范勁

摘要：榮格對(duì)于道教和《易經(jīng)》的興趣，體現(xiàn)了20世紀(jì)西方人文科學(xué)的一種潛在趨勢(shì)，即由孤立的個(gè)體分析轉(zhuǎn)向宇宙性關(guān)切。本文通過細(xì)讀榮格的兩個(gè)重要文本，闡明榮格如何將中國精神融入心理學(xué)，以激發(fā)新的意識(shí)形式的過程。而在“道”、“金花”、“陰陽”等象征物或《易經(jīng)》卦象中，他也經(jīng)歷了自身的無意識(shí)的意識(shí)化，自我在中國符號(hào)導(dǎo)引下得以超越傳統(tǒng)的西方概念框架，在和新的當(dāng)下世界形勢(shì)的協(xié)調(diào)中，領(lǐng)悟整體性之大道。

關(guān)鍵詞：整體性；心理學(xué)；道；邏各斯；共時(shí)性

一、心理學(xué)和漢學(xué)的接近

榮格將中國智慧稱為“中國心理學(xué)”，這種不自覺的誤用包含了一個(gè)寶貴的啟示，即技術(shù)性、分析性的心理學(xué)的人類學(xué)化乃至宇宙化的可能。只有從人作為宇宙一分子，且和宇宙分享同一節(jié)奏韻律的角度。才能真正理解個(gè)體心理的成因，這一點(diǎn)也正是榮格的集體無意識(shí)概念所蘊(yùn)藏的革命傾向。

從意識(shí)形態(tài)上說，心理分析以恢復(fù)被排斥意識(shí)為己任，東方正是西方歷史上最大的被排斥者。從內(nèi)容上說，東方的冥想即深層無意識(shí)的涌現(xiàn)，天人感應(yīng)即人類意識(shí)中最深處的先在聯(lián)系，構(gòu)成了人性的無意識(shí)基座。按照德國漢學(xué)家衛(wèi)禮賢的說法，儒家無為和無言之教的秘訣就在于，通過有意識(shí)和超意識(shí)的連接、配合而達(dá)到對(duì)人人心中的下意識(shí)的影響，因?yàn)槌庾R(shí)和下意識(shí)本來就同沐于宇宙潛流，兩者不過是天與地的另一稱謂而已①。

1920年，在沙龍哲學(xué)家凱熱林的智慧學(xué)派開幕式上，榮格認(rèn)識(shí)了衛(wèi)禮賢，1923年又邀他到蘇黎世講演《易經(jīng)》。榮格對(duì)衛(wèi)禮賢評(píng)價(jià)極高。榮格和弗洛伊德分道揚(yáng)鑣之后，處境孤立，經(jīng)常引衛(wèi)禮賢為支援。而實(shí)際上，這是一個(gè)由互文而達(dá)成的話語策應(yīng)：衛(wèi)禮賢希望由西方無意識(shí)研究強(qiáng)化“中國”理想的合法性；反過來榮格感到，“中國”實(shí)踐為他的意識(shí)模型提供了佐證。榮格和衛(wèi)禮賢最重要的相通之處，即對(duì)于“異”的委身。一般正統(tǒng)學(xué)者拒斥東方智慧，是因?yàn)檎疾返壬衩赜^念同科學(xué)信條相抵牾，可精神分析恰是一個(gè)極開放的學(xué)科，愿意聆聽和理解在理性主義者看來荒誕不經(jīng)的事情。

集體無意識(shí)和個(gè)人無意識(shí)暗示了兩種解釋學(xué)原則。如果說弗洛伊德是科學(xué)的、分析的，榮格就是浪漫的、綜合的。像謝林那樣，榮格視精神和物質(zhì)為一體，在他的《艾翁：自性的現(xiàn)象學(xué)研究》（1951）中，清楚闡明了心和物相互參與、相互循環(huán)的整體性原則。②在《論無意識(shí)心理學(xué)》（1917）中，榮格稱自己的釋夢(mèng)方法為“綜合建構(gòu)法”，以區(qū)別于弗洛伊德的“分解簡(jiǎn)化法”，后者建基于“因果還原程序”，“將夢(mèng)和幻想分解為某些記憶成分和某些潛在的本能過程”，卻不適用于集體無意識(shí)的意象。③弗洛伊德發(fā)現(xiàn)了個(gè)人的夢(mèng)境。而榮格回溯至一個(gè)更廣闊的語境，將弗洛伊德的原理由封閉的、笛卡兒式的語言系統(tǒng)發(fā)展為一種獨(dú)特的文化符號(hào)學(xué)。由此，他體現(xiàn)了20世紀(jì)人文科學(xué)的一種潛在趨勢(shì)，即由孤立的個(gè)體分析轉(zhuǎn)向宇宙性的關(guān)切，在委身他者的過程中實(shí)現(xiàn)一種整體性。

