楊亦雨

摘要：盡管所處的歷史時代和文化背景有所不同，但盧梭與莊子在思想傾向和價值觀上卻存在某些相通之處。當(dāng)然，歷史與文化的差異，同時又賦予二者以不同的思想特點，從而使之在相通之中又呈現(xiàn)出內(nèi)在的相異。進(jìn)一步分析盧梭與莊子思想的同異，可以看到前者在理論上的某種張力。作為近代思想家，盧梭在試圖化解這種張力的同時，又表現(xiàn)出某種抽象的思想趨向。

關(guān)鍵詞：盧梭；莊子；自然狀態(tài)；社會狀態(tài)

中圖分類號：B565.26 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）06-0044-04

盧梭與莊子雖然生活在不同的歷史時代和文化背景之中，但二者在價值觀上卻存在某些相通之處。不過，進(jìn)一步的考察又表明，相通之中又蘊(yùn)含著相異。在盧梭與莊子思想的同異背后，可以看到更深層面的理論張力。盧梭在試圖化解這種張力的同時，又表現(xiàn)出某種抽象的思想趨向。

預(yù)設(shè)人的自然狀態(tài)，是盧梭整個政治、倫理思想的前提。按照盧梭的理解，在形成文明社會以前，人首先處于自然的狀態(tài)之中，盧梭從不同的方面對這種自然狀態(tài)作了描述，并對其作了種種肯定。

在盧梭看來，作為自然狀態(tài)中的存在，人在生活方式方面與動物并沒有根本的區(qū)分，這種生活方式以及與此相聯(lián)系的自然的環(huán)境。使人“體格健壯”。由于身體健壯，因而處于自然狀態(tài)的人疾病很少，不用吃藥，更用不著看醫(yī)生②。這種看法從人的肉體存在的層面，肯定了自然狀態(tài)的完美性。

按盧梭的看法，在自然狀態(tài)之下，不僅人的身體，而且人的精神，都處于更合乎人性的狀態(tài)。文明生活中人們遭受的各種痛苦，都是在脫離了自然狀態(tài)之后人自己所造成的，只要我們保持大自然給我們安排的簡樸生活，這些痛苦都可以避免③。自然狀態(tài)中不存在教育，人沒有受到文明社會中各種觀念的影響，心靈簡單而淳樸，從而也沒有文明社會中精神的沖突和痛苦。相反，人一旦變成社會的人，便既在肉體的層面失去體力，也在精神層面失去勇氣，無法應(yīng)對各種紛擾的社會現(xiàn)象。

精神的淳樸，更具體地體現(xiàn)于欲望。自然狀態(tài)下的人沒有文明社會中的人所具有的強(qiáng)烈欲望。從而，“他們之間發(fā)生爭奪的情況既稀少，又沒有那么殘酷”。在這里，精神的簡單淳樸不僅在個體的層面使人避免了內(nèi)在的痛苦，而且在社會領(lǐng)域構(gòu)成了社會秩序形成的前提：抑制人與人之間的爭奪，從另一個方面看，也就是使人與人之間的關(guān)系走向有序化。對盧梭而言，在自然狀態(tài)下，社會同時具有自然之序，它保證了人與人之間和諧相處。

以人與人之間的和諧相處為特點，社會秩序同時呈現(xiàn)平等的形態(tài)。在盧梭看來，“自然狀態(tài)下的人與人之間的差別，比社會狀態(tài)下人與人之間的差別小得多”。這里的差別既指身體的層面，也涉及社會的地位，等等。對盧梭而言，自然狀態(tài)之下的人，并不存在社會等級方面的差異，人在政治、經(jīng)濟(jì)、文化方面也表現(xiàn)出原始的平等關(guān)系?！笆裁匆唤小?。什么叫‘統(tǒng)治，這兩個概念野蠻人就從來沒有過”。奴役與被奴役、統(tǒng)治與被統(tǒng)治等不平等的關(guān)系，是以人與人之間的相互依賴為前提的，而在自然狀態(tài)中，人與人之間的依賴關(guān)系并沒有出現(xiàn)：“奴役的鏈條是由于人們的互相依賴和使他們聯(lián)合在一起的互相需要形成的。不先使一個人處于不能不依賴另一個人的狀態(tài)，就不可能奴役他：這種情況在自然狀態(tài)中是不存在的；在自然狀態(tài)中，每個人的身上都沒有枷鎖，最強(qiáng)者的法律是沒有用的?！敝刃蜿P(guān)乎人與人之間的關(guān)系，盧梭的以上看法則進(jìn)一步將自然狀態(tài)中的秩序與平等聯(lián)系起來。

