[美]克雷格·K·伊哈拉

一、從不宜談個(gè)人權(quán)利的地方說起

本文擬從一些我們熟悉的語境談起，在這些語境中，權(quán)利話語，尤其是那些彼此責(zé)難的權(quán)利話語，顯得非常不合時(shí)宜。

1 以體育團(tuán)體中的籃球隊(duì)為例。團(tuán)隊(duì)中每個(gè)人的天賦不同，承擔(dān)的角色分工也不同。負(fù)責(zé)發(fā)起進(jìn)攻的防守隊(duì)員最重要的責(zé)任是持球跑動(dòng)進(jìn)攻、運(yùn)球、發(fā)球以及傳球給處于有利位置的隊(duì)員。中鋒（通常是最高的隊(duì)員）負(fù)責(zé)控制籃下陣地、搶得籃板球、阻止對(duì)方投籃、以及籃下得分。假定在一次比賽中，某隊(duì)的中鋒站在對(duì)方的藍(lán)板下面。沒有對(duì)手嚴(yán)密防守，而該隊(duì)負(fù)責(zé)發(fā)起進(jìn)攻的防守隊(duì)員卻未能將球傳給中鋒，人們會(huì)怎么說？說防守隊(duì)員犯了一個(gè)錯(cuò)誤，做了錯(cuò)事，沒有做該做的事，沒有盡職盡責(zé)，把事情搞亂了或者說把局面搞糟了。無論什么原因，如果他經(jīng)常性地錯(cuò)失這樣的機(jī)會(huì)，他可能被視為一個(gè)能力不夠的甚或是拙劣的防守，很有可能丟失這一位置。該隊(duì)其他隊(duì)員有理由抱怨他的不稱職、缺乏球場意識(shí)或者指責(zé)他自私，盡管就團(tuán)隊(duì)精神而言他們不應(yīng)該急于批評(píng)。

借用阿拉斯代爾·麥金太爾的術(shù)語來說，我們在籃球或其他相似的比賽中從事的是一項(xiàng)業(yè)務(wù)。在這項(xiàng)業(yè)務(wù)中，參加者扮演不同的角色，承擔(dān)不同的責(zé)任，遵循游戲規(guī)則中的好壞標(biāo)準(zhǔn)，接收大量的評(píng)判性回應(yīng)。在這樣的業(yè)務(wù)中，參與者承擔(dān)著角色職責(zé)意義上的義務(wù)，但我認(rèn)為，他們并不享有個(gè)人權(quán)利。

為什么說他們并不享有個(gè)人權(quán)利呢？首先一個(gè)明確的事實(shí)是，關(guān)于權(quán)利的語言根本不在籃球比賽中使用，盡管它應(yīng)用于比賽之外的職業(yè)合同談判或其他屬于法律范圍或準(zhǔn)法律范圍的場合。如果負(fù)責(zé)發(fā)起進(jìn)攻的防守隊(duì)員未能將球傳給中鋒，我們通常不會(huì)說他不尊重、侵犯了或者是妨礙了中鋒的球權(quán)。

在這種情形下。如果我們賦予中鋒一定的權(quán)利，除了說防守未能盡職，做了錯(cuò)事之外，我們還能說什么？我們可能會(huì)說在這一情形下，只有中鋒享有球權(quán)，而防守未做應(yīng)做之事，便意味著他剝奪了中鋒的這一權(quán)利。因此對(duì)他構(gòu)成了傷害：防守不僅做了錯(cuò)事，他亦傷害了中鋒，侵犯了他的權(quán)利，并且剝奪了他的應(yīng)得權(quán)益。所以，中鋒比其他隊(duì)員更有理由要求補(bǔ)償。我認(rèn)為，這樣的一套籃球或其他體育比賽理論至少是古怪的。再嚴(yán)肅點(diǎn)說，它會(huì)從根本上改變比賽的性質(zhì)，它會(huì)將個(gè)人而不是團(tuán)體，視為最根本的要素，從而重新定義比賽本身。

當(dāng)然，隊(duì)員們，即使同隊(duì)的隊(duì)員們，彼此間會(huì)產(chǎn)生不滿。在上述情境中，如果中鋒比其他隊(duì)員對(duì)防守更加不滿，那也不足為奇。畢竟。由于防守的錯(cuò)誤，他才錯(cuò)失了一次輕易得分、幫助該隊(duì)取勝的佳機(jī)。但是，盡管情理上可以理解，我們卻不能說中鋒的權(quán)利受到了防守的侵犯。而且，如果中鋒不是因?yàn)榉朗氐乃魉鶠槭箞F(tuán)體失去了獲勝的機(jī)會(huì)，而是因?yàn)榉朗氐腻e(cuò)誤傷害了他自身而嚴(yán)斥防守，他也會(huì)因缺乏團(tuán)隊(duì)精神而受到譴責(zé)。

體育比賽中還有各種各樣的例子可說明權(quán)利語言的使用至少是不正常的、不必要的。這些例子涉及的是犯規(guī)，而不是未盡職的問題。如同大多數(shù)體育比賽一樣，籃球賽有許多關(guān)于隊(duì)員在比賽當(dāng)中可做和不可做的規(guī)定。隊(duì)員違反了規(guī)定就會(huì)受到相應(yīng)的處罰，而這些處罰通常情況下都不會(huì)涉及到權(quán)利侵犯之類的話語。舉例而言，持球走（有時(shí)稱走步）是一種犯規(guī)，會(huì)導(dǎo)致球權(quán)轉(zhuǎn)入對(duì)方手中。很多犯規(guī)行為——自由投球當(dāng)中的越線或替換犯規(guī)——皆是如此。它們并不直接涉及一個(gè)與之相對(duì)的隊(duì)員，所以無法從權(quán)利的侵犯來解釋或定義。

在籃球比賽其他一些犯規(guī)的例子中，關(guān)于權(quán)利的話題雖然并非難以提及或者說令人尷尬，但依然是非正常的，亦是不必要的。比如一個(gè)隊(duì)員被對(duì)方隊(duì)員犯規(guī)。這種情況下，該隊(duì)員會(huì)屢次向裁判員申訴，而實(shí)質(zhì)上他所要表達(dá)的就是“難道你沒看見他（對(duì)我）做了什么嗎？”如果這樣說只是為了指出犯規(guī)行為，該隊(duì)員的申訴并無不妥之處。任何人，包括粉絲在內(nèi)，都可以這樣做。關(guān)鍵的問題是這一申訴是否必須從侵犯權(quán)利這一角度進(jìn)行。