這正是東方智者走人西方知識(shí)分子視野的恰當(dāng)時(shí)機(jī)：人和宇宙萬有的和諧，是他們一致的渴求。榮格堅(jiān)決不同意把中國思想看作形而上學(xué)，而主張作為心理學(xué)來對(duì)待，因?yàn)橹袊糯腔凼峭耆F(xiàn)實(shí)可觸的形態(tài)，注意力也全在內(nèi)在性一面，而心理學(xué)對(duì)榮格來說。就意味著可體驗(yàn)的、真實(shí)具體的內(nèi)在性。榮格傾心于中國的整體性精神，乃基于一種新的文化意識(shí)。過去考沃爾德等人論榮格所受的中國影響的論文。往往忽視了衛(wèi)禮賢的中介作用④。造成疏漏的原因和方法論有關(guān)，他們的考察重點(diǎn)落在了榮格對(duì)中國思想的接受，而非他的二度符號(hào)化操作本身。這一操作的基本前提，正是衛(wèi)禮賢對(duì)中國文本的精神化。

二、“金花”的秘密

在衛(wèi)禮賢譯作《金花的秘密》（1929）中，榮格的“歐洲評(píng)論”占了近半篇幅。衛(wèi)禮賢的底本為中國密教團(tuán)體翻印的《長生術(shù)·續(xù)命方》。他的翻譯本身已是一種選擇性的符號(hào)轉(zhuǎn)換，將成分蕪雜的中國養(yǎng)生秘笈化為一個(gè)普遍性的精神化文本。榮格在此基礎(chǔ)上將其進(jìn)一步心理學(xué)化，熔鑄成一部全新作品，這才是《金花的秘密》暢銷一時(shí)（前后共5版）的真正原因。顯然，這里并不涉及誤讀與否的解釋學(xué)問題，而是圖像生長為意義、胚胎展開為理論的具體過程。

符號(hào)化的依據(jù)對(duì)榮格來說是本體論的，集體無意識(shí)概念先驗(yàn)地決定了中西互通的可能。在《金花的秘密》中，他再次強(qiáng)調(diào)：“……心理也擁有超越所有文化和意識(shí)差異的共同基礎(chǔ)，我稱之為集體無意識(shí)?！倍l(wèi)禮賢的依據(jù)看來是歷史性的，他聲稱，呂祖的改革已將煉丹術(shù)符號(hào)變?yōu)樾睦磉^程的象征，密巫之書頓時(shí)具有了心理學(xué)和宇宙論意義。他也相信，金丹教的形成和景教有著密切聯(lián)系，故呂祖的教導(dǎo)和基督教如此相似。然而說到底，無論崇尚神秘的榮格還是前青島傳教士衛(wèi)禮賢，都有一種潛在的宗教性沖動(dòng)。宗教作為無限憧憬和真正自由的象征，意味著整體性的實(shí)現(xiàn)，也把東西方、漢學(xué)和心理學(xué)連成一體：整體性的和諧是中國長生術(shù)的秘密，也是治療現(xiàn)代人精神疾患的最終藥方。

在衛(wèi)禮賢極具個(gè)人特色的譯文中。中國養(yǎng)生術(shù)已演成一個(gè)典型的“施洗和重生”故事：中國圣人（呂祖）教導(dǎo)說，原初的整體就是道，道以魂和魄的形式現(xiàn)象化為個(gè)體?；暝⒂谀浚敲髁恋?、輕清上浮的陽的力量，和“元神”相聯(lián)系。魄居于腹，是陰的力量，代表身體和性的能量，和“識(shí)神”相聯(lián)系。在自然情形下，能量由上往下流動(dòng)，魂的理性能量為魄的激情意志所役，最終元精枯竭，歸于死亡。禪坐修煉則是對(duì)生命過程施行“逆法”，通過內(nèi)觀反照，將陰或魄的性能量轉(zhuǎn)化為陽或魂的精神力。生命力不像平常那樣消逝，而是在內(nèi)化上升的過程中孕育了純精神性的生命體。這一新的自我就是“元神”，它制服了“識(shí)神”，標(biāo)志著自我從塵世紛擾中脫穎而出，達(dá)于身心兩忘之境。從純精神角度來看，這就是一個(gè)肉身消退、神體誕生的過程。從榮格的心理學(xué)理論來說，就是放棄對(duì)自我和意識(shí)的執(zhí)著，喚出一個(gè)新的生命中心，亦即自性。

