□甘培聰 李 萍

按照阿多諾的看法，倫理的核心問(wèn)題就是“特殊的事物、特殊的利益、個(gè)人的行為方式和特殊的人與普遍性的相互對(duì)立關(guān)系”的問(wèn)題，因而一種正確的生活就是這些“相互對(duì)立的關(guān)系”的和解。康德式的和解是由遵照道德法則來(lái)造成的。道德自律要求意志具有先天的內(nèi)在的立法能力，因而此目的只能來(lái)自意志本身。因?yàn)橥庠诘哪康募炔荒苄纬蔁o(wú)條件的命令，也不能形成普遍必然性。所以有限理性存在者本身就是一個(gè)自在的目的：你的行動(dòng)，要把你自己人身中的人性，和其他人身中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能只看作是手段。也只是因?yàn)檫@樣，目的國(guó)的體系才能建立起來(lái)，那里的每一個(gè)理性存在者既是法則的創(chuàng)立者，又是法則的服從者；而且它服從正是因?yàn)樗鼊?chuàng)立：它的準(zhǔn)則任何時(shí)候不但要從自身的角度出發(fā)，也要從任何作為立法者的、其他有理性的東西的角度出發(fā)，他們也正是為此而被稱為人身。按照這樣的方式，一個(gè)有理性的東西的世界，才有可能作為目的王國(guó)，并且通過(guò)自己的立法，把一切人身作為成員。所以康德式的和解、道德上的應(yīng)當(dāng)生活，是不涉及現(xiàn)實(shí)的和解的，和解是理性人格上的或者是彼岸性的。阿多諾揭示了這種彼岸性的和解的壓抑性質(zhì)，目的是為建構(gòu)一種個(gè)體和整體和解的星叢式共同體做鋪墊。

