理論分析上我們可以把它一層層解剖開來。

杰：我相信有獨特的民族處境或局勢，每個民族境遇都有自身的歷史、自身的矛盾、自身的困境，我們應該對它們進行回應，不僅在文化意義上，也在經(jīng)濟和社會層面上。但它們不算是民族認同。我感覺，如果我們召回民族認同這一概念，我們就又落入了一種老派的人類學。畢竟，理論本身，而且早在存在主義和拉康那里，就已經(jīng)處理掉了個人認同。個人認同不是出路，而是問題。所以我也認為，在國別和文化的領域，我們也許該做同樣的努力，讓我們擺脫掉那些已然無用的概念工具。

張：前資本主義傳統(tǒng)，包括殘留的生產(chǎn)方式和倫理結構，在今天全球化資本主義時代還有任何意義嗎？或者說，它能夠成為今天批判性思維的一種文化資源嗎？

杰：在你給我的問題清單里提到了布萊希特對農(nóng)民文化的所謂鄉(xiāng)愁。是的，一切前資本主義文化都有獨特的生活模式可以提供給我們，而農(nóng)民文化還在世界上的很多國家存在著。農(nóng)民文化很值得考察，它有其自身的力度。舉例來說，法國和日本，在那里，一種可以辨識的民族文化是和傳統(tǒng)農(nóng)民生活的保留有關的。當農(nóng)民生活本身減少到了國民生產(chǎn)的一個很小的比例，像在別的西方國家那樣大概7%左右的時候，民族傳統(tǒng)也就會丟失、減弱、消亡。法國和日本都有非常嚴厲和有效的保護機制，通過補貼等方式保護本國農(nóng)民，而這就在一定程度上解釋了為何在這兩個國家還存活著顯著的民族文化，而在其他相鄰的國家如英國、德國卻不是這樣的。

張：謝謝您的回答。

(Calvin Hui錄音；王璞、王欽整理并翻譯)

2013-01-21