如何實(shí)現(xiàn)極端的心理類型之間的平衡，是自始就困擾榮格的問題，這一問題將他引向了中國思想，也說明他是由自身的軌道而趨近衛(wèi)禮賢的。早在寫作《心理學(xué)類型》的時(shí)期，榮格就十分關(guān)注“道”的概念?！暗馈笔侵袊軐W(xué)中的統(tǒng)一性象征，即對(duì)立面之間的中點(diǎn)。榮格引用了多達(dá)十余段的《道德經(jīng)》譯文，對(duì)“道”的屬性作了全面闡述。“道”就是“對(duì)立面的非理『生聯(lián)合，有和無的象征”⑦，是平衡對(duì)立者的沖突的“非理性的第三者”，因?yàn)槠浞抢硇?，故不能由意志的“有為”達(dá)到，而必須通過中國式的“無為”。榮格相信，“道”還帶有些許的實(shí)體性，故而可以譯為“上帝”。圣人和道合一，故能擺脫對(duì)立面的沖突，認(rèn)清萬物的聯(lián)系變化，達(dá)到嬰兒的純真，獲得天國的福樂?！暗馈本褪侨撕妥匀?、天和地、男性和女性的和諧無間。它逐漸發(fā)展為榮格體系中的一個(gè)重要原型意象。

衛(wèi)禮賢用阿尼姆斯（Animus）來翻譯中國字“魂”，用阿尼瑪（Anima）來翻譯“魄”。人死后，靈魂分為兩部分，陽性的、較高級(jí)的魂向上升，歸于神，陰性的魄向下沉，淪為鬼魅。陰陽、鬼神并無正邪之分，而是生命力的擴(kuò)張和收縮的兩種形式。榮格很欣賞衛(wèi)禮賢的譯法，因?yàn)樗宫F(xiàn)了無意識(shí)的兩大特征：人格和性別。阿尼瑪和阿尼姆斯也是榮格的無意識(shí)中的兩個(gè)原型人物，共同構(gòu)成心靈的“內(nèi)貌”。中國思想中陰、陽的法則，榮格同樣不陌生，他的《心理學(xué)類型》提及：“根據(jù)道教的中心原則，道分為一對(duì)基本的對(duì)立者，陽和陰。陽代表溫暖、光、男性，陰代表寒冷、陰暗、女性。陽也是天，陰則是地。從陽的力量中生出了神，即人的靈魂中天國的部分，從陰的力量中生出了鬼，即地的部分。人作為小宇宙，他是對(duì)立面的調(diào)和者?！痹凇督鸹ǖ拿孛堋分?，榮格由他的治療經(jīng)驗(yàn)來說明，狂躁型男人往往具有女性特征，這一心理學(xué)事實(shí)印證了中國的“魄”的觀念和他本人的阿尼瑪概念，陰性名“阿尼瑪”正好代表了男性意識(shí)的女性母型。而阿尼姆斯意味著女性中的男性母型，即是說，女性人格的本質(zhì)恰是男性的，是一種較低級(jí)的精神/邏各斯。如果說，個(gè)人性的沖動(dòng)成為阿尼瑪?shù)幕A(chǔ)，則非個(gè)人性的群體的意見或偏見構(gòu)成了女性心靈的原型阿尼姆斯。有人指責(zé)說，榮格將無意識(shí)人格化的做法。使心理學(xué)淪為了神話學(xué)，但衛(wèi)禮賢轉(zhuǎn)寫的中文詞的人格特征，支持了榮格的這個(gè)觀點(diǎn)。榮格相信，只有最徹底地承認(rèn)無意識(shí)的人格性，才能從一個(gè)更高的立足點(diǎn)將其制服，“制魄”無非是精神對(duì)阿尼瑪?shù)慕y(tǒng)攝。

榮格不但由中國文本汲取了新的神話資源，還得到了理論上的印證?！短医鹑A宗旨》將“識(shí)神”和“魄”相聯(lián)系，“魄附識(shí)而用，識(shí)依魄而生。魄，陰也，識(shí)之體也”。衛(wèi)禮賢譯為：“阿尼瑪作為意識(shí)的效用附著于意識(shí)。意識(shí)依賴于阿尼瑪而得以誕生。阿尼瑪為陰，是意識(shí)的基體。”榮格由此得出結(jié)論，東方人的心靈建立在無意識(shí)的基礎(chǔ)之上，因?yàn)樗麄儼岩庾R(shí)看作是阿尼瑪?shù)男Ч?。而西方人總是將心靈等同于意識(shí)，即便是弗洛伊德，也僅是將潛意識(shí)看作意識(shí)的產(chǎn)物。反之，榮格不但堅(jiān)持夢(mèng)、神話、無意識(shí)的真實(shí)性，而且強(qiáng)調(diào)它們?cè)谌祟愋撵`結(jié)構(gòu)中的中心地位。