一、自由與法則的交互性

在康德那里，“道德就是行為對(duì)意志自律性的關(guān)系，也就是，通過(guò)準(zhǔn)則對(duì)可能的普遍立法的關(guān)系”。［1］即道德要求意志自律，意志自律就是意志排除一切感性沖動(dòng)、經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料規(guī)定自身；也就是意志由純粹理性來(lái)規(guī)定，因?yàn)橹挥屑兇饫硇允浅接谝磺薪?jīng)驗(yàn)質(zhì)料的能力。只有由純粹理性來(lái)規(guī)定意志，準(zhǔn)則（maxim主觀原則，即通過(guò)主觀的愛好來(lái)規(guī)定意志，因而沒有普遍性，因?yàn)楦鱾€(gè)人的主觀條件不同）才能稱為法則（law客觀普遍的實(shí)際規(guī)律，因?yàn)橐庵镜囊?guī)定根據(jù)源于純粹理性，而理性是客觀普遍的）。道德概念的分析中表明，一個(gè)行為的道德內(nèi)涵或者道德價(jià)值的取得，不在于通過(guò)這個(gè)行為獲得了這種那種結(jié)果或是達(dá)到了何種目的，而在于行為的準(zhǔn)則。道德的第一個(gè)命題表示為：一個(gè)行為為了獲取其道德價(jià)值，必須出于責(zé)任（from duty）。道德的第二個(gè)命題如此表述：出于責(zé)任的行動(dòng)擁有其道德價(jià)值，不在于通過(guò)這行動(dòng)而達(dá)到的目的，而在于行動(dòng)受到其決定的準(zhǔn)則。責(zé)任是出于對(duì)法則的尊重而行動(dòng)的必然性。這是道德的第三個(gè)命題所表述的內(nèi)容。［2］從以上的分析中，我們可以得出結(jié)論說(shuō)，康德式的道德理念所包含的無(wú)條件的、絕對(duì)的善，只不過(guò)是意志對(duì)一般法則（law as such）的普遍遵從。意志對(duì)法則表象的遵從需要理性，所以康德說(shuō)的意志不是別的，其實(shí)就是一個(gè)實(shí)踐理性。意志如果能完全徹底地受到理性的決定，那么這個(gè)行動(dòng)就會(huì)既有客觀上的必然性（objectively necessary），又有主觀上的必然性（subjectly necessary）。而這樣一來(lái)，這個(gè)意志就會(huì)是神圣的意志了。但是對(duì)于會(huì)受到感性沖動(dòng)的刺激的有限的理性行為者來(lái)說(shuō)，理性本身并不必然充分徹底地規(guī)定意志，因?yàn)橛邢蘩硇孕袨檎叩囊庵局饔^上仍然存在受感性動(dòng)機(jī)的誘惑以致偏離客觀的實(shí)踐法則的可能性，所以意志本身主觀上并不必然遵循純粹理性并以其作為其行動(dòng)的規(guī)定根據(jù)，從而主觀上仍然是偶然的，它對(duì)客觀法則的遵從就需要強(qiáng)制，即需要命令。它對(duì)神圣性意志理念只能是無(wú)限接近，而不能表象為已經(jīng)擁有。但命令或者為假言的（hypothetical）、有條件的，或者為定言的(categorical)、無(wú)條件的。假言命令表示一個(gè)行動(dòng)為了達(dá)到某種目的而必須遵守某某規(guī)則。在這里，根據(jù)目的是可能的還是現(xiàn)實(shí)的，又可以把假言的實(shí)踐規(guī)則分為或然的和實(shí)然的兩類。所有假言命令都以外在的目的來(lái)作為行動(dòng)的決定性基礎(chǔ)，行為僅僅是為了達(dá)到一個(gè)外在的目的的手段，“由于我意愿另一種什么東西，所以我要做某件事情。”［1］(P61)因此行為之為善是在于其他的目的，都是有條件的善。這種以行為的質(zhì)料作為任意的規(guī)定根據(jù)的實(shí)踐原則一方面全是經(jīng)驗(yàn)性的，因?yàn)橛蟮馁|(zhì)料作為任意的動(dòng)機(jī)，必須和從這質(zhì)料所期望的愉快感覺結(jié)合在一起，但是由于我們不能先天地從一個(gè)對(duì)象的表象中察覺到它是否必定和愉快的感情結(jié)合起來(lái)，所以這必須訴諸經(jīng)驗(yàn)。另一方面，這種愉快情感的感受性隨著不同的主體的感性性狀的不同而變動(dòng)不居；即使是在同一個(gè)主體身上，在不同的狀況下，其感受性也會(huì)隨之變化?？梢娂傺悦畈豢赡墚a(chǎn)生出普遍有效的實(shí)踐法則，從而也就不能規(guī)定無(wú)條件的善。更加糟糕的是，假言命令下的質(zhì)料性的實(shí)踐原則，無(wú)法充分區(qū)分作惡和作善的動(dòng)機(jī)。同一種藥物作為醫(yī)生治療病人的手段，還是作為殺人犯用于殺人的工具，就其都能達(dá)到某種目的而言，是沒什么分別的。因此道德上的無(wú)條件的善要求一條定言命令。“定言命令是無(wú)涉及任何目的而把行動(dòng)自身宣稱為客觀必然的，它被尊為必然的實(shí)踐原則。”［2］(P25)由于定言命令無(wú)涉及其他外在的目的，我們就可以先天地確定這一命令所包含的內(nèi)容，因?yàn)樗臒o(wú)非是行為的準(zhǔn)則對(duì)一般性法則的普遍性的服從，即展現(xiàn)為這一公式：要只按照你同時(shí)也意愿其成為一條普遍法則的準(zhǔn)則去行動(dòng)。這個(gè)公式一般被稱為普遍法則的公式（formula of universal law）。但是就假言命令而言，我們不可能先天的知道其包含著什么，因?yàn)檫@要視我們所欲求的對(duì)象而定。從這條原理出發(fā)，才有可能建立責(zé)任概念。因?yàn)樨?zé)任在于出于對(duì)實(shí)踐法則的純粹尊重而行動(dòng)的必然性。所以我們也可以把上述公式稱為責(zé)任命令式。就廣義來(lái)看，把結(jié)果以遵循普遍法則而產(chǎn)生出來(lái)都叫做自然，從而上述公式也可以進(jìn)一步表述為：這樣行動(dòng)，你行動(dòng)的準(zhǔn)則通過(guò)你的意志而成為一條普遍的自然法則。這個(gè)公式一般稱為自然法則的公式（formula of the law of nature）?？梢姛o(wú)條件的道德法、絕對(duì)命令排除了一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，只剩下意志對(duì)一般法則的普遍遵從，這需要純粹理性規(guī)定意志。純粹理性規(guī)定意志即是意志自身給自身制定規(guī)律，因?yàn)椤耙庵颈徽J(rèn)為是一種按照對(duì)一定規(guī)律的表象（Vorstellung）自身規(guī)定行為的能力，只有在有理性的東西中才能找到這種能力。”［1］(P45)意志“按照規(guī)律的表象規(guī)定自身”可以把這個(gè)規(guī)律當(dāng)做是達(dá)到其他目的的手段，比如為了成為一個(gè)好的營(yíng)銷員，一個(gè)人按照什么樣的規(guī)律來(lái)鍛煉自己；但是意志“按照規(guī)律的表象規(guī)定自身”也可以把規(guī)律自身當(dāng)作目的本身，即意志就是出于對(duì)規(guī)律本身的尊重而行動(dòng)，不是為了別的目的。后者才能形成無(wú)條件的實(shí)踐法則。不過(guò)這同樣要求意志的規(guī)定是獨(dú)立于一切質(zhì)料的，要求意志的自由立法能力，即自律?！白月?，就是自我本身作為主體、自由地把規(guī)定給予自我。這樣的規(guī)定同時(shí)還應(yīng)當(dāng)是法則”。［3］自律要求能擺脫一切外來(lái)的關(guān)切作為自己的原則的制定者，這表明意志是自由的，因?yàn)閿[脫一切外來(lái)的關(guān)切，就要求超越于自然因果必然性，擺脫對(duì)幸福的關(guān)切、甚至對(duì)超自然的創(chuàng)造者（如上帝）的關(guān)切來(lái)規(guī)定自身，因而這種規(guī)定需要先驗(yàn)的自由。所以說(shuō)不能以道德自律去證明自由，因?yàn)樽月梢呀?jīng)把自由設(shè)為前提了。而且自由同樣是一種自律。自由若不是荒唐的東西，不是審美游戲，如果自由作為一個(gè)嚴(yán)肅的概念是指理性以自身的規(guī)則開始一個(gè)序列的能力，那么自由也包含自律。這種自由作為一種原因性不是無(wú)規(guī)律的，否則自由就是一種荒謬的東西了。自由不是一個(gè)毫無(wú)規(guī)則的狀態(tài)，自由不是任意妄為，“因?yàn)橐粋€(gè)絕對(duì)的、沒有法則的狀態(tài)同時(shí)也是絕對(duì)的不自由的，因?yàn)?，每一個(gè)人在這種狀態(tài)中都會(huì)遭受所有人對(duì)所有人的壓制”。［3］(P138)自由的原因性規(guī)律表達(dá)的無(wú)非是它自己為自己提供的規(guī)律，即自律。所以這里存在一個(gè)循環(huán)論證問(wèn)題，“為了把自己想成在目的序列中是服從道德規(guī)律的，我們認(rèn)為自己在作用因的序列中是自由的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，我們由于賦予自身以意志自由，所以把自己想成是服從道德規(guī)律的。”［1］(P73-74)因而說(shuō)自律和自由是相交替的概念，其中的一個(gè)不能用來(lái)說(shuō)明另一個(gè)，也不能以一個(gè)作為另一個(gè)的根據(jù)。

