摘要：長期以來，儒家禮學一直被視為維護和鞏固中國古代宗法等級社會制度的重要思想基礎。因而，“平等”這一概念似乎很難與“禮”的文化系統(tǒng)建立起關聯(lián)。但是，當我們認真審視禮學創(chuàng)始人孔子的思想，卻發(fā)現(xiàn)在其所倡導的禮樂規(guī)范下等級森嚴的社會制度背后，實際上包含著平等的理念，而其所致力于實踐的等差的社會秩序也是建立在對個體人格與精神平等的肯認的基礎之上的。

關鍵詞：孔子；平等；社會角色；人性論；禮；等差制度

中圖分類號：B222.2 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）07-0029-05

以儒家思想為主流意識形態(tài)的中國古代社會是一個建立在血緣紐帶基礎之上的宗法等級社會。而以禮學為核心建構(gòu)的社會政治秩序更是進一步彰顯和鞏固了這一特征。因此，長期以來學界似乎已經(jīng)形成“共識”，那就是中國傳統(tǒng)社會政治秩序只有壓抑和阻礙個體發(fā)展，只有等級和服從，“平等”這一概念與傳統(tǒng)社會之間無論從理論或?qū)嵺`上似乎都難以建立起關聯(lián)。

現(xiàn)代意義上的“平等”概念源自西方，其基本要義是人“生而平等”。這是建立在西方自然法基礎之上的，即認為平等的本質(zhì)是社會生活中的每一個體在生存與發(fā)展方面享有同等的天賦權利。其基本特征是以個體作為單位的，一種“擁有等價的本質(zhì)特性或?qū)傩浴钡钠降取＿M入現(xiàn)當代以來，國內(nèi)學界也一直是以對“平等”的這種理解來框范中國社會生活的方方面面。但這種建立在自然法基礎之上的平等理念是否就是平等的本質(zhì)？進而，西方意義上的將平等量化為具體的現(xiàn)實要求的詮釋系統(tǒng)是否能夠涵蓋作為社會的人的存在本身？另一方面，如果我們重新回溯到儒學最初的社會政治理想，作為儒家學派創(chuàng)始人的孔子，以其慨然以承天命的抱負卻落寞不得志的人生經(jīng)歷，為什么仍要極力倡導建立和維護一個符合“禮”的等差社會？他所確立的“禮”在本質(zhì)上是對人的平等的否定嗎？他終生所要致力于實現(xiàn)的是一種非人的社會理想嗎？這些都是值得我們反思的。

人類社會不是由一個個的人簡單堆砌疊加而成的，而是在一定社會秩序規(guī)范下的有機整體，一個由處于不同社會地位、階層的不同社會角色相互聯(lián)系而形成的龐大系統(tǒng)。這個系統(tǒng)本身有其客觀并且相對穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)格局，從某種意義上說，個體只是不斷地在這個龐大的系統(tǒng)當中進出于各種社會角色。社會系統(tǒng)每個環(huán)節(jié)各不相同，作用功能也不一樣，因此社會生活當中的等差區(qū)別有其客觀性和必然性。但是單純從系統(tǒng)本身來看，這種差別所涉及的只是構(gòu)成系統(tǒng)并維持社會運轉(zhuǎn)的各個社會角色及其相應的職分，而與進出于各個角色的個體的人無關。如果從這個角度來理解孔子的“禮”，就會發(fā)現(xiàn)它實際上只是對社會實體這個人類系統(tǒng)中的社會角色予以定位和規(guī)范。