榮格進(jìn)而建議，若要更清晰地揭示“魂”的理智德識(shí)的陽性特質(zhì)，不如用“邏各斯”來取代衛(wèi)禮賢的“阿尼姆斯”譯法。了解了榮格的基本立場(chǎng)，就不難理解他這一修正的用意。在榮格看來。中國哲學(xué)建立于男性世界的基礎(chǔ)上，不需要像西方的心理學(xué)家那樣關(guān)注這一概念在多大程度上適用于女性心理。但是，心理學(xué)家必須考慮到女性獨(dú)特的心理，他把“魂”譯作“邏各斯”，原因就在這里。邏各斯的表達(dá)包含了普遍性存在的概念，是非人格和超越個(gè)體的宇宙原則。而魂正是一種普遍的意識(shí)和理性光芒，來自作為宇宙生成原則的“性”，在人死后回歸于“道”。這樣，魂和魄的區(qū)別就更明顯了，魄是以完全個(gè)人化的情緒來表達(dá)自身的個(gè)人性的魔鬼，正體現(xiàn)了無意識(shí)的人格特征。也是通往無意識(shí)的橋梁。嚴(yán)格說來，“魂”對(duì)應(yīng)于“性”（衛(wèi)禮賢譯為邏各斯），是區(qū)別于性的認(rèn)識(shí)，故而女性中的阿尼姆斯作為低級(jí)的邏各斯就是無所聯(lián)屬的偏見，或者全然脫離了對(duì)象本質(zhì)的意見?！捌恰睂?duì)應(yīng)于“命”（衛(wèi)禮賢譯為厄洛斯），是聯(lián)系、交織，聯(lián)系的功能由情欲而實(shí)現(xiàn)，故男性中的阿尼瑪就是這樣一種低級(jí)的情欲。在榮格看來，魂和魄的區(qū)分成為了理性和無意識(shí)的區(qū)分。

修行的目的是重返于“道”。然而，“道”不可道，對(duì)于“道”的需要，其實(shí)是對(duì)于象征物的需要。對(duì)榮格來說，對(duì)立面的統(tǒng)一，絕非理性或意志的事情，而是一個(gè)由象征物表達(dá)出來的心理過程，故而幻想總是圍繞一些抽象圖像產(chǎn)生。如果將內(nèi)心的幻覺描繪出來，就是東西方都存在的曼荼羅圖形。曼荼羅是一種圍繞中心旋轉(zhuǎn)的圖像，顯示了一種走向中心的心理過程，在此過程中，自性將內(nèi)在和外在領(lǐng)域同時(shí)納入自身。榮格認(rèn)為，發(fā)現(xiàn)自身的曼荼羅對(duì)于自性的生成至為關(guān)鍵，因?yàn)樗褪切睦碚w的密碼。《金花的秘密》鞏固了他對(duì)于自性、曼荼羅的觀點(diǎn)：金花就是一種象征自性的卓越的曼荼羅，在其中，無意識(shí)和意識(shí)得以統(tǒng)一。巫術(shù)的目的無非是要將注意力重新引到內(nèi)在的神圣區(qū)域，這個(gè)區(qū)域是靈魂的起源和目標(biāo)，包含了曾經(jīng)擁有又一度失落的命與慧的統(tǒng)一。

宗教的核心也是要借助象征的力量重現(xiàn)整體性之大道。在榮格看來，對(duì)意識(shí)的獨(dú)尊就是宗教上講的對(duì)神缺乏敬畏?，F(xiàn)代意識(shí)排除神祗（即原始圖像），被排除的神祗只能以惡魔的形式出現(xiàn)，即疾病。而榮格所理解的耶穌是認(rèn)識(shí)到并實(shí)現(xiàn)了大道的高尚者，“人子”就是新生的精神體一金剛不壞之身或金花。事實(shí)上，在榮格眼里，阿特曼、道、金花、曼荼羅、基督都是整體的象征，其作用都是將內(nèi)在的自性和宇宙的生命原則相調(diào)和。在他的獨(dú)特的耶穌象征中，東西方匯聚一處，由東西方的聯(lián)結(jié)而達(dá)到人類意識(shí)的高級(jí)發(fā)展階段。西方習(xí)慣于從外部來看待中心的象征，故而強(qiáng)調(diào)耶穌的肉身化，甚至耶穌的歷史性，將其置于超越的上帝之下，而東方強(qiáng)調(diào)無始無終、內(nèi)在于人的道本身。榮格相信，新教徒終將會(huì)讓耶穌的外在象征內(nèi)化于自身中，這一刻，亦是東方的神人、真人的心理狀態(tài)真正為歐洲人領(lǐng)會(huì)之際。這實(shí)際上是在以整體性眼光塑造新的宗教意識(shí)。

三、《易經(jīng)》和共時(shí)性

“道”意味著整體性?？墒?，“道”的具體運(yùn)作形態(tài)、它和人的聯(lián)系方式是怎樣的？正是在這個(gè)問題上，《易經(jīng)》對(duì)于榮格具有了特別的價(jià)值。榮格很早就讀到了英國漢學(xué)家理雅各的《易經(jīng)》譯本，但他認(rèn)為理雅各未能觸及中國心靈的深處，惟有衛(wèi)禮賢才敞開了神奇世界的大門。1923年，榮格委托他的美國女弟子貝娜司把衛(wèi)禮賢的《易經(jīng)》德譯文轉(zhuǎn)譯為英語。英譯本歷時(shí)20多年才完成，出版后風(fēng)靡一時(shí)，而榮格為1950年《易經(jīng)》英譯本而作的序言也成為他最有影響的文本之一。