二、自由的他律可能性

定言命令需要預(yù)設(shè)自由作為前提。但是康德在第一批判時(shí)已表明，自由這種先驗(yàn)理念是無(wú)法從思辨理性中給出其客觀有效性證明的，在《道德形而上學(xué)原理》中康德也表述了基本相似的立場(chǎng)，“我們已經(jīng)把具有規(guī)定性的道德概念轉(zhuǎn)化為自由觀念，但是，不論在我們之中，還是在人類本性之中，我們都不能證明，自由是某種真實(shí)的東西。”［1］(P72)康德于是通過(guò)訴諸主體的理知世界身份的自我立法能力來(lái)獲得自由，這是啟蒙理論家對(duì)理性的天真信任。因?yàn)槔碇澜缟矸葜荒苡杉兇饫硇詠?lái)獲取。按照康德的設(shè)定，人就有兩種不同的身份，一個(gè)屬于可感世界（sensible world），一個(gè)屬于理知世界（intelligible world）；或者說(shuō)一個(gè)屬于感官世界（world of sense），一個(gè)屬于知性世界（world of understanding）。同一個(gè)存在物就其作為感官世界的東西、作為現(xiàn)象來(lái)看，其原因可遵循經(jīng)驗(yàn)法則；就其作為理知的來(lái)看，它的原因性又有另一種根據(jù)?！耙虼耍绻诟杏^世界中必須被看做現(xiàn)象的東西本身自在地也有某種能力，這種能力并非任何感性直觀的對(duì)象，但它憑借這種能力卻可以是諸現(xiàn)象的原因：那么我們就可以從兩方面來(lái)看這個(gè)存在者的原因性，即按照其行動(dòng)而把它看作是理知的，即看作一個(gè)自在之物本身的原因性，又按照這行動(dòng)的結(jié)果而把它看作感性的，即看作感官世界中的一個(gè)現(xiàn)象的原因性?！保?］所以根據(jù)康德的看法，能夠設(shè)想人的行動(dòng)有兩種不同的原因性，一種是自然的；一種是自在之物本身的，即自由的。因?yàn)樽栽谥锊宦淙霑r(shí)間性的限制中，因而不受先前狀態(tài)的規(guī)定，能夠絕對(duì)自發(fā)地開始某種行動(dòng)。純粹理性是絕對(duì)的自發(fā)性，“人們發(fā)現(xiàn)，在他們自身之內(nèi)確實(shí)存在著一種把他們和其他物件區(qū)別開，以至把他們和被對(duì)象所作用的自我區(qū)別開的能力，這就是理性。作為一種純粹自動(dòng)性，理性甚至凌駕于知性之上”。［1］(P75-76)由于理性的絕對(duì)自發(fā)性，人可超越現(xiàn)象世界感性自然因果性的束縛，自由規(guī)定自己的意志，從而獲得知性世界的身份。通過(guò)把人還原為知性世界存在者，人就能從自由的觀念來(lái)思考其意志的因果性，不受自然和經(jīng)驗(yàn)的影響，能使感性世界的身份隸屬于知性世界成員身份。這其實(shí)也正是理性統(tǒng)治自然的啟蒙精神的體現(xiàn)。但是這種自由能力不能在經(jīng)驗(yàn)中給予，在這種意義上的自由只是一個(gè)純粹的先驗(yàn)理念，它不包含任何經(jīng)驗(yàn)性的東西，而且它的對(duì)象也不能在經(jīng)驗(yàn)中被確定地規(guī)定。也就是說(shuō)，自由仍然是未得到證明的，僅僅是一種理念，沒有客觀有效性。從理論理性可以思考的理知世界的身份僅僅是消極的，即僅能設(shè)想人有一種超越感官世界的身份。但這種身份獲得的僅僅是消極意義上的先驗(yàn)自由，即第一批判說(shuō)的先驗(yàn)自由的可思考性；以此來(lái)推論出道德律、推論積極的實(shí)踐自由概念，會(huì)造成概念上偷換。這類似于休謨說(shuō)的事實(shí)判斷推導(dǎo)不出價(jià)值判斷，海爾（R.M.Hare）把它概括為從一系列“是”命題不可能推演出一個(gè)“應(yīng)該”命題。由于先由意志自由來(lái)推論道德法則，導(dǎo)致了概念的偷換，所以康德在《實(shí)踐理性批判》中，先從純粹理性的實(shí)踐性、立法性是一種事實(shí)出發(fā)，即純粹理性能夠規(guī)定意志、并給出無(wú)條件的道德法則出發(fā)，來(lái)證明自由的實(shí)存性。第二批判分析說(shuō)，實(shí)踐法則作為定言命令，它考慮的僅僅是準(zhǔn)則對(duì)普遍法則的服從，即只是給欲求能力規(guī)定一條普遍的形式法則，而不考慮欲求的結(jié)果。以為某一對(duì)象是否能作為某一主體的欲求對(duì)象以及主體能否有實(shí)現(xiàn)這一對(duì)象的充分性條件，要視欲求能力和主體自然能力而定。而實(shí)踐法則僅只規(guī)定意志，不管有沒有達(dá)到結(jié)果的充分能力，即是說(shuō)，實(shí)踐法則必須還在問(wèn)自己是否根本上具有達(dá)到一個(gè)欲求的結(jié)果所要求的能力或?yàn)榱水a(chǎn)生這一結(jié)果必須做什么之前，就足以把意志作為意志來(lái)規(guī)定了。“所以，實(shí)踐法則僅僅與意志相關(guān)，而不管通過(guò)意志的原因性做出了什么，而且我們可以把這種原因性（作為屬于感性世界的東西）抽象掉，以便純粹地?fù)碛蟹▌t”。［5］實(shí)踐法則能夠作為意志的直接規(guī)定根據(jù)，這在我們?yōu)樾袨閿M定（draft）準(zhǔn)則就可以直接意識(shí)到這一點(diǎn)?！八?，正是我們（一旦為自己擬訂意志的準(zhǔn)則就）直接意識(shí)到的那個(gè)道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來(lái)的，并且由于理性將它表現(xiàn)為一種不被任何感性條件所戰(zhàn)勝的、甚至完全獨(dú)立于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而正好是引向自由概念的?！保?］(P38)這就是康德所說(shuō)的理性的事實(shí)?！吧踔恋赖侣梢卜路鹗俏覀兿忍煲庾R(shí)到并且是必然確定的一個(gè)純粹理性的事實(shí)而被給予的，即使假定我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中找不到嚴(yán)格遵守這一法則的任何實(shí)例。所以道德律的客觀實(shí)在性就不能由任何演繹，任何理論的、思辨的和得到經(jīng)驗(yàn)性支持的理性努力來(lái)證明，因而即使人們想要放棄這種無(wú)可置疑的確定性，也不能由經(jīng)驗(yàn)來(lái)證實(shí)并這樣后天地得到證明，但這種實(shí)在性卻仍是獨(dú)自確鑿無(wú)疑的?！保?］(P62)這種事實(shí)是理性層面的，以區(qū)別于感性的事實(shí)。由于由法則來(lái)推導(dǎo)自由，而且由于自由的形而上學(xué)的先天性質(zhì)，一方面會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)自由的縮減，即現(xiàn)實(shí)權(quán)力可能會(huì)要求不論現(xiàn)實(shí)怎么樣，你還是應(yīng)該遵循道德法則，自由于是成了一張空頭支票，只剩下法則的強(qiáng)制性。