孔子的“禮”與“位”這個概念緊密聯(lián)系，而“位”的本質(zhì)就是社會角色。換句話說，孔子倡導的“禮”所要限制的不是某個具體的人，而是作為具體“位”上的社會成員。這個社會成員可以是張三、李四。所以“禮”的制定從根本上說，所針對的是“位”及其本質(zhì)的描述。所謂“不在其位不謀其政”（《論語·憲問》），就能充分說明這個意義。用我們現(xiàn)在的話來說，“禮”可以理解為對職業(yè)（位）的一種道德規(guī)定，不論什么人從事這個職業(yè)，都應當遵循這個規(guī)定。同時，禮也可以理解為對社會身份（位），如父母或子女的道德規(guī)定，不論什么人處于某種身份，都應當遵循這個規(guī)定。正是在這個意義上，孔子的“禮”才可以表述為“君君、臣臣、父父、子子”（《論語·顏淵》），所以對于君不君、臣不臣，父不父、子不子的人，孔子是不給予尊重的。舉例來說，孔子極力維護君權反對以下犯上的僭越，但是他也認為，如果身為君主的人不按照君主之禮來為人處世，那么，這個君主之“位”就不適合這個人，其他的更適合的人是可以取而代之的。由此可見，孔子的“禮”更像是對一種具有客觀性的社會事實的描述，而并不涉及對具體的人三五九等的劃分。

那么，禮與平等之間是否存在某種關系呢？這里我們需要確立一個對于“平等”的中國語境的認識。美國學者安樂哲先生提出的一個看法是值得重視的，他認為中國傳統(tǒng)社會的禮儀實踐體現(xiàn)了一種性質(zhì)上的對等：“人的角色的動態(tài)性質(zhì)意味著其在共同體中的權利與義務，在其一生中是基本持平的。一個人作為子女的義務會被其作為父母的權利所平衡。個人的關系領域隨著時間推移會在人際關系中產(chǎn)生一定程度的對等。”同時，他還認為，中國傳統(tǒng)思想中的平等概念不僅包涵著“對相同之處的共鳴”，而且包涵著“對不同之處的欣賞與寬容”，“平等的重要內(nèi)涵就是雖然萬物皆不相同，但都允許實現(xiàn)自己”。如果認同這種理解，那么我們或許可以說，承認人的平等是孔子思想的基礎，這首先表現(xiàn)在其人性論思想上。

從文本來看，孔子對于人性并沒有太多的正面表述，以至于子貢感慨道：“夫子之文章，可得而聞也：夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保ā墩撜Z·公冶長》）基本上，孔子明確表述人性的就是“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）這一句論斷。那么，孔子的這一句論斷是否能夠說明其具有平等意識呢？這需要考察孔子人性觀可能的思想基礎。

在孔子之前，關于人性的認識主要是自然主義的，包括以下兩個方面：一是生性，即與生俱有的本性。對此學界有過許多的考察，雖然有些不同的看法，但從最近的發(fā)掘的史料來看，總體上說以生論性是當時的一個基本傾向。二是血氣之性。研究顯示，西周末年到春秋時期，“氣的概念已經(jīng)涵蓋天、地、人等宇宙間的一切事物，成為一個解釋宇宙萬物演變規(guī)律的哲學范疇”，血氣成為生性的具體體現(xiàn)。因而，孔子的人性觀即使有所發(fā)展也必然是建立在對傳統(tǒng)人性觀的沿襲之上的。

孔子的人性觀包涵著對生性平等的肯定。在《論語，季氏》中孔子有一段關于血氣的論述：“君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得。”這里，血氣作為人的自然生命的基本質(zhì)料，表現(xiàn)出與人的性情的內(nèi)在同一性。而這種同一性對于每一個體而言都是平等擁有的。此外，生性還表現(xiàn)為對于生活于其中的世界，人能夠有觀、有感、有明，這種生而有之的包涵著生理層面與基本心理層面的本性是人性當中重要的組成部分，也是每一個體都平等擁有的類性。所以生性相類是孔子“性相近”的第一個層次。