1 《易經(jīng)》：整體性之具體化

榮格眼中的《易經(jīng)》乃是一個(gè)精巧的心理學(xué)系統(tǒng)，它組織原型間的互戲，溝通意識(shí)和無意識(shí)。它把占問者置于整體性的宇宙背景中，從而讓現(xiàn)實(shí)情景的隱蔽意義得以凸顯。在占卜過程中，占問者走出理性的自我，接受外在世界的偶然性——由揲蓍變易之?dāng)?shù)所代表——的侵入，又借助卦象重建和無意識(shí)之間的聯(lián)系。這樣一來，自我就讓位于一個(gè)和宇宙相關(guān)聯(lián)的自性，“個(gè)體化”的過程就實(shí)現(xiàn)了。換言之，《易經(jīng)》成為包容意識(shí)和無意識(shí)的整體性的參照系，幫助個(gè)體在一個(gè)超越主客體的立場(chǎng)上認(rèn)清自己所處的真實(shí)狀態(tài)。

為了向讀者形象地演示《易經(jīng)》的效用，榮格把自己設(shè)想成是占卜者，《易經(jīng)》則是他要叩問的人格對(duì)象。對(duì)于心理分析家來說。這個(gè)類似智慧老人的占問對(duì)象自然也是自性的投射。榮格占了兩卦，但毋寧說，他講述了兩個(gè)關(guān)于無意識(shí)的故事，或演示了兩次心理學(xué)的“積極聯(lián)想”。榮格真實(shí)的目的，其實(shí)是要借助《易經(jīng)》的象征模式去暗示整體空間中意識(shí)和無意識(shí)的具體交流情形。

首先，榮格要占問新譯本在英語讀者中的命運(yùn)，他求得了《鼎》卦。按衛(wèi)禮賢的精神化譯解，此卦為文明和上層建筑之象，即精神性的營養(yǎng)。在榮格所得的《鼎》卦中，二、三爻為可變之陽爻，其意義對(duì)于吉兇判斷尤為重要?！抖Α肪哦骸岸τ袑?shí)，我仇有疾，不我能即，吉?！睒s格說，這是《易經(jīng)》在示意，它包含了精神性營養(yǎng)，而妒忌者企圖掠奪或毀壞它的意義，但終歸沒有得逞?！抖Α肪湃骸岸Χ?，其行塞，雉膏不食，方雨，虧，悔，終吉。”衛(wèi)禮賢評(píng)述道，這表明一個(gè)人受到社會(huì)的漠視，但只要堅(jiān)守內(nèi)在的精神財(cái)富，發(fā)揮作用的時(shí)機(jī)終將來臨。榮格利用德文的構(gòu)詞特點(diǎn)。進(jìn)一步縮短意識(shí)（西方）和無意識(shí)（中國）的距離。這里的關(guān)鍵是對(duì)“耳”的理解，衛(wèi)禮賢譯“耳”為“Henkel”，是“用來提起鼎之處”，貝娜司轉(zhuǎn)譯為英文“Handle”，而榮格有意識(shí)地改譯為“Griff”，從而在當(dāng)下語言系統(tǒng)中造成了一個(gè)具有增殖能力的“耳”的衍生符號(hào)?！癎riff”不僅和德文“Begriff”（概念）、“Begreifen”（理解）相關(guān)聯(lián)，而且經(jīng)由拉丁文“Concipere”（放到一起，綜合）可聯(lián)系到英文“Concept”（概念）。這一符號(hào)是無意識(shí)和意識(shí)在《易經(jīng)》的象征空間內(nèi)協(xié)同作用的結(jié)果，這種協(xié)同作用體現(xiàn)在三個(gè)方面：它來自無意識(shí)，因?yàn)樗从谥形牡恼Z言系統(tǒng)，代表一種陌生的古老用具：它來自意識(shí)，因?yàn)樗纳墒艿轿鞣礁拍钕到y(tǒng)的引導(dǎo)；這種引導(dǎo)性意識(shí)本身又出自無意識(shí)，即西方的語言習(xí)慣。榮格說，“耳”（Griff）就是鼎的可供把握之處，因此就是“概念”（Begriff）的本義，即人們關(guān)于《易經(jīng)》的概念。概念隨時(shí)代變遷發(fā)生了明顯變化，以至于今天的人們不再能“理解”（Begreifen）《易經(jīng)》。我們失去了卦爻辭的智慧的支持，無法在命運(yùn)的沼澤中尋得自己的道路。美好的精神糧食不被理解，就如廢棄的鼎無人使用，但終將恢復(fù)其應(yīng)有的尊嚴(yán)?？梢姟兑捉?jīng)》在抱怨自己遭遺棄的命運(yùn)，但它對(duì)前景充滿信心。五、六兩爻中的“鼎黃耳金鉉”、“鼎玉鉉”，都意味著《易經(jīng)》由新譯本煥發(fā)新生，成為新的“概念”，因?yàn)檩^之于意識(shí)、理性的僵硬態(tài)度，《易經(jīng)》和無意識(shí)的關(guān)系顯然更為親密，而現(xiàn)在的英譯者也恰是一位女性，給予它母性（無意識(shí)）的關(guān)懷。榮格總結(jié)自己的故事說，應(yīng)答者把自身看作盛食物的容器，食物用來供奉無意識(shí)的力量。無意識(shí)力量被我們投射為神明，是讓它們受到應(yīng)有的重視，從而對(duì)個(gè)體生命發(fā)揮引導(dǎo)作用?！抖Α范?、三爻變?yōu)殛帲蜕闪恕稌x》卦。《晉》六二：“受茲介福，于其王母?！贝竽干窕蚺宰嫦仍谛睦矸治隼碚撝写碇鵁o意識(shí)，于是榮格將其轉(zhuǎn)述為：女性心靈即男性的無意識(shí)原型，這意味著，《易經(jīng)》即便被意識(shí)拒斥，也會(huì)受到無意識(shí)的接納。