阿多諾指出，自由和自然的區(qū)分不必要采取一種形而上學(xué)的、設(shè)定一個(gè)超自然的世界的視角。自由和自然就是一對(duì)現(xiàn)實(shí)的辯證性的概念。人是自然的一部分，但是就人一旦意識(shí)到自身是自然的一部分而非混然跟自然物無(wú)別的狀態(tài)時(shí)，人已經(jīng)是從純自然的關(guān)聯(lián)狀態(tài)中擺脫出來(lái)看待自然了，就是說(shuō)，人已經(jīng)意識(shí)到自己的自由獨(dú)立的一面，“當(dāng)我們注意到，認(rèn)識(shí)到，我們就是自然的一個(gè)部分的時(shí)候，我們就不再是自然的一個(gè)部分”。［3］(P117)所以人不是和自然關(guān)聯(lián)融為一體純?nèi)幻擅恋娜?，但人作為主體也不是絕對(duì)超乎自然之上的存在者。而康德的絕對(duì)超乎自然之上的自由，恰恰忽視了自然和自由的這種原始構(gòu)成歷史，把主體過(guò)分拔高了?！霸诳档碌牡赖抡軐W(xué)中，一種未加掩蓋的矛盾普遍地證實(shí)：作為一種存在物，康德叫做自由和拔高的那種主體是自然聯(lián)系的一部分，而自由把它抬高到這種聯(lián)系之上?！保?］而阿多諾則指出，自由和自然不能無(wú)矛盾地加以思考，康德忽視了自由和自然這種原始的關(guān)聯(lián)，陷進(jìn)了純由理性制定的目的系列中?？档聦?duì)自由和自然的關(guān)系的討論不是一個(gè)歷史社會(huì)的范疇，自由是完全超越性的，且超越不是現(xiàn)實(shí)造成的，而是主體內(nèi)在的事情。自由當(dāng)然高于自然的關(guān)聯(lián)，但是這種優(yōu)越性的關(guān)聯(lián)不是人類歷史進(jìn)程中對(duì)人類本質(zhì)力量的經(jīng)驗(yàn)性的確證，“我相信，如果你們?cè)敢馓骄靠档掠米杂筛拍钏敢馑嫉脑际罚绻銈兿胍_地把握作為自由概念基礎(chǔ)的模式——一般來(lái)說(shuō)，我們?cè)趯?duì)待這個(gè)模式方面并不是很謹(jǐn)慎、很有把握的——，那么，這就很可能是這樣一種獨(dú)特的能力：我們?cè)谖覀兊谋硐笾校谖覀兊南胂笾锌梢赃@樣處理我們所想象的自然或存在物的諸因素，把它們置于另外的關(guān)聯(lián)之中，這樣的關(guān)聯(lián)不同于我們?cè)?jīng)經(jīng)歷過(guò)并且是它們真正逗留之所的關(guān)聯(lián)?！保?］(P116)阿多諾說(shuō)，這種超乎自由與自然原始關(guān)聯(lián)之上的絕對(duì)命令，是康德思辨理性中主張的知性范疇為自然立法的延續(xù)。知性范疇，作為全然統(tǒng)轄自然的范疇，在康德那里是不言而喻的，而理性對(duì)感性沖動(dòng)的統(tǒng)轄，不過(guò)是理性對(duì)自然統(tǒng)轄的另一種表達(dá)。因?yàn)樵诳档驴磥?lái)，只有一個(gè)理性，理性的實(shí)踐運(yùn)用和其理論運(yùn)用不過(guò)是同一理性的另一種功能罷了。即康德所說(shuō)的“歸根到底只有一個(gè)理性，只是在運(yùn)用方面有所不同罷了?！币蚨⒍嘀Z才強(qiáng)調(diào)說(shuō)，“康德的無(wú)上命令只能是運(yùn)用于規(guī)范之中的，并且被提升為絕對(duì)的統(tǒng)轄自然的原則，而不是其他的東西”。［3］(P118)按照無(wú)上命令、道德法則去行動(dòng)是理性優(yōu)先權(quán)、主體第一性在實(shí)踐領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化。