從肯定自然狀態(tài)的立場出發(fā)，盧梭對工具的運用提出了批評：“我們的工藝使我們失去了為滿足生活的需要而非具有不可的體力和靈巧的本能。如果野蠻人當(dāng)初有一把斧子，他的手腕能折斷那么粗的樹枝嗎？如果他當(dāng)初有一架投石器，他能用手那么有力地投擲石頭嗎？”質(zhì)言之，工具的使用，不僅無助于人的發(fā)展，而且導(dǎo)致人的退化。同樣，技術(shù)的進(jìn)步也主要呈現(xiàn)負(fù)面的意義：“冶金和農(nóng)耕這兩種技術(shù)的發(fā)明，帶來了這一巨大的變革。使人走向文明但使人類走向墮落的東西，在詩人看來是黃金和白銀，但在哲人看來是鐵和小麥?！币苯鸷娃r(nóng)耕分別與手工業(yè)和農(nóng)業(yè)的發(fā)展相聯(lián)系，而按照盧梭的看法，這一類技術(shù)所導(dǎo)致的是人類的墮落。這一觀點同時體現(xiàn)了一般意義上盧梭對技術(shù)的理解：技術(shù)在歷史上的作用，主要具有消極的性質(zhì)。正是在此意義上，盧梭認(rèn)為：“第一個給自己制作衣服或建造住所的人，實在是給自己制造了一些沒有多大必要的東西?！敝谱饕路徒ㄔ熳∷婕暗?，是服裝和建筑方面的技術(shù)，而在盧梭看來，它們對人的發(fā)展。并沒有實際的積極意義。

與贊美自然狀態(tài)相聯(lián)系，盧梭對個體的價值給予了多方面的肯定。如前所述，在盧梭看來，自然狀態(tài)下的人，都是獨立的個體，彼此之間沒有相互依賴的關(guān)系。作為獨立的個體，“每個人都生而自由、平等”。這意味著每個人都有自身的價值?；谝陨峡捶?。盧梭將維護(hù)個體自身的生存視為人性的首要法則：“人性的首要法則，是要維護(hù)自身的生存。人性的首要關(guān)懷，是對于其自身所應(yīng)有的關(guān)懷?！睂€體自身的這種關(guān)切，無疑將個體的原則提到了突出的地位。

盧梭的以上看法在相當(dāng)程度上將人的自然狀態(tài)加以理想化。事實上，盧梭一再地強(qiáng)調(diào)自然的實在性、真實性，所謂“凡是來自自然的東西。都是真的”，便言簡意賅地表明了這一點。盧梭對自然的這種推崇，與中國先秦哲學(xué)家莊子的看法具有相通之處。從哲學(xué)上看，莊子以天人關(guān)系為其關(guān)注的重點之一。作為中國哲學(xué)的重要論題，天人之辨同時涉及天道觀與人道觀。在人道觀的論域中，“天”主要與廣義上的自然相關(guān)，“人”則與人的存在價值、人的歷史活動及其結(jié)果、禮義等社會規(guī)范等相聯(lián)系。在莊子那里，表現(xiàn)為自然的“天”，首先區(qū)別于社會的文明形態(tài)。在天（自然）這種存在形態(tài)中，人并不以自身的力量作用于外部世界，萬物則相應(yīng)于地表現(xiàn)為原初狀態(tài)：“故至德之世，其行填填，其視顛顛。當(dāng)是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長?！保ā肚f子·馬蹄》）“其行填填，其視顛顛”是指自然狀態(tài)之下人的存在方式，它的特點在于非有意而為之；“山無蹊隧，澤無舟梁”等等，則是當(dāng)時人所處的外部環(huán)境。其特點在于沒有經(jīng)過人的作用和改造。在莊子所描述的這種天人之境中，人以及外部的世界都具有自然、原初的形態(tài)。

按莊子的理解，就人而言，其自然形態(tài)與人的自然之性相聯(lián)系，這種自然之性，莊子稱之為“常性”：“彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德。……同乎無欲，是謂素樸，素樸而民性得矣。”（《莊子·馬蹄》）作為人一開始就具有的天性或自然之性，它具體體現(xiàn)為超越各種欲求、安于自然狀態(tài)。在莊子看來，隨著各種世間欲望的產(chǎn)生，人就會漸漸遠(yuǎn)離這種本來的狀態(tài)。對此他作了具體的分析：“夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，圣人之過也?！保ā肚f子·馬蹄》）這里所說的“道德”不同于現(xiàn)代語境中倫理道德意義上的道德，而是分別指“道”與“德”，其根本涵義則是事物原初所具有的內(nèi)在屬性。所謂“殘樸以為器”，也就是破壞事物的原初形態(tài)。制作文明所需要的器物：“毀道德以為仁義”，則是破壞人的天性。以形成仁義等文明規(guī)范。盡管二者有不同的側(cè)重。但又呈現(xiàn)共同的特點，那就是違背人的自然之性。