他的第二卦是占問自己作為評(píng)論者的行為本身，這一次得到了《坎》，六三為變爻?？矠樗?，為險(xiǎn)，就是心理分析中的無意識(shí)深淵（精神病人的幻覺中往往有水的意象），榮格認(rèn)為這正體現(xiàn)了他戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢的危殆之感?？墒俏ｋU(xiǎn)中又含有希望，六三一變而為《井》。《坎》六三：“來之坎，坎險(xiǎn)且枕，人于坎，窖勿用”，《井》九三則為：“為我心惻，可用汲?！焙汀犊病分械乃右粯?，井也指《易經(jīng)》。井容納了生命之水，但是人們沒有適當(dāng)?shù)娜∷ぞ撸礇]有合適的“概念”（Begriff）去把握它。榮格說，這里仍是《易經(jīng)》在言說自身，表明自身是生命的水源?！犊病访枋雠既坏胨诱叩奈ｋU(xiǎn)，他必須掙扎出來，然后發(fā)現(xiàn)那是一口廢棄的舊井，為泥漿淤塞，但是完全可以加以疏浚使用。落入井中的人就是榮格，他陷入《易經(jīng)》的迷宮，處境維艱，但終究領(lǐng)會(huì)到，這就是古老的生命之泉。

占卜意味著以外在程序壓制主體的意識(shí)強(qiáng)力，讓個(gè)體透過潛意識(shí)這一存在的共同深淵去同他者交流。故這里不是通常的文本闡釋，而是借助圖像重新獲得和無意識(shí)的聯(lián)系。

2 共時(shí)性：宇宙性聯(lián)系的法則

《易經(jīng)》體現(xiàn)了一種新的思維原則，那就是非因果性的“共時(shí)性”。真實(shí)世界由偶然或幾率而非因果律所決定。面對(duì)這一世界，更高明的態(tài)度是對(duì)于情境的模擬。這種模擬把主體和客體、意識(shí)和無意識(shí)都同時(shí)包容在內(nèi)。榮格相信，《易經(jīng)》是中國特有的、無法為西方科學(xué)的概念所把握的科學(xué)，卻更符合現(xiàn)代物理學(xué)的最新進(jìn)展?！肮矔r(shí)性原則”的概念，最早是他在1930年悼念衛(wèi)禮賢的演講中提出的。它成為榮格后期思想的一個(gè)關(guān)鍵詞，用以說明生活中無處不在的巧合以及心靈感應(yīng)等超自然現(xiàn)象。他還將同一原理用于原型概念，原型在外部世界以物質(zhì)形態(tài)表現(xiàn)出來的同時(shí)，還能在內(nèi)部以心靈形態(tài)表現(xiàn)自身⑧。榮格認(rèn)為，這種思想在歐洲自從赫拉克利特以來就消失了，僅有蛛絲馬跡殘留于西方星相學(xué)中——誕生于另一時(shí)刻的人或事。也具有另一時(shí)刻的特性。