孔子的“性相近”還有更深的層次。生性只是人性進一步社會化發(fā)展的基礎，社會化的人性才是孔子人性觀的核心。從《論語》我們不難發(fā)現(xiàn)，孔子認為人的生性呈現(xiàn)為“直”、“野”等特征。雖然他也認可其自然純樸的一面，但站在確保社會整體秩序和諧的立場上，孔子又認為它是有缺陷的。這意味著每個人都存在人性的修養(yǎng)提升問題，都需要以一定的模式去匡正和約束這種充滿情與欲的生性的放縱。從這個角度來看，所有人的人性又平等地處于同一個發(fā)展的起點。再進一步，“禮”是孔子從古代思想中尋找到的一種他認為理想的行為模式。在孔子看來，通過習“禮”能夠使人的生性“文”化（即社會化），并達到一個基本的道德水平，所謂“道之以德，齊之以禮”（《論語·為政》）。而這種基本的道德素質(zhì)（有恥）又是個體融入社會生活，進而自覺按照各類社會角色要求成為合格社會成員的前提條件，它使個體擁有平等人格。所以無恥之人在孔子那里當然是無法享有平等的社會尊重的?；诖耍鬃舆€認為每個人只要致力于學禮，也都能夠使自身的人性達到仁的道德境界。這又是更高層次的平等，即精神追求的平等?？鬃釉鴮ζ涞茏诱f，“二三子，以我為隱乎？吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者”（《論語·述而》）。這里雖然是從教育的角度說的，但其背后的意思是孔子要告訴弟子，自己并不是有高于他們的智慧——他稱自己“非生而知之者，好古敏以求之者”（《論語·述而》），自己的學問和境界也是努力的結(jié)果，因此弟子與自己在求學修養(yǎng)精神方面是平等的。

這里還有必要分析一下為什么孔子只說性相近而不說相同。這是因為個體本身具有特殊性。每個人得天不一，氣稟不同，如果從天賦來看，無論是生理上的或是心理上的素質(zhì)，就沒有相同的人。因此，孔子既提倡“有教無類”，又強調(diào)“因材施教”?！墩撜Z》中多處涉及孔子這種因人而異的教育方法?？鬃釉u價其弟子說：“德行，顏淵、閔子騫，冉伯牛、仲弓；言語，宰我、子貢；政事，冉有、季路；文學，子游、子夏?！保ā墩撜Z·先進》）在日常的教育訓示當中他就根據(jù)這種不同的個性材質(zhì)對于不同的弟子以不同的方式開示以不同的內(nèi)容，以促成他們明確自身適合追求的目標，幫助每個人實現(xiàn)其社會價值。所以，如果孔子不是存有承認每一個體都能實現(xiàn)自身價值的平等意識，其行為在邏輯上也是說不通的。

不僅如此，這種人性觀內(nèi)在包涵的平等意識，也成為孔子仁學思想的基礎。孔子的仁學思想，正如曾子所說“忠恕而已”。忠恕的核心就是推己及人，它是一種基于共性的共鳴。正因為承認人與己在生性上的平等，才有“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）；正因為承認人與己在人性發(fā)展上的平等，才有“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語·雍也》）。由以上分析可見，雖然孔子沒有提出現(xiàn)代意義上的平等概念，但其思想中的平等意識是顯而易見的。

孔子的平等意識是建立在其人性論基礎上的，但是從社會實踐層面講，他又確實是強調(diào)等差的?！蹲髠鳌分性敿氂涊d了一些史實事例，反映了孔子對于破壞等差制度的堅決反對，體現(xiàn)了他對于等差制度的尊崇和維護：

第一，孔子反對名器僭越?！靶轮酥偈逵谵删葘O桓子，桓子是以免。既，衛(wèi)人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。仲尼聞之日：‘惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已?！保ā蹲髠鳌こ晒辍罚┻@里所說的“器”、“名”等是指與身份等級相關的禮器和名分，“縣”同“懸”，其本意是指鐘、馨等樂器懸掛于架。根據(jù)古代禮制規(guī)定，天子“宮縣”，就是要四周懸掛鐘、馨等樂器；諸侯“曲縣”，就是要三面懸掛，即東、西、北三面懸掛樂器，南面不可以掛；大夫“判縣”，就是只能左右兩邊懸掛；士“特縣”，就是只能于東面或階間懸掛。仲叔于奚救了孫桓子一命，功勞雖然非常大，但他終究只是大夫，卻請求“曲縣、繁纓以朝”，這就是以大夫身份僭用諸侯之禮，因而孔子發(fā)出了嘆息。孔子是非?？粗亍懊钡?，他提出：