莊子進(jìn)一步認(rèn)為。禮樂等社會文明的發(fā)展演進(jìn)，不僅不能使人保持純樸之性，而且是反其道而行之。通過考察歷史演進(jìn)過程，莊子對此作了具體的描述：“古之人在混芒之中.與一世而得淡漠焉。當(dāng)是時也，陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節(jié)。萬物不傷，群生不天，人雖有知，無所用之，此之謂至一。當(dāng)是時也，莫之為而常自然。逮德下衰，及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，梟淳散樸，離道以善，險德以行，然后去性而從于心?！保ā肚f子·繕性》）值得注意的是，莊子在這里區(qū)分了“性”與“心”：“性”表述人的原初存在形態(tài).“心”則體現(xiàn)了禮樂文明的發(fā)展。在莊子看來，歷史的演進(jìn)以禮樂等文明規(guī)范的形成、發(fā)展為線索。與之相聯(lián)系的卻是人越來越遠(yuǎn)離自身的原初形態(tài)。這里既包含著對理想存在形態(tài)的追求，也彰顯了禮樂文明的發(fā)展與走向理想形態(tài)之間的悖離。

可以注意到，與盧梭相近，莊子對天人關(guān)系的以上理解，也是以自然狀態(tài)（天）的理想化為其理論前提：在肯定自然狀態(tài)的完美性這一點上，莊子與盧梭確實具有相通之處。就現(xiàn)實的形態(tài)而言，人類歷史的發(fā)展本身具有二重性：一方面，它表現(xiàn)為不斷超越自然，實現(xiàn)文明化的過程，另一方面，它也往往包含某些負(fù)面的趨向。如何使文明的演進(jìn)更合乎人自身發(fā)展的內(nèi)在要求？這是反思文明發(fā)展過程所無法回避的問題。盧梭與莊子籠統(tǒng)地將歷史的演進(jìn)理解為遠(yuǎn)離人性的過程。無疑失之抽象和片面。但他們對禮樂文明演進(jìn)中各種消極現(xiàn)象的批評，則多少表現(xiàn)了對以上問題的某種自覺意識。

將自然狀態(tài)理想化。是否意味著以回歸自然為歷史發(fā)展的唯一進(jìn)路？在這一問題上，盧梭與莊子表現(xiàn)出不同的視域。莊子在推崇與贊美自然狀態(tài)的同時。往往又流露出回歸自然的趨向。按莊子之見，禮樂等文明形態(tài)，雖以“人”超越了“天”，但往往同時表現(xiàn)為以“人”滅“天”，他的主張則是“無以人滅天”（《莊子·秋水》）。莊子特別強(qiáng)調(diào)外在之“禮”與內(nèi)在之“真”的區(qū)別：“禮者，‘世俗之所為也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗。”（《莊子·漁父》）“禮”只是社會世俗所認(rèn)同的形式，“真”則是合乎自然的內(nèi)在之性。所謂“法天貴真”，也就是回歸自然、實現(xiàn)人的真實之性。這一過程在人自身的發(fā)展中，具體表現(xiàn)為“反（返）其性情而復(fù)其初”（《莊子·繕性》），在莊子那里“復(fù)其初”與回歸真實之性是同一過程的兩個方面。

與莊子不同，盧梭在將自然理想化的同時，并沒有由此引出回到自然的結(jié)論。在盧梭看來，人本身有其歷史性，在社會發(fā)展到一定的階段后，自然狀態(tài)也往往難以繼續(xù)：“人類曾達(dá)到這樣一種境地.當(dāng)時自然狀態(tài)中不利于人類生存的種種障礙，在阻力上已超過了每個人在那種狀態(tài)中為了自存所能運用的力量。于是，那種原始狀態(tài)不能繼續(xù)維持?！弊鳛槿祟惔嬖诘脑缙谛螒B(tài)，自然狀態(tài)盡管合乎理想、十分完美，但卻無法永遠(yuǎn)維持，換言之，人的自然狀態(tài)并非人的永恒狀態(tài)。在這里，理想性與歷史性形成了一種內(nèi)在的張力。而對自然狀態(tài)歷史性的肯定，則使盧梭難以像莊子那樣，形成“法天貴真”的結(jié)論。