例如，一個(gè)防守隊(duì)員抱住對(duì)手以阻止他拿到籃球是一種過錯(cuò)；我們甚至可以說他對(duì)對(duì)方犯規(guī)，破壞了規(guī)矩，做了不被允許、不該做之事，或者違背了比賽規(guī)則，但是通常情況下我們不會(huì)說他侵犯了對(duì)手的權(quán)利。這并不是說我們不能這樣去界定，而是這樣界定沒有任何意義。顯而易見，如果防守隊(duì)員犯規(guī)應(yīng)該給他以處罰。如果裁判員沒有裁定處罰，包括粉絲在內(nèi)的任何人都有理由進(jìn)行抗議。但是，他們喊的會(huì)是“犯規(guī)”，甚或是“他被犯規(guī)”，而不是“他的權(quán)利受到了侵犯”。請務(wù)必注意，就是“他被犯規(guī)”亦無須界定為一種權(quán)利侵犯?！八环敢?guī)”可被解釋為“他受了委屈”，可被比作一種我們非常好理解的事情，一件無須援引權(quán)利概念，甚至無須理解權(quán)利概念就可以理解的事情。只要明白犯規(guī)者做了根據(jù)規(guī)則本不該做的就足夠了。引人權(quán)利觀念只會(huì)轉(zhuǎn)移對(duì)團(tuán)體的關(guān)注，對(duì)于比賽而言也是不必要的。

2 再以舞蹈這一語境為例。在芭蕾舞劇中，演員都有自己的角色，他們每人都應(yīng)該表演一系列的舞步。然而，盡管《天鵝湖》中的每個(gè)演員都有自己特定的角色與責(zé)任，但如果認(rèn)為這一場舞蹈中舞蹈者彼此間享有權(quán)利，在我看來卻是概念性的錯(cuò)誤。

首先，芭蕾舞中沒有可以產(chǎn)生個(gè)人權(quán)利與責(zé)任的規(guī)定。其次，當(dāng)有人未能盡職時(shí)，其他人不會(huì)說他們的權(quán)利受到了侵犯。如果我忘了自己的舞步，可以說我跳得差。我甚至可能覺得有必要向我的舞伴或者整個(gè)團(tuán)體道歉。然而，如果因?yàn)橐粋€(gè)舞步上的失誤，我未能幫你完成單腳著地旋轉(zhuǎn)。卻并不能說我侵犯了你的權(quán)利。我或許令你沮喪，使你生氣，讓你失望，而你也有充足的理由批評(píng)我的表現(xiàn)，或要求我做出進(jìn)一步的努力，但卻無須從侵犯了你的權(quán)利的角度來理解這種批評(píng)和要求。

當(dāng)然，你可以有權(quán)利期望我按照你所知道的舞蹈設(shè)計(jì)去表演。但是，你存此期望卻并非說明我對(duì)你有應(yīng)盡的義務(wù)。這里所說的權(quán)利是認(rèn)知性的，它表明你的信念，即你對(duì)我的期望，有它合理的基礎(chǔ)。換句話說，就理性的正當(dāng)性而言，可以說你有權(quán)利指出我的失職。而事實(shí)上，其他任何一個(gè)看見并意識(shí)到我的錯(cuò)誤的人都享有這一理性的正當(dāng)性。但這并非意味著犯錯(cuò)即構(gòu)成了對(duì)你的權(quán)利的侵犯。

3 再考慮另一種語境——典禮。典禮或許更像舞蹈表演，而不是競爭性比賽，但與兩者都有基本上的相似之處。一方面，如芭蕾舞一樣，其中的每個(gè)參與者都承擔(dān)著某種角色，每種角色都有其既定的責(zé)任。正如在舞蹈中，成功依賴于一種協(xié)作。這種協(xié)作是一種共同的努力，其中一個(gè)人目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)很大程度上仰賴于其他每個(gè)人的努力。更為重要的是，每個(gè)個(gè)體的目標(biāo)很大程度上與所有人共同的利益是一致的。另一方面，如競爭性比賽一樣，典禮常有其規(guī)定，雖然其規(guī)定不同于比賽規(guī)定。舉例而言，國宴有其特定的禮儀要求。典禮這一語境，因其角色責(zé)任與行為規(guī)則，較之其他語境更像儒家的社會(huì)理想。

至此，我想說的是，在上面提到的以及一些其他語境中，討論個(gè)人權(quán)利至少是非正常的、不必要的。后文中我還會(huì)指出這些活動(dòng)與儒家的社會(huì)理想有某些根本上的相似之處。它們所描述的都是無須談及個(gè)人權(quán)利的語境，其中不存在這樣的現(xiàn)象：一個(gè)人擁有特別的可能被他人侵犯的道德權(quán)利。說了這么多還未正式進(jìn)人主題，如此行文主要是希望以上例子及對(duì)它們間不同之處的討論能為讀者提供一個(gè)參照，以便能對(duì)下文有更好的理解。

二、關(guān)于個(gè)人權(quán)利重要性的-Lq論

最近幾年，研究儒家哲學(xué)的重要專家們，如杜維明、羅思文（Henry Rosemont，Jr.）、安樂哲（Roger T.Ames）、陳漢生（Chad Hansen）等，都聲稱傳統(tǒng)儒家思想中沒有權(quán)利觀念③。盡管這一聲稱本身是有爭議的，而且有關(guān)討論還遠(yuǎn)沒有結(jié)束，我還是敢斷言大多數(shù)儒學(xué)哲學(xué)家們會(huì)贊同這一說法。我還有這樣的推斷：專攻其他非西方思想的哲學(xué)家們很可能對(duì)他們各自的道德傳統(tǒng)持有類似的觀點(diǎn)。

與此同時(shí)，研究英美道德哲學(xué)的重要人物，如德沃金（Ronald Dworkin）、費(fèi)因伯格（Joel Feinberg）、阿蘭·葛維慈（Alan Gewirth）、朱迪思·賈維斯-湯姆森（Judith Jarvis Thomson）、麥爾登（A.I.Meldon）和馬奇（J.L.Mackie），都曾以不同的方式有力地強(qiáng)調(diào)權(quán)利的根本性意義，而且他們所說的根本性意義不僅僅是針對(duì)西方的倫理理論，而是針對(duì)任何一個(gè)哲學(xué)上可被接受的道德倫理⑤。正如阿蘭·葛維慈所說：“對(duì)人權(quán)的認(rèn)可和保護(hù)是所有社會(huì)道德合法性的必要條件?！?/p>

看起來。如果這些儒學(xué)專家是正確的，亦如他們所說儒家思想中不存在權(quán)利觀念，我們就會(huì)面臨一個(gè)兩難困境：要么儒家倫理從根本上而言具有道德上的缺陷，要么西方權(quán)利倡導(dǎo)者在某處出了問題。從本部分開始，我將通過分析費(fèi)因伯格著名而頗有影響的文章《權(quán)利的本質(zhì)和價(jià)值》中的論點(diǎn)來討論這一兩難問題。