按照這種非辯證的、第一哲學(xué)（prima philosophia ）思維方式，康德的道德自律中恰恰有著他律的可能因素。康德的自律，即意志排除一切經(jīng)驗(yàn)因素直接根據(jù)純粹理性把規(guī)則給予自身，“意志的自律性，是意志之成為自身規(guī)律的屬性，而不管意志對(duì)象的屬性是什么。所以自律的原則就是：在同一意愿中，除非所選擇的準(zhǔn)則同時(shí)也被理解為普遍規(guī)律，就不要作出選擇。”［1］(P60)因而在康德那里，意志自由不是自身的完全無(wú)限制狀態(tài)。絕對(duì)無(wú)法則的狀態(tài)，不監(jiān)督自己的欲求，其實(shí)正是自身的局限，可能會(huì)導(dǎo)致如霍布斯所說(shuō)的一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。自由需要法則的保護(hù)，但是法則作為無(wú)上命令、作為不允許有任何例外的強(qiáng)制，又可能使法則的因素壓過(guò)自由的因素，“作為無(wú)所不包的法則不允許有任何例外情況，它在自身中具有某種大全的東西，在強(qiáng)制不具有理性因素的地方，它對(duì)人們只是實(shí)行強(qiáng)制?！保?］(P139)尤其是一種道德法則在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中往往是跟權(quán)力關(guān)系密切關(guān)聯(lián)的，有可能一種權(quán)力模式只需要法則，而這種對(duì)法則的需要可能表現(xiàn)不出敬重與尊嚴(yán)，表現(xiàn)不出“一個(gè)人之所以服從道德規(guī)律，是因?yàn)樗且?guī)律的立法者”，而只是強(qiáng)調(diào)一個(gè)社會(huì)成員只有絕對(duì)的服從，這樣自律或合法則因素會(huì)吞掉自由因素?！艾F(xiàn)實(shí)，我們生活的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)制性相對(duì)于自由而通行無(wú)阻，自由則被趕到了邊遠(yuǎn)地帶；‘被趕到了土耳其，那里國(guó)家之間戰(zhàn)亂頻繁’，這正是在實(shí)踐理性建構(gòu)中所蘊(yùn)含的壓制因素，從借助于實(shí)踐理性所特有的合法性形式特征而言，壓制性因素遠(yuǎn)勝過(guò)自由因素。這點(diǎn)恰恰在從康德倫理學(xué)里的得出的平庸結(jié)論中表現(xiàn)出來(lái)，在這個(gè)結(jié)論中剩下的只有命令，這就是大吹大擂地說(shuō)：‘你應(yīng)該、你必須、你必須、你必須’！”［3］(P152)就是說(shuō)，康德那里；留給自由的空間多為否定性的，道德律這種客觀法則在社會(huì)權(quán)力的過(guò)濾下可能會(huì)使自由降低到極可憐的程度，它有一種縮減自由因素的傾向。因而自由的這種勝利是壓抑性的，“這種壓抑性勝利在西方社會(huì)是潛在地存在的”。［6］(P80)在康德的道德哲學(xué)中，法則跟自由是結(jié)合在一起的，并且遵守這樣的法則就是人格的尊嚴(yán)的體現(xiàn)，“只有作為理智，他們自己才是真正的自己，作為人，只是自己的現(xiàn)象。”［1］(P82)康德就是通過(guò)對(duì)作為現(xiàn)象的人，作為社會(huì)歷史現(xiàn)實(shí)中的人的貶低來(lái)成就自由和道德法則的；康德式的正確生活，是通過(guò)與人的感性生存無(wú)關(guān)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

三、自由與崇拜放棄

康德的道德絕對(duì)命令要求道德哲學(xué)進(jìn)入形而上學(xué)的領(lǐng)域而且要求理性的自我立法能力，即自律。自律即要求理性擺脫一切感性的欲求及自然因果性作為意志的規(guī)定根據(jù)，意志超越自然因果性，即表明意志是自由的。意志的自由，理性的純粹實(shí)踐的能力證明的是啟蒙的理想：人就是目的?？档碌淖鳛槟康牡娜酥皇羌兇獾娜烁?，感性的人只是現(xiàn)象，因而德性的養(yǎng)成是與對(duì)人的感性存在的壓制分不開的。