共時(shí)性即整體性，即道，榮格說過：“我把道稱為共時(shí)性?！惫矔r(shí)性意味著：一種現(xiàn)象的出現(xiàn)只是從表面上看是某種物理性的因之果，根本上卻由宇宙整體所決定；時(shí)間并非抽象的、死的媒介，而是一個(gè)有機(jī)的連續(xù)體。某一時(shí)刻已經(jīng)內(nèi)在地包含了一系列性質(zhì)和基本條件，這些性質(zhì)和條件可以在這同一時(shí)刻展開于不同地點(diǎn)。這種基于“時(shí)勢(shì)”的共時(shí)性體現(xiàn)了生命的同構(gòu)。《易經(jīng)》的卦爻（原型）能和成卦時(shí)的具體心理情境相契合，原因即在于此。共時(shí)性是內(nèi)在和外在相連結(jié)的關(guān)鍵。由于共時(shí)性的作用，原型才能被提升到意識(shí)層面，人格重心才得以由自我轉(zhuǎn)移到宇宙性的自性。作為超越了物理性的因果聯(lián)系的本體關(guān)聯(lián)，它必然就是陰陽交替的“道”。共時(shí)性暗示，在理性的分析工具建立的因果網(wǎng)絡(luò)之下，還有一個(gè)更深層、更宏大的操控網(wǎng)絡(luò)。其作用無處不在，以同樣強(qiáng)度、同樣的不可抗拒性體現(xiàn)于最隱秘的角落，使得個(gè)體心靈哪怕最微妙的波動(dòng)也是大宇宙的韻律的表達(dá)。這在先前的德國浪漫派那里成了自然和精神的類比的依據(jù)，精神世界和物質(zhì)世界因?yàn)橥炊深惐?，這個(gè)可感而不可知的源頭即荷爾德林所說的“存在之一般”。在后來的羅蘭·巴特那里，就成了基于語言性（這不過是繼“世界心靈”、“宇宙自我”或“道”的另一說法）的社會(huì)、文化、文學(xué)、語言學(xué)的同構(gòu)性?！兑捉?jīng)》的作用，不過是再次提醒榮格回到世界的一體性原則。如果真能以共時(shí)性思考。則精神病問題可一勞永逸地得到了解決，因?yàn)檫@就意味著人和自然恢復(fù)了往日黃金時(shí)代的和諧。

四、中國符號(hào)和精神分析學(xué)的自我超越

“中國”在西方人眼里，歷來就是整體性的代碼，因?yàn)橹袊幕慕K極理想是天人合一、物我交融，西方人有時(shí)稱為“宇宙主義”（高延、福蘭閣），有時(shí)稱為“文化主義”（費(fèi)正清）。早在19世紀(jì)初。黑格爾就清楚地看到了中國文化所推崇的精神與自然的直接合一。但對(duì)他來說，這就是不折不扣的混沌，混沌來自于理性的蒙昧未彰，因?yàn)槔硇砸馕吨骺腕w的嚴(yán)格區(qū)分。于是中國（連同印度）被貶為自然實(shí)體精神，被踢出世界歷史的進(jìn)程之外。然而榮格視中國整體為最高級(jí)的調(diào)和，是從混沌到有序之后的無序之有序。西方人為了一個(gè)主體性的有序，付出了從精神到肉體的巨大代價(jià)，只有進(jìn)入同時(shí)包容意識(shí)和無意識(shí)的新的整體性，才能將撕裂的傷口縫合。

按照一種簡(jiǎn)單化的“后殖民”思維，榮格的中國符號(hào)或許仍然是西方的權(quán)力意識(shí)的產(chǎn)物，亦即西方為確認(rèn)自我身份而設(shè)立的對(duì)立面。于是榮格也將被歸于“東方主義者”。但這種解讀的弊病在于，它把符號(hào)完全看成是單義的主體意識(shí)的產(chǎn)物，而忽略了符號(hào)象征對(duì)于榮格的特別意味。按照榮格的理解，象征之所以為象征，首先在于它是意識(shí)和無意識(shí)的合一，而非單純的意識(shí)的產(chǎn)物；其次，它總是超出了單一意義，為多種意義的并存提供了空間。榮格所詬病于弗洛伊德的，是后者將夢(mèng)、心理異常僅僅視為意識(shí)的產(chǎn)物，被遮蔽的真相的征兆，而他要求把夢(mèng)本身看作更高一級(jí)的真相。它超出了理性認(rèn)知的范圍，卻是意識(shí)得以形成的基礎(chǔ)。真正的符號(hào)如基督、金花、八卦乃是“基于最早的人類夢(mèng)境和創(chuàng)造性幻想”的集體無意識(shí)的積淀，產(chǎn)生于一個(gè)比意識(shí)形態(tài)、權(quán)力意識(shí)更為深廣的層面。而文化的產(chǎn)生途徑就是通過這樣的符號(hào)來發(fā)展“異”的因素：“我們的意識(shí)的擴(kuò)展不應(yīng)以犧牲其他的意識(shí)形式為代價(jià)，而應(yīng)通過發(fā)展那些我們心靈中與異域心靈中相似的因素來實(shí)現(xiàn)……”換言之，真正的中國符號(hào)處于比一切政治意識(shí)乃至可以探測(cè)的政治無意識(shí)都更深的層次上，它是整體性的集體無意識(shí)空間的隱喻。對(duì)于榮格來說，這一異域符號(hào)的引導(dǎo)作用無疑是具體而真實(shí)的。正因?yàn)槿绱耍欧Q中國精神為一個(gè)足以改變西方的傳統(tǒng)世界圖像和心理態(tài)度的“阿基米德點(diǎn)”。