在此探討費(fèi)因伯格觀點(diǎn)的目的是想表明，英美的權(quán)利倡導(dǎo)者們過分強(qiáng)調(diào)了他們所謂的權(quán)利，而事實(shí)上，即使沒有個(gè)人權(quán)利這一概念，儒家倫理也并非如費(fèi)因伯格所暗示的，是站不住腳的⑦。

三、費(fèi)因伯格的“無何有之鄉(xiāng)”及其含義

在《權(quán)利的本質(zhì)和價(jià)值》一文中，費(fèi)因伯格讓我們想象一個(gè)“無何有之鄉(xiāng)”，在這個(gè)世界中，人們彼此間不能有任何道德上的主張，也就是說，他們不享有權(quán)利，但是這個(gè)世界有如下特色：

1 人們的道德高尚至極，同我們所知的人性本善相吻合。

2 人們對(duì)任何沒有特殊關(guān)系的他人和集體不具備完善的責(zé)任（如慈善）。

3 人們對(duì)于“甜頭”（dessert）的意識(shí)比較薄弱。他們會(huì)認(rèn)為一定程度的獎(jiǎng)懲是合理的，比如最佳競賽者之獲得獎(jiǎng)賞，但當(dāng)一名雇員因特別出色的工作而主張額外的報(bào)酬時(shí)，就不能認(rèn)為是合理的了。

4 為了具備諸如資產(chǎn)、信諾與契約、協(xié)議與買賣、約定與貸款、婚姻與伙伴等制度，“無何有之鄉(xiāng)”擁有它的“君主權(quán)利壟斷”。所有上述提到的機(jī)制的運(yùn)行都非權(quán)利而不可實(shí)現(xiàn)，而在“無何有之鄉(xiāng)”中，所有的權(quán)利則盡屬君主一人所獨(dú)占⑧。

在費(fèi)因伯格看來，盡管沒有權(quán)利概念的“無何有之鄉(xiāng)”在道德上已至極高之境，但它還是有所缺失的。他說：

“無何有之鄉(xiāng)”和我們的最大差別……與（依據(jù)權(quán)利提出）主張的活動(dòng)（the activity of claiming）有關(guān)⑨。

這將我們引到以下問題：費(fèi)因伯格所說的“（依據(jù)權(quán)利提出）主張的活動(dòng)”是什么意思？假如沒有權(quán)利，我們就真的不能提出主張嗎？果真如此，它為什么如此重要？看起來，試圖維護(hù)儒家倫理的專家要么證明即使沒有權(quán)利概念，儒家思想提出主張也是可能的，要么證明缺乏主張的理論并非一個(gè)道德體系的致命缺陷。而我想說的是，能夠向他人提出個(gè)人主張并非一個(gè)可行的道德體系的必要特征。尤其是儒家這樣的道德體系。

為了清晰闡明自己的觀點(diǎn)，費(fèi)因伯格進(jìn)一步對(duì)主張（claiming that）和提出主張（making claims）做了區(qū)分：

關(guān)于權(quán)利（或主張）的一個(gè)重要事實(shí)是，只有擁有權(quán)利的人才能主張權(quán)利。當(dāng)然，每個(gè)人都可以主張（claim）這把傘是你的，但是只有你或你的代表，才能真正擁有（claim）它?！蚨戏ㄖ鲝垼╟laim to）與主張（claiming that）之間一個(gè)重要的區(qū)別是，前者是合法的作為，可以產(chǎn)生直接的合法結(jié)果，而后者常常只是說明性的語言，不會(huì)產(chǎn)生法律效力。從法律角度而言，主張本身可使事情得以發(fā)生④。

費(fèi)因伯格含蓄地將他關(guān)于合法主張的論斷擴(kuò)展至道德主張。顯然，提出道德主張是一個(gè)道德行為，可以產(chǎn)生直接的道德結(jié)果，本身可使事情得以發(fā)生。而聲稱某事如此或并非如此常常只是事實(shí)上的語言說明，并不具有任何道德力量。

費(fèi)因伯格接著又進(jìn)行了如下粗率的推斷：在一個(gè)沒有權(quán)利概念的社會(huì)里，提出主張是不可能的。而如果沒有提出個(gè)人主張的能力，就不可能具有“某某東西是我的”的意識(shí)，因此（1a）沒有什么傷害可構(gòu)成申訴的理由，而且（1b）任何予以他者的益處是不必要的（道德上不被主張）；（2）我們?nèi)狈θ祟愖饑?yán)、自尊和平等。既然這些在道德和哲學(xué)上都使人感到不快，我們就有足夠的理由抵制任何不具備個(gè)人權(quán)利的社會(huì)或道德觀。正如費(fèi)因伯格所說：

這些關(guān)于權(quán)利享有的事實(shí)絕好地證明了權(quán)利的至高無上的道德重要性。所以，我最想說的是，這些事實(shí)說明“無何有之鄉(xiāng)”出了什么問題。

如果上文提到的儒家學(xué)者是正確的，那么就可以輕易地得出結(jié)論：個(gè)人權(quán)利的缺失就是儒學(xué)思想或其他沒有權(quán)利基礎(chǔ)的傳統(tǒng)問題之所在。

四、對(duì)費(fèi)因伯格的回應(yīng)

現(xiàn)在我們更詳細(xì)地討論一下費(fèi)因伯格觀點(diǎn)中存在的問題。首先他說：

“無何有之鄉(xiāng)”的居民，即使受到了極端的歧視，即使他們的需要無入理會(huì)，甚至即使遭到不堪的對(duì)待，也不會(huì)想到要站起來提出正當(dāng)?shù)闹鲝園。

這段話無形中使我們面臨一個(gè)謬誤的兩難之境：要么我們擁有主張權(quán)，要么我們就被動(dòng)地絲毫不加反抗地接受一切形式上的虐待折磨。但是，正式承認(rèn)或表達(dá)對(duì)他人的不滿并非離開權(quán)利概念就無法實(shí)行。這里，我們以對(duì)違背某一傳統(tǒng)文化所信奉的禁忌為例進(jìn)行說明。這一社會(huì)中的任何一個(gè)人都可以并可能抗議違禁行為。但抗議的根據(jù)不可能是違禁行為侵犯了其他居民的個(gè)人權(quán)利或甚至其他居民的集體權(quán)利。比較可能的情況是。這一違禁行為侵犯了某一超自然法令。這種情況下，抗議的居民并不僅僅是在聲稱（claiming that）某事正在進(jìn)行，而是進(jìn)行的事情觸犯了一項(xiàng)禁忌，他們還在提出主張（make a claim），而這一主張“可以使得某些事情得以發(fā)生”。當(dāng)然，這種主張并非費(fèi)因伯格意義上的主張，因?yàn)樗⒉皇怯蓹?quán)利被侵犯的特定的人所提出。但是這些居民能夠斷定不道德行為的發(fā)生，亦有能力對(duì)這一行為作出抗議，而且能夠?qū)⑦@一能力付諸實(shí)踐。