根據(jù)康德對(duì)德性理解，無(wú)條件的善要排除一切經(jīng)驗(yàn)的雜質(zhì)，其原則是無(wú)條件的命令式，“一切經(jīng)驗(yàn)的東西，作為附屬品不但對(duì)道德原則毫無(wú)用處，反而有損于它的真純性?！保?］(P44)以人類的經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)，如癖性、愛好、對(duì)幸福的追求等來(lái)作為意志的規(guī)定根據(jù)，只能引出意志的主觀規(guī)則，即準(zhǔn)則；不能得出一切理性存在者都普遍遵從的客觀道德法則。準(zhǔn)則是有條件的，準(zhǔn)則規(guī)定的行為只是為達(dá)到另一目的的手段，就意志想實(shí)現(xiàn)某一意圖而言，那么就必須按照這樣的規(guī)則來(lái)行動(dòng)，比如說(shuō)想進(jìn)入某單位的管理層需要怎樣怎樣做。如果某人沒有這樣的意圖，那么這樣的行為準(zhǔn)則對(duì)他就是無(wú)效的，這樣的命令式就是有條件的、假言命令?！耙?yàn)椋欠N僅對(duì)達(dá)到某種預(yù)定的意圖是必然的東西，其自身則被看作是偶然的，任何時(shí)候只要我們放棄這意圖，這樣的規(guī)范對(duì)我們就無(wú)效了?！保?］(P38)但是道德命令式是無(wú)條件的，和另外的目的無(wú)關(guān)，行為本身就是目的?！岸ㄑ悦?，即絕對(duì)命令把行為本身看作是自為地客觀必然的，和另外的意圖無(wú)關(guān)”，［1］(P31)定言命令涉及的是行為的形式，即僅涉及意志的規(guī)定，至于行為的質(zhì)料、行為的后果怎樣是不計(jì)較的。由于定言命令把行為本身看作普遍必然的，又由于行為本身是由意志規(guī)定的，行為本身的普遍必然就是意志規(guī)定性的普遍必然，意志的規(guī)定要獲得普遍必然性，則要求意志的規(guī)定排除一切經(jīng)驗(yàn)雜質(zhì)、排除人身上的感性自然的屬性，即要求意志單純由理性來(lái)規(guī)定自身。因而道德律令只能在理性本身中有其意志的規(guī)定根據(jù)，排除了經(jīng)驗(yàn)感性沖動(dòng)的作用，也因此才有客觀普遍性，因?yàn)槔硇允抢硇源嬖谡叩钠毡樘卣?，而感性的屬性則隨著人的自然性質(zhì)的不同而呈現(xiàn)不同的特點(diǎn)。只有這樣，道德法則才不是在一定的條件下例外地發(fā)生效力的準(zhǔn)則，而是要完全必然地發(fā)生效力。所以，道德法則不能有其經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源、不能以經(jīng)驗(yàn)作為依據(jù)?！叭缛暨@些規(guī)律都是經(jīng)驗(yàn)的，沒有充分先天地，在純粹而又實(shí)踐的理性中獲得它們的源泉，那么我們有什么權(quán)力讓那也許在偶然條件下只適用于人類的東西，當(dāng)做對(duì)每一有理性東西都適用的普遍規(guī)范，而無(wú)限制地予以恪守呢？”［1］(P25)

這種排除一切經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的命令式，把幸福的意圖排除在外。幸福的意圖隨著各個(gè)人的特殊性情呈現(xiàn)種種特殊的情態(tài)，一個(gè)人認(rèn)為幸福的事，他人不必定有同樣的認(rèn)同，因而是有條件的。而道德律令不優(yōu)先考慮這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料是什么或某種行為結(jié)果能否實(shí)現(xiàn)出來(lái)，它提供的只是人格的內(nèi)在價(jià)值及尊嚴(yán)。道德律令能使一個(gè)人擺脫一切感性沖動(dòng)得到自由，他在思想上把自己置身于另一種目的事物的序列之中。這樣的愿望是不能滿足他的感性欲求的，也不會(huì)給他現(xiàn)實(shí)的或者想象的愛好提供實(shí)現(xiàn)的條件?！皬倪@里他所能得到的，只是他的人格的、更大的內(nèi)在價(jià)值?！保?］(P79)這種人格的更大的內(nèi)在價(jià)值就包含對(duì)感性沖動(dòng)、愛好及幸福的制約。若不按照道德律令的要求來(lái)提升人性的內(nèi)在價(jià)值，人的尊嚴(yán)便遭受踐踏，“人的一切都來(lái)自規(guī)律的毋庸置疑的權(quán)威，來(lái)自對(duì)規(guī)律的無(wú)條件尊重，沒有任何東西是來(lái)自人的愛好。若不然，就是踐踏人，讓他蔑視自己，讓他滿懷內(nèi)心的憎惡。”［1］(P44)若從私人的道德人格的存養(yǎng)功夫來(lái)看，這無(wú)疑是非常崇高的；但是若由社會(huì)權(quán)力集團(tuán)的要求來(lái)看，又無(wú)疑會(huì)導(dǎo)致負(fù)面效應(yīng)，導(dǎo)致為禁欲主義的教條作代言，導(dǎo)致社會(huì)成員無(wú)條件的背負(fù)社會(huì)責(zé)任。阿多諾就指出，康德道德哲學(xué)跟新教的禁欲理論有相似之處。比如加爾文教主張的上帝的恩寵是命定的，個(gè)人也不清楚是否是上帝的寵兒，就是通過(guò)圣事和教會(huì)也不是獲得拯救的必然條件。個(gè)人為了消除能否獲救的疑慮，只能為了增加上帝的榮耀而投入緊張的世俗工作中，工作不是為了肉體的需要，而只是在不停的工作中守望可能的恩典?！熬o張的世俗生活是獲得那種自信最合適的手段，而且只有這種手段能夠驅(qū)散宗教的疑惑，帶來(lái)恩寵的確證”。［8］路德教的“天職”也不是強(qiáng)調(diào)一種教會(huì)僧侶式的超世俗生活，而是強(qiáng)調(diào)完成塵世地位所賦予的義務(wù)，職業(yè)勞動(dòng)也是兄弟之愛的外部表現(xiàn)。職業(yè)和勞動(dòng)是上帝賦予的，塵世活動(dòng)應(yīng)完全限制在既定生活和職業(yè)內(nèi)，“這使無(wú)條件地服從上帝意志與無(wú)條件地接受現(xiàn)狀完全等同起來(lái)”。［8］(P62)