“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所錯手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”（《論語·子路》）孔子認為將“器”或“名”給予了和它們所表示的身份不符合的人，是對等級的一種僭越。因而孔子提出寧肯多賞賜一些城邑，都不能輕易得把“器”或者“名”作為賞賜給予身份與之不相稱之人。由此可見孔子對于名分等級的嚴格界定，體現(xiàn)了他對于等級制度的維護。

第二，孔子反對“鑄刑鼎”?！皶x趙鞅、茍寅帥師城汝濱，遂賦晉國一鼓鐵，以鑄刑鼎，著范宣子所為刑書焉。仲尼日：‘晉其亡乎！失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度，以經(jīng)緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業(yè)，貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執(zhí)秩之官，為被廬之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業(yè)之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂制也。若之何以為法？”（《左傳·昭公二十九年》）孔子認為“鑄刑鼎”甚至是晉要亡國的預兆。因為如果“鑄刑鼎”就會導致失去治理國家的“度”，這種“度”其實就是用來劃分高低貴賤等差秩序的工具。有了這種“度”的規(guī)定，社會就能秩序井然，和諧安定。但如果以“鑄刑鼎”的方式丟棄了這種“度”，就會導致貴賤無序，等級混亂，社會必然動蕩不安，國家當然也就隨之會滅亡。

第三，孔子提出了“墮三都”的主張。據(jù)《左傳·定公十二年》記載，“仲由為季氏宰，將墮三都”?！妒酚洝た鬃邮兰摇芬灿涊d，“定公十三年夏，孔子言于定公日：‘臣無藏甲，大夫毋百雉之城。使仲由為季氏宰，將墮三都”。孔子認為按照等級的規(guī)定應該是“臣無藏甲，大夫無百雉之城”，如今季孫氏、叔孫氏和孟孫氏三家的采邑費、邱、成都超過了儀禮的規(guī)定，所以應該“墮三都，收其甲兵”。這同樣體現(xiàn)了孔子對于“君君、臣臣”等差秩序的維護。

除了在社會政治層面倡導和維護等差秩序，孔子在社會生活層面也強調(diào)等差的重要性。這種等差格局是以親疏上下的血緣關系為依據(jù)的，反映在宗族家庭這一類社會單位內(nèi)人與人之間的關系秩序中。例如《論語-鄉(xiāng)黨》中通過生動地描述孔子對待不同地位的人的態(tài)度，揭示出其在社會生活交往關系當中是根據(jù)社會角色的要求為人處世的。在朝堂之上“與下大夫言，侃侃如也。與上大夫言，訚如訚也”，“君在，踧踖如也，與與如也”；在宗族鄉(xiāng)黨面前，孔子作為后輩表現(xiàn)出“恂恂如也，似不能言者”的謙卑?！班l(xiāng)人飲酒，杖者出，斯出矣”，雖然是一種尊老的禮儀，卻也反映出長者為大的等差秩序，而“君命召，不俟駕而行”，則反映出對君主的這類社會上等位序者的惶恐。等等之類，這些雖然只是外貌神情的描寫，卻可以反映出孔子對上下不同的禮儀行事作風。而在《論語·陽貨》中，孔子則通過批評宰我不仁，說明了在家庭關系當中父母與子女之間由天然血緣關系而形成的等差格局。再如，顏淵是孔子最喜歡的弟子，但他死后其門人要求厚葬時，孔子卻表示反對，反對的原因除了覺得顏淵本來家境就貧困，不宜厚葬外，也存在一個禮儀上的等級問題。