這些居民可以提出抗議，同樣的事情也可發(fā)生在無何有之鄉(xiāng)。費(fèi)因伯格規(guī)定無何有之鄉(xiāng)的居民可以：

彼此間承當(dāng)義務(wù)：但這些義務(wù)……并非直接為受約人、債權(quán)人、父母等諸如此類的對(duì)象而盡，而是只為上帝而盡，或?yàn)槟骋痪?shí)力集團(tuán)的成員?；?yàn)樯耢笾碌莫?dú)一無二之君而盡。

但是，果真如此的話，請考慮這樣一個(gè)問題：如果某人A向君主承諾他不會(huì)違逆他人意愿而奪取他人之物，而事實(shí)上他卻做了這樣的事，那么會(huì)出現(xiàn)什么情況？被A奪取了物事的某人B顯然會(huì)意識(shí)到允諾者違背了他向君主所做的承諾。并且很可能要求允諾者要么物歸原主，要么接受懲罰，甚至二者兼之。這就說明即使是無何有之鄉(xiāng)也并非如費(fèi)因伯格所設(shè)想的那樣被動(dòng)順從。在這個(gè)地方因?yàn)槿藗儽舜酥g不能直接提出權(quán)利方面的申訴（例如“你傷害了我”），我們可以說它沒有權(quán)利概念，盡管如此，此處居民依然可能提出可以“使事情得以發(fā)生”的主張。無何有之鄉(xiāng)可能是一個(gè)沒有權(quán)利主張的世界，但它不可能是一個(gè)不能辯識(shí)背棄諾言和契約或者說無視如此行為的一個(gè)世界。

以上眾多例子中的兩例表明，沒有彼此間的個(gè)人權(quán)利，不意味著沒有不道德的行為，也不意味著抗議不道德的行為不會(huì)出現(xiàn)。其他例子包括了由角色支配的活動(dòng)——如前面分析的籃球賽、芭蕾舞、典禮等等。再以禮節(jié)為例。有違禮節(jié)不會(huì)被界定為侵犯行為，如用小刀吃豌豆不會(huì)對(duì)其他就餐者構(gòu)成侵犯行為，但是這不妨礙我們識(shí)別這一行為的不適宜性，并不妨礙我們對(duì)之提出抗議。

棒球比賽中，假定二號(hào)守壘員將跑壘員推離二壘之后再將其觸殺，依照規(guī)則，這一行為是被禁止的，所以跑壘員可以據(jù)此提出抗議。如果裁判員同意，跑壘員就可以留在二壘。那么如果跑壘員堅(jiān)持說“我的權(quán)利受到了侵犯”，會(huì)出現(xiàn)什么情況？不僅規(guī)則手冊里對(duì)“權(quán)利”沒有明確的提及，而且這樣的說法也未免古怪異常。但是無論我們認(rèn)為跑壘員或甚至整個(gè)團(tuán)隊(duì)有無權(quán)利，我們都無須為了對(duì)這一行為提出申訴而以權(quán)利概念來界定這一違禁。對(duì)于申訴而言，必要的就是權(quán)威性的規(guī)則和職責(zé)。二號(hào)守壘員違犯了規(guī)則，做了一個(gè)二號(hào)守壘員不該做的事，這就足以構(gòu)成理性抗議和尋求官方補(bǔ)償?shù)幕A(chǔ)。

有人可能會(huì)說，這些關(guān)于運(yùn)動(dòng)和禮節(jié)的例子是瑣碎的，因而并不中肯。道德是嚴(yán)肅的，而當(dāng)我們的爭論點(diǎn)是真正重要的事情，如人類生活時(shí)。關(guān)于權(quán)利的語言則是必不可少的。

關(guān)于這一反對(duì)意見，我做出如下三點(diǎn)回應(yīng)。首先，和道德相比，比賽和禮節(jié)的確顯得瑣碎，但是我們并不能輕易否定兩者之間明顯存在著的一些結(jié)構(gòu)上的相似之處。這些相似之處是否具有重要意義，部分取決于一個(gè)人的道德觀念，但我認(rèn)為這些相似之處可以啟發(fā)我們對(duì)規(guī)則、角色責(zé)任以及權(quán)利基礎(chǔ)上的人與人之間關(guān)系的理解，并且啟迪我們從嶄新的角度審視道德。盡管這些例子不夠嚴(yán)肅，但它們卻有另外一個(gè)優(yōu)點(diǎn)：比更嚴(yán)肅的例子更少爭議性，更少受到情感上的攻擊。

其次，無論其有何種普遍意義，這些例子的提出主要是針對(duì)費(fèi)因伯格觀點(diǎn)的回應(yīng)：無論受到何種虐待，無何有之鄉(xiāng)的居民也不會(huì)想到抗議。后者作為一個(gè)例子與任何比賽之例一樣是瑣碎的。當(dāng)然，一個(gè)例子的瑣碎性并不能表明另一例瑣碎性的合理性。不過，如果我所舉的例子可以提供具體而又頗為大家所熟悉的語境，其中一些行為可以被認(rèn)為是錯(cuò)誤的，可以被抗議，而不必依賴或使用權(quán)利概念，那么這些例子理應(yīng)和費(fèi)因伯格的無何有之鄉(xiāng)之例具有同樣的分量。

最后，更加嚴(yán)肅的例子并非沒有。然而，要舉出沒有爭議的例子卻不容易。這至少可以歸因于以下兩點(diǎn)。其一，在我們這個(gè)競爭的個(gè)人主義的社會(huì)體系中比較難以提取嚴(yán)肅的實(shí)例。比如，從比較嚴(yán)格的科學(xué)的觀點(diǎn)來看，一隊(duì)受聘于類似曼哈頓工程的科學(xué)家可以是一個(gè)相當(dāng)不錯(cuò)的例子。因?yàn)樗麄儚氖碌木褪俏宜鲝埖臒o須權(quán)利話語的合作性事業(yè)。然而。有人可能會(huì)提出反對(duì)意見：這一合作性事業(yè)中。知識(shí)產(chǎn)權(quán)是必須考慮的。這一反對(duì)意見背后存在著一個(gè)預(yù)設(shè)：這一合作活動(dòng)的背景是一個(gè)較大的市場體系，而這一市場體系正是科學(xué)家們非常關(guān)注的。而且，還存在另一個(gè)假定：除了市場體系，沒有其他的公正途徑可進(jìn)行金錢或其他利益的分配，因此一個(gè)人的自我保護(hù)也就等同于某些權(quán)利的主張。