康德從理性第一性的概念出發(fā)，“我已經(jīng)多次試圖向你們清楚指出，道德行為的原則在康德其實(shí)不外乎就是理性自身而已”。［3］(P152)這種道德原則的純潔性是以犧牲幸福的追求為代價(jià)的。雖然在康德那里，善良意志是一個(gè)人配不配得上幸福的條件，如一個(gè)十惡不赦的人卻事事亨通，讓人覺得他不配享這樣的洪福；一個(gè)諸事不如意卻完全遵循道德律行事的人，我們會(huì)深感惋惜，覺得他應(yīng)該得福?？档轮鲝堄械滦灾藨?yīng)該得福，但是道德律本身是完全無(wú)關(guān)涉到幸福的。雖然康德主張人有追求幸福的責(zé)任，因?yàn)樨毟F不幸有誘人違背道德律的傾向，但是幸福本身不涉及義務(wù)和責(zé)任。“責(zé)任就是由于尊重（Achtung）規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”［3］(P16)責(zé)任一方面要求行為合乎法則，另一方面要求尊重法則。僅僅有合乎道德法則的行為也可以是善的，但是這個(gè)人仍然沒有德性，即他合乎善的行動(dòng)不是出于對(duì)規(guī)律、道德法則的尊重，就是說(shuō)行為的主觀規(guī)定根據(jù)，即動(dòng)機(jī)不是出于尊重法則而行動(dòng)的?！坝谑俏覀兛梢韵忍斓乜闯觯赖侣勺鳛橐庵镜囊?guī)定根據(jù)，由于它損害著我們的一切愛好，而必然導(dǎo)致一種可以被稱之為痛苦的情感，并且在此我們就有了第一個(gè)，也許甚至是惟一的一個(gè)例子，在其中我們有可能從先天的概念出發(fā)來(lái)規(guī)定一種知識(shí)（在這里就是一種純粹實(shí)踐理性的知識(shí)）對(duì)愉快或不愉快的情感的關(guān)系?！保?］(P100)這種情感是痛苦的，首先表現(xiàn)在道德情感是壓制出于對(duì)自己本身的稱意的自私，即自身幸福的追求。因?yàn)檫@種幸福意圖的追求是一種本性傾向，即康德說(shuō)的“這個(gè)意圖是每一個(gè)人所先天確有的提前，屬于每個(gè)人的本質(zhì)”。［5］(P33)但是由于幸福意圖本身的不確定性，每個(gè)人以什么樣的幸福作為自己的追求是很不確定的，這跟個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)狀況相關(guān)，因而幸福的意圖跟道德律的普遍必然性不相宜。不過(guò)又由于此意圖屬于人的自然天性，所以壓制它，就必然會(huì)帶來(lái)痛苦的感覺。但是康德從道德的層面說(shuō)，這種感情不應(yīng)該是痛苦，而是恰恰體現(xiàn)了理性對(duì)感性的超越，不受感性的限制，體現(xiàn)了其崇高性，因而當(dāng)我們面對(duì)這種崇高時(shí)，我們只能產(chǎn)生敬重感，“但既然道德律畢竟還是某種自身肯定的東西，也就是一種智性的原理性，即自由的形式，那么由于它與主觀上的對(duì)應(yīng)物，也就是與我們心中的愛好相反而減弱著自大，所以它同時(shí)就是一個(gè)敬重的對(duì)象，又由于它甚至消除著自大，亦即使之謙卑，所以它是一個(gè)最大的敬重的對(duì)象，因而也是一種不是起源于經(jīng)驗(yàn)性而是被先天認(rèn)識(shí)的肯定性情感的根據(jù)?！保?］(P101)在這里康德明確規(guī)定了，在主觀上，人作為一個(gè)有德性的人，不能摻進(jìn)幸福的意圖；客觀上，幸福涉及具體的物質(zhì)質(zhì)料或一種情感體驗(yàn)，情感的體驗(yàn)也會(huì)因人而異，因而對(duì)這種幸福目標(biāo)的追求，也不能用作道德法則的根據(jù)，一切先于道德律而呈現(xiàn)為意志客體的東西，都通過(guò)這個(gè)作為實(shí)踐理性的至上條件的法則本身以無(wú)條件的善的名義而被排除在意志的規(guī)定根據(jù)之外了，并且，這個(gè)以諸準(zhǔn)則與普遍立法相適應(yīng)為內(nèi)容的單純實(shí)踐形式才首次對(duì)那自在地和絕對(duì)地是善的東西進(jìn)行了規(guī)定，并建立起惟一地在一切方面都是善的那個(gè)純粹意志的準(zhǔn)則。［5］(P101)在康德看來(lái)，自在的善本身是在道德律確定后才得以規(guī)定的，若在道德律確定之前設(shè)置一個(gè)絕對(duì)之善作為道德律的根據(jù)會(huì)導(dǎo)致他律；更不必說(shuō)幸福這樣的意圖能作為道德律的規(guī)定根據(jù)了，“只促進(jìn)自己的幸福，這直接說(shuō)來(lái)永遠(yuǎn)不可能是義務(wù)，更不可能是一切義務(wù)的原則。既然意志的一切規(guī)定根據(jù)除了惟一的純粹實(shí)踐理性法則（道德律）之外全都是經(jīng)驗(yàn)性的，因而本身屬于幸福原則的，那么它們就全都必須從至上的德性原理中分離出來(lái)而永遠(yuǎn)不能作為條件被合并到德性原理中去，因?yàn)檫@將會(huì)把一切德性價(jià)值都完全取消了”。［5］(P127)這也就是阿多諾說(shuō)的，人們?yōu)榱俗约旱淖杂杀仨毐黄冉邮芤环N放棄，自由存在于被壓制的情緒中，自由的這種過(guò)大的張力，對(duì)感性欲求的全面勝利，會(huì)導(dǎo)致自由轉(zhuǎn)向其反面，如同啟蒙辯證法表明的，自由轉(zhuǎn)向其反面并導(dǎo)致不自由，“與此同時(shí)，在這個(gè)地方始終隱含著一種潛在的、后果極其嚴(yán)重的辯證法：這就是在自由的名義下，即在用意識(shí)監(jiān)督情緒的名義下，本能的滿足和任何一種幸福最終都?xì)w于一種禁忌，并且還被驅(qū)逐在思想之外?！保?］(P136)