那么，孔子為什么要提出禮呢？在孔子生活的時代，以禮樂為其存在形態(tài)的社會政治和文化規(guī)范土崩瓦解，人性的貪婪、野蠻、殘暴、冷漠，即惡的一面充分暴露出來，社會呈現(xiàn)無序混亂的局面，在這樣的社會境遇當中，道德秩序失衡，公平與正義難以彰顯其積極意義，無論是社會和個人的發(fā)展都面臨著前所未有的困境。作為具有自覺意識的思想者，孔子希望能夠?qū)で笠环N好的社會模式將混亂的社會政治秩序納入規(guī)范有序。為此，孔子考察歷史，致力實踐，最終從傳統(tǒng)文化當中找到了“禮”。很顯然，孔子倡導禮的直接目的就是建立一個有秩序的和諧的社會系統(tǒng)。如前所述，任何一個社會系統(tǒng)本身都不會是一個平面，而是一個復雜的由不同單位、環(huán)節(jié)、角色等相互作用構(gòu)成的有機體。這個有機體的良好運行必須依賴于一定的規(guī)則或制度，使得各個組成部分保持性質(zhì)的相對穩(wěn)定和功能的相對完備。而禮這一文化系統(tǒng)恰恰能夠?qū)崿F(xiàn)這一目標。它不僅能夠規(guī)定各個組成部分的性質(zhì)和功能，而且還能以一種柔性的方式調(diào)整他們之間由差異而產(chǎn)生的沖突和矛盾。那么這樣一個貌似為社會整體發(fā)展而設計的文化系統(tǒng)是不是會必然地導致對個體人性的壓抑呢？是不是必然地表現(xiàn)為對平等的踐踏呢？

三

孔子對人性平等的認同并不表示否認個體的社會差別。同樣的，他倡導社會的等差秩序也并不表示否定個體的平等價值。他的建立在人性論基礎上的平等意識與建立在社會現(xiàn)實基礎上的等差實踐看似矛盾，其實內(nèi)在卻是貫通的。同為人，就具有平等的生存與發(fā)展的權利或機會，這是因其為人而得其應得。但是，這種平等又不應是簡單的數(shù)量上的一致，而是一種因其本身而得其所得。也就說，“平等并不是外在表現(xiàn)，真正的平等是說有平等性，是大就看作大，是小就看作小。天無所不覆，地無所不載，日月無私照，天無私覆。天，普灑陽光雨露，大樹得到的陽光多，小草得到的少。若把自己放在小草的位置可能就要覺得不平等，但從天的角度來看，這是平等的。樹應該得到的多，如果把給大樹的光給了小草，草可能被曬死，把水給了草，可能草的根就毀了”。從這個意義上說，孔子當然看到了因社會分工的不同或者說社會角色的不同造成的人與人的現(xiàn)實差異，他從來沒有試圖忽視、否認或者掩飾這一問題，而是通過禮與仁的結(jié)合給予這一社會現(xiàn)象以合理的解釋，從而為人們在充滿了等差的社會現(xiàn)實中追求平等提供理論依據(jù)和實踐路徑。

第一，社會角色與個體價值的統(tǒng)一。從《論語》的文本和前面的分析可以看出，孔子的禮目的在于“和”，所謂“禮之用，和為貴”（《論語·學而》）。這里至少有兩層意義。一是用以對人的生性進行“文”化，使人與自身保持一種和諧；二是用以對社會結(jié)構(gòu)秩序中的社會角色進行規(guī)定。通過這種規(guī)定使進入社會生活、成為社會成員的個體之間保持良好的秩序，這是為了維持社會整體的和諧。通常我們只看到或強調(diào)后者的意義，但實際上深入孔子的思想會發(fā)現(xiàn)第一個層面才是根本的。在個體與社會的關系問題上，孔子繼承了傳統(tǒng)的天命思想，認為個體能否獲得發(fā)展取決于兩個條件，一是天命，也就是社會條件；二是個體本身的素質(zhì)。而前者不由人，后者卻可以努力。不知天命但有素質(zhì)的人會因無法實現(xiàn)抱負而郁結(jié)；知天命且有素質(zhì)的人則能夠進入到適合自己的社會角色中，尋求自身價值的實現(xiàn)。孔子是個現(xiàn)實主義者，也是一位偉大的人文主義者，其自身所經(jīng)歷的遭遇使其對現(xiàn)實社會條件制約下的人的發(fā)展問題有深切的體悟。他倡導禮實際上最終目的不在于社會整體本身，而在于認識到社會的有序發(fā)展對于個體實現(xiàn)價值的重要意義。他以禮來匡正社會秩序，就是要保障有道德素質(zhì)的人（如其自己）能夠發(fā)揮自己的才能，實現(xiàn)自身的社會價值。