列舉更加嚴(yán)肅的例子的第二個(gè)障礙是，很多人傾向于用權(quán)利話語界定一切重要的人類關(guān)系。而這樣做往往是行不通的，其中爭議最少的嚴(yán)肅的例子就是傳統(tǒng)家庭，尤其是亞洲的傳統(tǒng)家庭之例了。我們常用天然的、有機(jī)的單位來界定這樣的家庭。這種家庭最重要的目的是家族的延續(xù)和發(fā)展。它們是一種統(tǒng)一體，時(shí)間上前可追溯至遠(yuǎn)祖，后可延伸至子孫后代。在這樣的家庭中，角色和職責(zé)都有明確的規(guī)定。每人都有該做的一份工作，而且每個(gè)人一生的主要目標(biāo)中至少有一條就是做好那份工作。一個(gè)經(jīng)常忘記給孩子做飯的母親不是一位好母親。但是無須將她的行為界定為侵犯了孩子的飲食權(quán)。一個(gè)沒有按照父母意愿照顧兄弟姐妹的兄長是做了錯(cuò)誤的事情，但不能說他侵犯了兄弟姐妹的權(quán)利。

與上文所舉之例相似的例子也可表明費(fèi)因伯格第一個(gè)論點(diǎn)第二部分（1b）的問題：沒有權(quán)利概念的人們必定會(huì)將他們得到的利益視為賞賜或是統(tǒng)治者的分外之舉（acts of supererogation）。

在包括中國在內(nèi)的很多社會(huì)，人們認(rèn)為統(tǒng)治者在春季必須履行一定的祭祀之禮從而保證好的收成。就統(tǒng)治者而言，履行祭祀之禮并非分外之舉，而是其角色的一個(gè)必不可少的職責(zé)。如果未能履行這一職責(zé)，統(tǒng)治者便會(huì)遭到指責(zé)；而對(duì)這一職責(zé)的履行。甚或是值得贊揚(yáng)的過度履行，根本不會(huì)被視為過分之舉。但是無論在哪種情況下，人民都沒有被授予權(quán)利，盡管他們才是最為獲益或最為受損的一方。

棒球中的巧勝是一個(gè)類似的例子。擊球員一個(gè)好的短打使得跑壘員能夠完成角色職責(zé)實(shí)現(xiàn)目標(biāo)。跑壘員依賴擊球員的作為，從擊球員的作為中受益。但就跑壘員而言，贊揚(yáng)擊球員并非不可。而感恩卻屬異常。就像上文提到的統(tǒng)治者，擊球員所做的并非分外之事，而是他作為擊球員的職責(zé)所在。他只是做了他應(yīng)做之事，而不是為了跑壘員輕輕觸球。這就與費(fèi)因伯格的觀點(diǎn)——沒有主張權(quán)。獲益就會(huì)被視為統(tǒng)治者的分外之舉——相抵觸。

最后。再看看以無何有之鄉(xiāng)為背景的一例。如果無何有之鄉(xiāng)的君主要求所有的夫婦都要彼此關(guān)心愛護(hù)，那么丈夫關(guān)愛妻子是他對(duì)君主應(yīng)履行的責(zé)任，而妻子關(guān)愛丈夫也是她對(duì)君主應(yīng)盡的義務(wù)。而根據(jù)費(fèi)因伯格的假定，無何有之鄉(xiāng)的夫妻彼此間沒有主張權(quán)。但是，夫妻雙方中的任何一方也不會(huì)視對(duì)方的盡職行為為異常，為分外之舉，就如同棒球運(yùn)動(dòng)員不會(huì)對(duì)隊(duì)友間的相互依賴感恩戴德。

五、個(gè)人權(quán)利和儒家的人類價(jià)值觀

面對(duì)上述例子，費(fèi)因伯格或許會(huì)不情愿地承認(rèn)，盡管沒有個(gè)人主張權(quán)，無何有之鄉(xiāng)的居民也能夠向不端行為提出抗議，能夠接受一定的利益而不將其視為賞賜。但他又可能堅(jiān)持認(rèn)為，無論是抗議還是接受都并非基于適當(dāng)?shù)睦碛桑丛馐軗p害或獲取利益的人民的道德狀態(tài)。換句話說，他們的回應(yīng)并非立足于這樣的事實(shí)：他們本就是理應(yīng)得到尊重和尊嚴(yán)的人。而這實(shí)質(zhì)上又促使我們分析費(fèi)因伯格關(guān)于權(quán)利價(jià)值的第二個(gè)觀點(diǎn)。下面是一段詳盡的引用：

當(dāng)然，擁有權(quán)利使得提出主張成為可能；但是，正是提出主張賦予權(quán)利以特別的道德意義。就某種程度而言，權(quán)利的特點(diǎn)有些像我們慣常關(guān)于人之為人意味著什么的討論。擁有權(quán)利使我們能夠“像人一樣地挺立”，能夠坦然地正視他人，能夠從根本上體會(huì)人與人之間的平等。視自己為權(quán)利的持有者并不會(huì)導(dǎo)致過度的驕傲，而會(huì)使人感到適度的自豪，自豪于擁有那借以獲得他人之愛與尊重的最低限度的自尊。事實(shí)上，尊重人……或許就是尊重他們的權(quán)利，因此人與權(quán)利不可能被割裂開來；而所謂的“人的尊嚴(yán)”或許就是公認(rèn)的提出主張（assert claim）的能力。因此，尊重一個(gè)人，或者認(rèn)為他擁有人的尊嚴(yán)，也就是將他看作一個(gè)潛在的主張者，權(quán)利聲稱者……這些關(guān)于擁有權(quán)利的事實(shí)很好地證明了權(quán)利至高無上的道德意義。這里，我最想說的是，這些事實(shí)道明了無何有之鄉(xiāng)的問題之所在。

我們從上述引文中可看出費(fèi)因伯格兩個(gè)極其不同的論點(diǎn)。起初他就表明“主張能使我們‘像人一樣地挺立”等等。換句話說，他認(rèn)為提出主張本身足以使人“像人一樣地挺立”，或者說它至少是使人“像人一樣地挺立”的部分充分條件。而承認(rèn)這一觀點(diǎn)并非必然要批判儒家思想或其他不談及權(quán)利的道德體系，因?yàn)槌酥鲝垯?quán)之外，我們可以通過其他途徑來保證人之為人的尊貴和人與人之間的平等。

然而，接下來他又強(qiáng)烈地暗示，他人擁有權(quán)利，即擁有提出主張的能力，至少是尊重人的尊嚴(yán)的一個(gè)必要條件，甚至說二者本身就是等同的。盡管費(fèi)因伯格用或許（may）做了程度上的限定，這一觀點(diǎn)對(duì)他的權(quán)利辯護(hù)觀而言還是至關(guān)重要的。如果沒有這一觀點(diǎn)，權(quán)利不會(huì)是“最為重要的”，而是可以不被涉及的。而無何有之鄉(xiāng)也未必如他所說是一個(gè)有缺陷的社會(huì)。