榮格相信，治療的根本就是生活本身。生活承認(rèn)一切對(duì)立面，新的生活的開始就是對(duì)“如此之在”的承認(rèn)。從意識(shí)和集體無意識(shí)的平衡來說，中國并非處于人類文明階梯的開端，而恰是在未來。原始人完全依附于一些無意識(shí)圖像（神祗），以此維持心靈的完整，同時(shí)卻趨向于保守。更高一級(jí)的意識(shí)傾向于自治，并回過頭來反抗自己的舊神，力求擺脫無意識(shí)的原初圖像?，F(xiàn)代人獨(dú)尊意識(shí)，現(xiàn)代宗教的實(shí)質(zhì)是“一種意識(shí)的一神教”，“一種對(duì)于意識(shí)的癡迷”，可是這種“傲慢”（Hybfis）也可能使人陷人失去本能的貧瘠狀態(tài)，最終結(jié)果是像普羅米修斯那樣被縛于高加索山巔，萬劫不復(fù)。榮格說，這就是中國的陰陽轉(zhuǎn)換、物極必反之理。中國人的高明之處即在于，從未脫離中心，從不摒棄悖論和對(duì)立面。衛(wèi)禮賢強(qiáng)調(diào)，《金花的秘密》中的修行方法乃至中國的全部哲學(xué)，都立足于一個(gè)前提：“宇宙和人遵循同樣的法則，人就是小宇宙，沒有任何固定的藩籬將他和大宇宙分隔開來。……心理和宇宙之間的關(guān)系就像是內(nèi)在世界和外在世界。因此。人從本性上參與所有的宇宙事件，無論從內(nèi)部還是外部都和宇宙交織在一起。”因此，中國的“性”和“命”兩個(gè)原則都是超越個(gè)體的。對(duì)于榮格來說，這就是關(guān)于中國整體性的權(quán)威看法，也是對(duì)他的整體性心理學(xué)最有力的支持。中國人視片面為野蠻，由天人合一的立場(chǎng)超脫了是和非、彼和此的對(duì)立，這正是《易經(jīng)》以不變的宇宙框架，以各種原初的卦象包容天地間變化之深義。心理疾患者如果能被引導(dǎo)著超越一己的孤獨(dú)與不幸，找到和整個(gè)人類命運(yùn)相聯(lián)系的方式，就會(huì)得到安慰。而意識(shí)和無意識(shí)、陽和陰的雙重存在，只有借助符號(hào)、宗教、神話、藝術(shù)才能實(shí)現(xiàn)，心理分析則是這一存在形式的科學(xué)表達(dá)。由心理分析喚出的本能對(duì)智性的反抗，代表了西方文化在20世紀(jì)的巨大突破和對(duì)精神的重新認(rèn)識(shí)：“……精神是某種高于智性之物，因?yàn)樗牟粌H是智性，還有情緒。它是一個(gè)方向，一種生命的原則，此生命竭力向超人的、光明的高處奮進(jìn)?！?/p>

就心理分析所處的形勢(shì)而言，一方面，形而上學(xué)在真實(shí)的生命之外設(shè)置一個(gè)無可經(jīng)驗(yàn)的神性；另一方面，經(jīng)驗(yàn)性的心理主義又走入另一極端，把自治的心理情結(jié)乃至神性通通歸于機(jī)械的因果法則。榮格的心理學(xué)既是精神的又是物質(zhì)的，既是形而上學(xué)又是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，卻模擬了真實(shí)世界的含混本相。似乎惟有借助中國符號(hào)，才能厘清這一切背后的真實(shí)意義，獲得一個(gè)有效的解釋框架——這就是“道”的總體框架和陰陽轉(zhuǎn)換的宇宙流程。這種對(duì)異者的容納卻絕不意味著放棄自身的心理和感知傳統(tǒng)，恰恰相反，越是忠實(shí)于自身在歷史過程中累積起來的潛意識(shí)，就越能同異者溝通，因?yàn)闊o論自身的還是外來的神祗。無論基督、佛陀還是羅馬諸神都是集體無意識(shí)這同一淵源的投射。所以榮格說過。能否接受東方的異質(zhì)思維其實(shí)是一個(gè)內(nèi)部的事情。中國的啟示不在于提供了什么具體的東西，而僅僅是展示人的存在之深化和豐富如何可能，指示人們?nèi)绾芜_(dá)到寧靜和自足。由此而獲得從內(nèi)部去影響事物的力量。

張隆溪的《道與邏各斯》出版后，批評(píng)者質(zhì)疑他是否把兩件從歷史淵源和意識(shí)形式上南轅北轍的東西硬扯到了一處。然而，榮格、衛(wèi)禮賢等中介者的具體經(jīng)歷表明，道和邏各斯的融合并非沒有可能，因?yàn)闊o論東方的道，還是西方的邏各斯，都不是絕對(duì)不變的存在物，而是在無數(shù)次的引用和轉(zhuǎn)述中隨時(shí)變換更新自身，以便和當(dāng)下世界形勢(shì)相吻合，而推動(dòng)這種變換的力量，就是人類共同的無意識(shí)資源。