從社會與個體的關系來說，社會體現(xiàn)著共同意志，整體利益高于個體利益。社會是不以個體的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在，個體是組成社會的部分，雖然存在影響力，但這種影響力并不是決定性的。正是由于個體與社會之間是這樣一種不對等的關系，因此要求社會完全平均地對待每個社會成員是不可能的。社會公平只可能是一個相對的概念，這種公平的最為完美的狀態(tài)是社會按照每一個體自身特質(zhì)為其提供實現(xiàn)其應有價值的一切可能條件。用馬克思的話來說，真正的社會公平就是讓個體自由全面地發(fā)展。但這也只能是一種理想，是人類的一種追求。所以在現(xiàn)實情況下，個體所能做的只能是調(diào)整自身，追求精神自由，只有如此，人才能在任何時代、任何處境下都保持人的尊嚴。只有這樣，外在的境遇，社會所給予個體的各種利害才能被理性地、客觀地認識，從而使人的精神擺脫現(xiàn)實的束縛，獲得相對自由的發(fā)展。社會地位、社會角色的不同對人而言最大的差異就在于所得不一，即名利（富且貴）差異。身處社會之中，名利之所得雖然也是需要的，但是這種需要欲求必須置于個體精神的追求之下來觀照，才不會淪于物役，人的獨立意識才能彰顯。所以孔子說“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）。這反映出孔子對于人性的一個基本認識，即人性首先是人的精神的、道德的本質(zhì)，在這一本質(zhì)的統(tǒng)領下，人的生性本質(zhì)才能被有效地、合理地調(diào)動，轉(zhuǎn)化為有利于人的成長發(fā)展的營養(yǎng)與資源。所謂“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”（《論語·泰伯》），就是說禮雖然是一種外在的行為規(guī)范，卻因其包涵著仁的精神，而對人的天生性情能夠起到調(diào)控的作用，使之更加從容、舒泰。所以孔子說“君子所貴乎道者三。動容貌，斯遠暴慢矣。正顏色，斯近信矣。出辭氣，斯遠鄙倍矣”（《論語·泰伯》）。這里的道就是禮之道?？鬃诱J為禮通過調(diào)和美化人的性情來實現(xiàn)對社會關系的調(diào)和，因此解決社會問題的關鍵在于個體自身的修養(yǎng)?！洞髮W》所說的“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”正是這一思路的繼承。

孔子強調(diào)禮，是因為他所面臨的社會系統(tǒng)的混亂。但他更強調(diào)仁的根本性，因為他更明白確立人的精神價值才是實現(xiàn)和推行禮的基石?？鬃拥娜逝c禮是文和質(zhì)的關系。對于人而言，要有文亦有質(zhì)。質(zhì)為性，是內(nèi)在的，依賴修養(yǎng)而形成；文為行，是外在的，依賴禮而形成。但仁是禮的內(nèi)核，禮為仁的表象。表里如一、文質(zhì)彬彬才是和諧個體的美好狀態(tài)，即君子?？鬃诱f他自己到七十歲時“從心所欲不踰矩”，這就是一種內(nèi)外協(xié)調(diào)的表現(xiàn)。心所追求的仁與矩所代表的禮相統(tǒng)一，就是一種真正的現(xiàn)實的自由。人在社會生活的等差格局中按照自身的材質(zhì)，居一定的“位”，行一定的“禮”，享一定的權益，做現(xiàn)實的人，這個過程就是自身的價值得以實現(xiàn)的過程。對自己的材質(zhì)沒有認識，不修養(yǎng)自己的德性，就不能理解、認同和實踐所居之“位”的禮，從而失去作為合格的社會成員的資格，也就不能享有相應的權益，自身價值當然也就無法實現(xiàn)。而且也會因為對自己沒有恰當?shù)恼J識而不恰當?shù)赜J覦他人之“位”及權益，結(jié)果導致社會系統(tǒng)的混亂。由此可見，認識自己，修養(yǎng)與自己天性材質(zhì)相符合的仁，是個體進入社會系統(tǒng)，成就社會價值的基礎。