但是，如果說權(quán)利是平等、自尊、尊重人、人格尊嚴(yán)的必要條件，那么費(fèi)因伯格不但向無何有之鄉(xiāng)，而且向諸如儒家任何_個(gè)沒有認(rèn)可或者說特別重視權(quán)利的道德哲學(xué)發(fā)起了一個(gè)極其猛烈的挑戰(zhàn)@。

應(yīng)該從何處著手來回應(yīng)費(fèi)因伯格的第二個(gè)論點(diǎn)呢？首先，我再次著重強(qiáng)調(diào)一下我一直堅(jiān)持的觀點(diǎn)：費(fèi)因伯格不僅僅是在贊美可理解為主張的權(quán)利德性（vinue of right），而且包括個(gè)人的權(quán)利和主張的概念。換句話說，不將權(quán)利和主張歸屬于個(gè)人，它們在概念上依然是可能的。相反，權(quán)利或許只能被歸屬于諸如家庭之類的團(tuán)體，比如德川日本的情況。而情況果真如此，我們將不得不重新考慮費(fèi)因伯格的言論。他依然還會(huì)說人們能夠享有平等、尊嚴(yán)、自尊以及其他的感受嗎？

一方面，如果答案是肯定的，人們就不會(huì)因個(gè)人享有權(quán)利而享有這些，而是因?yàn)樗麄儗儆趽碛腥绱藱?quán)利的團(tuán)體才享有它們。那么，個(gè)人擁有主張權(quán)對(duì)自我價(jià)值感和尊重他人意識(shí)而言就并非必須的了。而事實(shí)上，費(fèi)因伯格的例子都是關(guān)于個(gè)人與個(gè)人權(quán)利的，所以。他是根本不可能采取這樣一種思維。另一方面，我們可以假定團(tuán)體權(quán)利不足以使人感到自我的價(jià)值、人格的尊嚴(yán)。果真如此的話，必須的并不僅僅是權(quán)利，而是個(gè)人享有的權(quán)利。事實(shí)上，我堅(jiān)持認(rèn)為這點(diǎn)正是費(fèi)因伯格論點(diǎn)所預(yù)設(shè)的。他的分析以及關(guān)于權(quán)利的很多哲學(xué)文獻(xiàn)，都聲稱其為之辯護(hù)的是權(quán)利的價(jià)值，而實(shí)際上卻是個(gè)人權(quán)利的價(jià)值。

其次，如果費(fèi)因伯格是正確的，那么他必須承認(rèn)任何一個(gè)道德體系要么必然具有權(quán)利觀念，要么其中的人們就不可能享有“平等，最低的自尊，熱愛、尊重他人，敬重人或人的尊嚴(yán)的感受”。而這些論斷的謬誤與真實(shí)都是就定義而言的，而并非事實(shí)上的判斷。

費(fèi)因伯格曾斷言，視自己為權(quán)利的享有者是借以獲得他人之愛與尊重的最低限度的自尊的必要條件。這里，我們再分析一下這一論點(diǎn)。如果將“自尊”簡單地理解為一個(gè)心理學(xué)概念，最明顯的事實(shí)就是，一個(gè)人最低限度的自尊主要指的就是獲取他生命中的重要人物對(duì)他的愛與關(guān)心的機(jī)能，尤其是在孩提時(shí)代。然而，下面假定似乎不合情理：愛的基礎(chǔ)，尤其是家庭之愛的基礎(chǔ)，是“視自己為權(quán)利享有者”或“視自己的孩子為一個(gè)潛在的主張?zhí)岢稣摺?。而且，他人的尊重往往取決于什么被其所處的文化重視，它可能包括也可能不包括向他人提出主張的能力。所以，一個(gè)人在沒有自我是個(gè)體的權(quán)利的享有者的觀念時(shí)，也很有可能受到他人的尊重，并擁有自尊。費(fèi)因伯格卻因?yàn)樵谶@樣的社會(huì)中，人們并不視自身為權(quán)利的持有者而斷言，這些人不可能真正地尊重自己。然而，這種論點(diǎn)不僅看起來是用未經(jīng)證明的假定來辯論的結(jié)果，而且，在費(fèi)因伯格所說的“最低限度的自尊是獲取他人之愛與尊重的必要條件”的假定之下，這種論點(diǎn)必然導(dǎo)致如下觀點(diǎn)：這種社會(huì)中無一人“值得他人的愛與尊重”，但費(fèi)因伯格根本不可能主張這一觀點(diǎn)。

我們再從儒家的視角看費(fèi)因伯格的另外一個(gè)觀點(diǎn)：能夠提出主張是人的平等、人格尊嚴(yán)、尊重他人的必要條件。儒家所說的世界是為天所安排好的秩序井然的宇宙的一個(gè)部分。在這一宇宙中。每一事物都有其根本天性。都有其需要扮演的特征角色。當(dāng)每人每物都能履行其職責(zé)時(shí)，一切都會(huì)如其所是地順利、和諧地進(jìn)行。這是一個(gè)秩序的世界觀。與今天的觀念相比，它更像科學(xué)革命以前的西方觀念。

在儒家看來，人類是自然秩序不可分割的組成部分。自然的狀態(tài)，即使就人類而言，也理應(yīng)是和諧的，而不是混亂的。和諧社會(huì)中的生活既是人類最適宜的生活。也是其天性最向往的生活。儒家的人人平等觀念來源于人人生而具備同情、尊重、禮節(jié)等道德情感能力，并在其基礎(chǔ)上建立人際關(guān)系能力的信念@。傳統(tǒng)儒家思想的基本信條就是“人性本善”，認(rèn)為人生而具四種情感，并且這四種情感便是四種德行的始端（《孟子·梁惠王下》）。正因?yàn)檫@一點(diǎn)，才使得人類具備值得尊敬的道德地位，而并非人是權(quán)利享有者或潛在的主張?zhí)岢稣呤谷弧?/p>

赫伯特·芬格萊特用另一種相關(guān)的方式描述了儒家思想中的人類平等及價(jià)值。在其著作《孔子：即凡而圣》中，芬格萊特將儒家的人類生活觀比作一場神圣的禮儀。人如同“神圣的禮器”，因?yàn)樵诙Y儀中人人有其扮演的角色。芬格萊特努力地指明。人類擁有內(nèi)在的價(jià)值，并非因?yàn)樗麄兪莻€(gè)體的權(quán)利持有者，而是因?yàn)樗麄兪且粋€(gè)內(nèi)在的價(jià)值整體的構(gòu)成部分。人類有其價(jià)值，并非因?yàn)樗麄兪仟?dú)立的個(gè)體，而是因?yàn)樗麄兪腔ハ嚓P(guān)聯(lián)的。認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)是很重要的。