康德的至善理念中包含有幸福這一因素，至善是道德和幸福的綜合。但是德性跟幸福不能在現(xiàn)世、在此生中達(dá)到必然的結(jié)合，只能寄希望于來(lái)生、寄希望于理知世界的創(chuàng)造者，使得一切都按善的意志發(fā)生?！拔覀兛吹阶约翰坏貌辉谶@么遠(yuǎn)的距離中，即在與某個(gè)理知世界的聯(lián)結(jié)中，去尋找至善這種由理性為一切有理性的存在者的一切道德愿望所標(biāo)定的目標(biāo)的可能性”。［5］(P158)康德對(duì)這對(duì)矛盾的解決是訴諸兩個(gè)世界，即感性世界和理知世界的劃分。在感官世界中，人作為現(xiàn)象，遵從機(jī)械自然因果律；在理知世界，人作為本體，是自由起作用的。人作為本體存在者，對(duì)感官世界的原因性有一種智性的規(guī)定根據(jù)，“所以意向的德性作為原因，與作為感官世界中的結(jié)果的幸福擁有一種即使不是直接的，但卻是間接的（借助于一個(gè)理知的自然創(chuàng)造者）也就是必然的關(guān)聯(lián)，這并非是不可能的，這種結(jié)果在一個(gè)僅僅是感官客體的自然中永遠(yuǎn)只能偶然地發(fā)生，而不能達(dá)到至善?！保?］(P157)所以阿多諾指出，康德崇拜一種放棄，暫時(shí)的放棄是為了以后更好的補(bǔ)償，“因?yàn)閺牧可蟻?lái)講，個(gè)體在此時(shí)此地暫時(shí)放棄某些幸?；蚩鞓?lè)，但他借助于他的理性的生命有機(jī)體，以后會(huì)加倍地獲得幸?；蚩鞓?lè)?！保?］(P115)但這種補(bǔ)償不能期望在現(xiàn)實(shí)此岸世界中得到。阿多諾說(shuō)康德的道德哲學(xué)在社會(huì)學(xué)的意義上是個(gè)錯(cuò)誤，康德的道德學(xué)不考慮社會(huì)的整合和此岸的幸福。在一種不合理的社會(huì)結(jié)構(gòu)中，德行和幸福的分裂，其實(shí)反映了這種不合理社會(huì)的利益對(duì)抗性，“因?yàn)闀簳r(shí)放棄欲望與后來(lái)補(bǔ)償?shù)倪@么一種等價(jià)物是不存在的，換句話講，社會(huì)結(jié)構(gòu)是非理性的，由它所許諾與預(yù)言的等價(jià)物并未出現(xiàn)，因此，實(shí)際上在一種十分深刻和極端的意義上，個(gè)人和所有個(gè)人的利益與整體、總體的利益是彼此分離的?！保?］(P185)

［1］［德］康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯.上海:上海人民出版社2002年，第59頁(yè)。

［2］Kant.Kant’s Ethical Philosophy.translated by James.W.Ellington.Indianapolis/Cambridge:Hachet Publishing Company,1994:12-13.

［3］［德］T.W.阿多諾：《道德哲學(xué)的問(wèn)題》，謝地坤譯.北京:人民出版社2007年，第138-139頁(yè)。

［4］［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯,楊祖陶校.北京:人民出版社2004年，第436-437頁(yè)。

［5］［德］康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯,楊祖陶校.北京:人民出版社2003年，第24頁(yè)。

［6］［德］特奧多·阿多諾：《否定的辯證法》，張峰譯.重慶:重慶出版社1993年，第178頁(yè)。

［7］Colin Hearfield.Adorno and the Modern Ethos of Freedom.Vermont:Ashgate Publishing Limited,2004:158.

［8］［德］馬克斯·韋伯：《新教倫理和資本主義精神》，彭強(qiáng)等譯，陜西師范大學(xué)出版社2005年，第93頁(yè)。