第二，社會角色與個體價值的分離。盡管個體的存在方式是社會的，其價值實現(xiàn)也必須在社會生活當中體現(xiàn)和完成，但是孔子反對以社會角色的“位”序差異來評價人的價值。以他對公冶長的評價為例。公冶長曾為囚徒，照理說社會地位是低下的，但孔子認為他道德上是值得信賴（可妻）的。這說明孔子并不主張以社會地位的尊卑評判人的價值。這一點從孔子對顏回的評價也可以看出：“賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也。”（《論語·雍也》）顏回家境貧寒，但全心致力于學道，不以貧困為苦，但以有學為樂。這種孔顏樂處的境界歷來為儒家稱道和追求。可見孔子認為人性的尊貴來自于精神上有自我追求，而不在于社會角色與地位本身。這也是一種明顯的平等意識。換一個角度亦可見孔子對于社會身份地位與人的精神追求的關系的看法?！白尤眨喊钣械溃毲屹v焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！保ā墩撜Z·泰伯》）在孔子看來，在一個允許個體發(fā)展、實現(xiàn)價值的禮治社會，如果個體貧賤而不能保證自身生存的安樂，則說明個體沒有努力修為，自然是可恥的：相反，在一個壓制個體發(fā)展、不公正的亂世，如果個體反而富貴則說明其對不合理的迎合，也是可恥的。前者無意于提升境界，后者放棄人格獨立，皆為孔子所不齒。這說明孔子雖然強調(diào)社會秩序的等差，但并不以社會地位的尊卑貴賤來評價人的價值，或者說社會境遇中的貧賤富貴并不能反映一個人的精神境界的高低。進而，孔子主張將個體的社會角色與人作為獨立之主體的精神存在明確區(qū)分開。孔子曾針對自己事君盡禮被人們認為是諂的說法表示無奈。在孔子看來，“諂”是一種基于人格上的不平等的精神狀態(tài)的表現(xiàn)，而事君盡禮卻是社會成員之間的角色要求，并不體現(xiàn)人格上的不平等。實踐“禮”只是人作為社會成員的需要，而不能就此評價人的主體價值。因此，孔子強調(diào)人應當超越社會角色與地位的差異，通過精神追求達到與社會現(xiàn)實相和諧來實現(xiàn)自身價值，即所謂“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”（《論語·里仁》）。

由此可見，孔子并沒有將“禮”看成是絕對至上的價值，他說“人而不仁如禮何”就是要以仁來規(guī)定禮，反對空洞的形式化的禮。孔子之所以要在禮之內(nèi)確定仁的內(nèi)核，就是因為禮只能規(guī)定外在的社會現(xiàn)實結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)根據(jù)角色在系統(tǒng)中所處的地位不同而具有尊卑差異。但這種現(xiàn)實的尊卑并不應當對人的精神發(fā)展形成限制。因此孔子反復強調(diào)，德性的貴賤要比地位的尊卑對于人的評價更有先決性。