對(duì)儒家還可以另外描繪一個(gè)形象，與芬格萊特神圣禮儀的觀點(diǎn)非常接近：生活如同一場神圣的人人出演的舞蹈，無論是個(gè)體的還是集體的，其唯一的成就之路就是成功地表演。人人都是生活之神圣舞蹈的參與者，他們出演孩子、父母等角色，他們具備人類特有的彼此相處的能力，因而他們值得尊重。在這一場景中，人們在兩個(gè)顯然不同的層面上值得尊重，享有尊嚴(yán)：（1）從外在觀察者的角度看，因?yàn)樗麄兌际且粋€(gè)擁有內(nèi)在價(jià)值的整體——神圣舞蹈——的不可或缺的構(gòu)成部分；（2）從內(nèi)在其他參與者的角度看，因?yàn)槲覀兌际峭患彝サ慕M成部分，類似于家庭成員間的關(guān)系——彼此間需要尊重。在這一場景中，平等來自我們共同的成員身份。來自我們在自己特別的環(huán)境中達(dá)到卓越之境的平等潛力。盡管就舞蹈者之間彼此的權(quán)利和責(zé)任來界定芭蕾舞等舞蹈是可能的，但如此對(duì)待舞蹈者的舞蹈的思維方式還是比較奇怪。而且，這樣的界定是沒必要的。就舞蹈的目標(biāo)而言，權(quán)利根本遠(yuǎn)非首要之事，充其量它也只是次要的，而且甚至可能妨礙目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

上述這一顯然比較粗略的場景描述有助于我們理解。盡管儒家從未提及權(quán)利，它對(duì)人的平等與價(jià)值卻有著重要而令人關(guān)注的概念。我們似乎可以將尊重他人與適宜的自豪歸因于人的能力及他們對(duì)該能力的實(shí)踐，雖然他們并非被視為潛在的主張?zhí)岢稣摺?/p>

相對(duì)于費(fèi)因伯格基于權(quán)利的觀念，儒家關(guān)于人的價(jià)值觀是否令人滿意呢？如果這一問題可以理解為“儒家關(guān)于人的概念能夠?yàn)槿藗儞碛凶宰?、人的尊?yán)、人的價(jià)值、適宜的自豪、平等、尊重他人等情感提供一個(gè)令人關(guān)注而又合乎道理的基礎(chǔ)嗎”？那么答案顯然是肯定的。但如果問題意為“儒家關(guān)于人的概念能否產(chǎn)生與個(gè)體權(quán)利享有者觀念非常一致的概念？”答案就很值得懷疑了。當(dāng)然，即使答案是否定的，它也不足以構(gòu)成譴責(zé)儒家觀念的原因，除非我們已經(jīng)認(rèn)定基于權(quán)利的概念是唯一可接受的概念，人必須被視為個(gè)體權(quán)利的享有者。而認(rèn)定這個(gè)思想之前，我們首先得接受如下觀點(diǎn)：人在本質(zhì)上是個(gè)人（individual），他的人性通過理性和自主得以界定，人性得以受到尊重則需要承認(rèn)個(gè)人向他人提出主張的權(quán)利。

然而，關(guān)注個(gè)人，關(guān)注個(gè)人的理性與自主，關(guān)注個(gè)人向他人提出主張的權(quán)利是西方特有的關(guān)懷。傳統(tǒng)社會(huì)，如基于儒家思想的社會(huì)，甚至啟蒙運(yùn)動(dòng)之前的西方社會(huì)。顯然是從另外的角度理解人之為人的道理。費(fèi)因伯格可以徑直斷言這些角度的理解是錯(cuò)誤的，權(quán)利視角才是正確的，但這樣做卻顯得有些自行其是。

費(fèi)因伯格自始至終都在論證，沒有權(quán)利概念，就不可能有人的尊嚴(yán)概念。這在很大程度上，取決于“人的尊嚴(yán)”究竟何指。一種似乎有道理的解釋是。人的尊嚴(yán)可被理解為對(duì)人之為人的內(nèi)在固有價(jià)值的認(rèn)可。這種價(jià)值與純物體的價(jià)值分屬不同的體系。如果這樣理解，沒有權(quán)利概念的儒家和其他傳統(tǒng)文化，就它們具有自己的人的價(jià)值概念而言，同樣具有人的尊嚴(yán)概念，借用康德的術(shù)語，它們認(rèn)為人之價(jià)值是超越于價(jià)格的。

然而，如果人的尊嚴(yán)必須以個(gè)人及其權(quán)利，或者以人的自主與理性的角度進(jìn)行分析。那么儒家及其他傳統(tǒng)思想或許真的不存在人的尊嚴(yán)概念，但或許也并不會(huì)因?yàn)檫@一缺失而損害其偉大性。換句話說，如果費(fèi)因伯格為之論證的是沒有視人為權(quán)利持有者的概念做基礎(chǔ)。我們就不可能具有關(guān)于人之尊嚴(yán)的正確概念，那么他首先必須更加清楚地闡明一個(gè)令人滿意的尊嚴(yán)概念需要滿足的條件，而且必須提供更多的論據(jù)來證實(shí)此概念的獨(dú)一無二性。

可以看出。儒家關(guān)于人的價(jià)值概念是否比建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的人的價(jià)值觀更為可取是一個(gè)非常難以回答的問題，因?yàn)槿魏我环N答案看起來都是用未經(jīng)證明的假定來論證。從一個(gè)儒者的角度而言，答案顯然是肯定的。就一個(gè)浸染于個(gè)人權(quán)利傳統(tǒng)的個(gè)體而言，答案可能是否定的。而第三種可能性，即致力于某種跨文化的協(xié)議，目前還遙不可及。既然如此，唯一明智的做法或許就是：不排斥任何一種承認(rèn)人的價(jià)值的道德體系，即便其價(jià)值不是建立于個(gè)人權(quán)利之上，而是建立于不同的人的觀念之上。

總而言之，我對(duì)費(fèi)因伯格第二個(gè)言論的反應(yīng)是：我并非主張，在我們多元而又破碎的現(xiàn)代社會(huì)，成為權(quán)利持有者不是建立并獲得人的價(jià)值意識(shí)的一種途徑。我認(rèn)為是錯(cuò)誤的，也一直反對(duì)的，是把視自身及他人為權(quán)利的持有者看做是人的平等、尊嚴(yán)、自尊以及其他價(jià)值的唯一途徑的觀念。我的言下之意是，其他道德理論可能亦是深思熟慮的結(jié)果，可以支撐起人之為人的尊嚴(yán)意識(shí)而無須依賴于個(gè)人權(quán)利觀念。

六、個(gè)人權(quán)利的價(jià)值

最后一章的主要內(nèi)容，是我關(guān)于個(gè)人權(quán)利之實(shí)際價(jià)值的一系列思考。再次以籃球賽為例。在籃球賽中，規(guī)則話語是重要的，而個(gè)人權(quán)利話語卻是非正常的，沒必要的。然而，談?wù)搨€(gè)人權(quán)利卻并非不可能。我承認(rèn)，我們能夠?qū)?quán)利引入籃球賽。那么我們?yōu)槭裁床贿@么做？在何種情況下我們或許會(huì)想要這么做呢？