以“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）這句話為例。從孔子思想的一貫性來看，“獲罪于天”就是指居其位而不行其禮，這是不符合天道下貫之人道的，簡單地說就是不符合社會結(jié)構(gòu)要求的。這種情形一旦發(fā)生，即使是君主被剝奪其位的命運也是必然的，即使再怎么完善祭祀之禮的形式也是沒有用的。這不僅說明單獨的禮只是一種功能性的形式，缺少了精神支撐就喪失了意義，而且也再次體現(xiàn)了孔子對社會角色的客觀性認識和對個體之人的平等性認識，即不論對處于任何社會地位的人來說，只有以仁踐禮才能守其所居之位。

再以“射不主皮，為力不同科，古之道也”（《論語·八佾》）這句為例。在孔子看來，人之材質(zhì)各有不同，如果以此判斷或評價人的價值，則會產(chǎn)生不公平。那么怎么才是平等的標準呢？他通過“射”來說明，即射不講能不能貫穿皮革，只講中不中的。那么將這個標準引申到其他方面，就可以說只要是追求的精神目標相同，且竭盡所能，那么行為者的個人價值就應平等地被認可與尊重。同樣，因其材質(zhì)與后天習染差異，人與人之間會存在所居“位”之不同，所得利之不一的現(xiàn)象，但這都是外在的差異，而非本質(zhì)的不平等。人只有正視個體差異，才能公正地評價社會差異，也才能超越現(xiàn)實差異，尋求實現(xiàn)自身本質(zhì)的價值。

當然，每個人的潛能都是無限的。因此從無限的意義上看，人的發(fā)展的差異是不存在的。所以社會角色、地位的差異也是人為設定的，而非孔子所認為的是必然之次序。正因為如此，現(xiàn)代社會更加承認個體對現(xiàn)實平等的追求，強調(diào)社會結(jié)構(gòu)（系統(tǒng)）本身的改革與完善，使之合乎人的無限發(fā)展的要求。但我們說孔子也是人，也有人的思想的時代局限性，我們不可能要求他是神秘的先知或無所不知的神?？鬃映鲇谒莻€時代對社會角色的理解與定位而制定的禮肯定也有不能完全反映社會角色本身性質(zhì)的內(nèi)容，但并非其理論本身意在否定人的平等。相反，孔子在其認為的必然之差序的社會現(xiàn)實中仍然肯定和尊重人的價值，強調(diào)人能夠平等地實現(xiàn)個體價值，其思想所表現(xiàn)出的仁者精神更值得后人欽佩。我們當然需要根據(jù)時代的發(fā)展調(diào)整禮的具體內(nèi)容，但禮本身所具有的抽象必然性卻是恒久存在的。

綜觀孔子的思想，他對于個體價值的評價堅持一個基本的標準，即精神的、道德的標準。首先，他認為從精神發(fā)展的潛質(zhì)來說，每個人都是一樣的，是平等的，即“陛相近”。其次，他認為后天凡是致力于提升自身的精神境界的人，其人格在道德層面來說就是平等的。社會的等差格局是為了社會整體的發(fā)展而設計的，社會整體的發(fā)展是個體發(fā)展的前提和條件，為促進整體利益的最大化，個體的現(xiàn)實言行不能不受到這一格局的限制。（因為個體的相近之性還包涵著私己的欲望，所以要維系整個社會正常運轉(zhuǎn)與和諧發(fā)展，必須依靠禮儀來約束和化解個體欲望與整體發(fā)展的矛盾。）禮儀的存在不僅能夠在客觀上起到調(diào)整社會關系、穩(wěn)定社會結(jié)構(gòu)的作用，而且更重要的是由于它內(nèi)在包涵著仁的精神，所以踐行禮儀能夠由外至內(nèi)陶養(yǎng)人的性情，修正人的欲望，長期堅持不懈地修養(yǎng)，就能化禮成仁，將禮的精神內(nèi)化到個體精神當中，從而塑造人的彬彬氣質(zhì)。

作者簡介：張志宏，男，1978年生，山西文水人，哲學博士，上海社會科學院哲學所副研究員，上海，200235。

（責任編輯胡靜）