原因之一，當(dāng)隊(duì)員、教練、粉絲或裁判值得信賴，盡心盡責(zé)，能夠確定、處理違背規(guī)則或角色的行為時(shí)，我們無須談及權(quán)利。授予違規(guī)行為的直接受害者（例如投籃時(shí)被違規(guī)的隊(duì)員）以特權(quán)是沒必要的，因?yàn)樗豢赡茉黾颖荣惖墓叫?。投籃隊(duì)員不可能是客觀的、值得信賴的。在這種情況下，我們力圖保護(hù)的是什么？規(guī)則的設(shè)定既是為了組成比賽，也是為了改進(jìn)比賽，使其更具有競爭性，因而更具有刺激性和趣味性。而欲達(dá)到這些目標(biāo)，最為根本的是要保證競爭的公平性，其中尤其包括規(guī)則的公平應(yīng)用。

這一認(rèn)識(shí)或許可以啟發(fā)我們關(guān)于權(quán)利話語及其重要性的討論。如果道德的一個(gè)重要方面是處理競爭。尤其是個(gè)體間的競爭，那么保護(hù)競爭者，使其免遭不公正對(duì)待便是非常重要的了。一方面，如果我們能夠具備基本的合作精神和誠實(shí)感，比如在籃球賽中，具備某種可信賴的公正的機(jī)構(gòu)或機(jī)制，那么從個(gè)人權(quán)利的角度界定這一比賽，給個(gè)體以特別的提出主張的能力，就不會(huì)很重要，或者說根本就不需要。另一方面，假如我們不具備上述元素，那么給予個(gè)體以具備自己的主張、堅(jiān)持自己的主張的能力就是極其重要的。

或許，與上述競爭之例不同的例子也可說明這一問題，比如公司或家庭，一個(gè)通過踐行角色責(zé)任而運(yùn)行的合作性整體。當(dāng)一個(gè)團(tuán)體是一個(gè)奮斗目標(biāo)一致的共同體（community）時(shí)，權(quán)利話語是不需要的，也是不適宜的。事實(shí)上，它可能是破壞性的（deleterious）。尊重、平等和尊嚴(yán)都可以根據(jù)作為對(duì)社群（community）有貢獻(xiàn)的成員來理解。該社群依然存在規(guī)定與界限，但它們的存在不是因?yàn)樯缛褐械膫€(gè)體擁有權(quán)利，而是因?yàn)闉榱耸股缛耗軌蛴行У剡\(yùn)行、不斷地進(jìn)步而不得不對(duì)角色進(jìn)行界定。此外，當(dāng)一個(gè)社群解體之時(shí)，當(dāng)一個(gè)社群沒有共同目標(biāo)，當(dāng)一個(gè)社群中的成員致力于個(gè)人的升遷或其他形式的競爭時(shí)，每個(gè)人都想要且需要個(gè)人的保障措施或個(gè)人權(quán)利。

有時(shí)人們認(rèn)為，尤其是問題家庭中，家庭成員一直擁有權(quán)利，而當(dāng)家庭關(guān)系和睦時(shí)，生活本身就認(rèn)可并實(shí)踐了那些權(quán)利，因此它們無須被提及。這是一種界定方式，但是我們還可以有另一種界定。這種界定同樣易于理解，或許更容易理解，而且更為重要的是，這種界定比前一種更少形而上色彩。這種界定就是：家庭中的權(quán)利，比如說兒童權(quán)利，是為了裁定問題家庭中存在的分歧而設(shè)置的社會(huì)概念。所以說，不是兒童們一直擁有權(quán)利，而是他們在出現(xiàn)了很多問題嚴(yán)重的家庭的社會(huì)中逐漸擁有了權(quán)利。因此，如果家庭不能履行它照顧好孩子的本職功能，視孩子為權(quán)利的擁有者有時(shí)就有它的必要性。而問題的根本是孩子會(huì)受到怎樣的對(duì)待、確立權(quán)利觀念能否促進(jìn)問題的解決都要依賴于家庭的運(yùn)行情況。

我一直主張的是，在沒有個(gè)人權(quán)利觀念的情況下，人們亦能夠保證規(guī)則的執(zhí)行或角色職責(zé)的履行，也可以具有人之為人的尊嚴(yán)感和價(jià)值感。在我看來，個(gè)人權(quán)利的價(jià)值在于其可以改善其他一些公平機(jī)制，而這些機(jī)制的設(shè)立則是為了保障對(duì)規(guī)則、角色的遵從，或是為了裁定沖突，或者為了保護(hù)個(gè)人免受那些拒絕履行責(zé)任者（包括國家）的侵害。在任何團(tuán)隊(duì)比賽（如籃球賽）中，如果裁判公正不偏，那么面對(duì)隊(duì)員的申訴，他可以以是否違規(guī)來裁決，果真有違規(guī)現(xiàn)象，就可以按違規(guī)程序處理。而如果裁判是眾所周知的不公者，那么個(gè)人權(quán)利就可能是糾正裁判之偏的一種途徑。如果家庭淪落到孩子無親情可依的程度，那么兒童權(quán)利話語的引入便可能成為不愉快的必然。

在我們越來越多元的復(fù)雜的社會(huì)，問題之一或許就是我們太過分裂，以至于看起來除了私利之外我們再無其他利益可以依靠，我們也不可能依賴諸如社群壓力等非正式保護(hù)措施來保護(hù)私利。訴諸權(quán)利，亦即在制度內(nèi)給個(gè)體特殊的地位，是確保個(gè)人利益得到重視，違規(guī)行為被識(shí)別并被嚴(yán)肅處理的一種手段。果真如此，我們就會(huì)明白在特定的當(dāng)代語境下，權(quán)利觀念為何會(huì)如此有用武之地。權(quán)利能給個(gè)人主張以獨(dú)有的強(qiáng)調(diào)；就人權(quán)而言，它賦予個(gè)體超出特定的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)之外的重要意義。

在我看來，倡導(dǎo)個(gè)人權(quán)利觀念是否有意義取決于特定的環(huán)境是否需要給予個(gè)人主張以特別的重視。假如根本不涉及個(gè)人權(quán)利觀念的道德體系能夠同樣或更好地服務(wù)于人類，那就不應(yīng)該倡導(dǎo)個(gè)人權(quán)利觀念。

考慮到現(xiàn)代社會(huì)文化的多元性，我們不難看出，為什么許多人認(rèn)為諸如儒家等傳統(tǒng)道德體系是不切實(shí)際的。然而，即使他們的說法是正確的，不實(shí)用于現(xiàn)代社會(huì)卻遠(yuǎn)非如費(fèi)因伯格等人所主張的——意味著在道德上是不可接受的。