自然狀態(tài)的歷史性。決定了它將超越自身。轉(zhuǎn)化為社會形態(tài)。按盧梭的理解，社會形態(tài)固然不同于自然狀態(tài)，但對人而言，它并非僅僅具有否定的意義。首先，在社會的形態(tài)中，人不再受本能的限制而開始獲得道德的品格：“由自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，人類便產(chǎn)生了一場最堪注目的變化；在他們的行為中正義就代替了本能，而他們的行動也就被賦予了前所未有的道德性?！北灸苁侨说淖匀粚傩裕谧匀粻顟B(tài)中，人的行動往往首先出于本能，而進(jìn)入社會形態(tài)后，人則開始形成了正義的意識，其行動也相應(yīng)地獲得了道德的性質(zhì)。從本能到正義，這種變化對人的發(fā)展無疑具有積極的作用。

進(jìn)一步看，在社會狀態(tài)中，雖然人失去了“得之于自然的許多便利，然而他卻從這里面重新獲得了如此之巨大的收獲；他的能力得到了鍛煉和發(fā)展，他的思想開闊了，他的感情高尚了”，他的靈魂整個的得到了提高，

“使他從一個愚昧的、局限的動物一變而為一個有智慧的生物”。能力表現(xiàn)為人作用于外部世界的力量，思想與情感則從不同方面構(gòu)成了人的精神世界。從其實質(zhì)的內(nèi)容看，能力、思想、情感已不限于道德的領(lǐng)域，它們從更廣的層面表征著人的存在形態(tài)，作為人的能力發(fā)展、精神提升的前提，社會狀態(tài)同樣呈現(xiàn)了積極的意義。

在自然狀態(tài)中，人首先呈現(xiàn)個體的形態(tài)，進(jìn)入社會狀態(tài)之后，則開始形成各種共同體，盧梭將這種共同體稱之為“公共的大我”、“公共的人格”，它具體表現(xiàn)為“城邦”、“共和國”或“政治體”，等等。這種共同體所體現(xiàn)的是所謂“公意”，而“公意永遠(yuǎn)是公正的，而且永遠(yuǎn)以公共利益為依歸”⑩。對“公意”的這種肯定，同時體現(xiàn)了對共同體的注重。而無論是觀念層面的“公意”，抑或?qū)嶓w形態(tài)的共同體，在這里都呈現(xiàn)正面的價值。

與注重社會狀態(tài)相近，盧梭對公意及共同體的如上看法，也表現(xiàn)了不同于莊子的立場。從注重自然的價值原則出發(fā)，莊子將個體提到了突出的地位。在莊子看來，與自然相對的是禮義文明，這種文明的形態(tài)往往體現(xiàn)了整體性的力量，與之相對，本然的天性則更多地體現(xiàn)于個體的存在。當(dāng)以禮義等普遍規(guī)范來塑造人時，作為個體的人，常常便失去了個體性的規(guī)定。成為社會整體的附屬物。莊子反對將“己”（個體、自我）僅僅歸結(jié)為禮義文明的化身，而一再強(qiáng)調(diào)個體之“獨”：“出入六合，游乎九州，獨往獨來，是謂獨有。獨有之人，是謂至貴?！保ā肚f子·在宥》）“獨”與整體相對，突顯的是獨特性、個體性，正是這種獨立性，使個體在社會中能夠特立獨行、無所依傍。這種獨往獨來于六合、九州之中的“獨有之人”，被視為具有至上價值的個體：所謂“至貴”，便體現(xiàn)了這一點。作為身體力行其人生理想的哲學(xué)家，莊子本人所追求的，同樣是“獨與天地精神往來”的境界。個體的特立獨行，使之往往與眾人形成了某種距離，個體本身則或多或少超然于社會共同體之外。相對與莊子之強(qiáng)調(diào)個體超然于社會共同體，盧梭對公意與共同體的肯定，顯然表現(xiàn)了不同的視域。

不難注意到，盡管在把自然狀態(tài)理想化這一點上，盧梭與莊子有相近之處，但二者在如何看待社會形態(tài)、如何定位社會共同體等問題上。卻存在重要的差異。當(dāng)然，這里所涉及的，并不僅僅是盧梭與莊子思想的異同，從深層的視域看，更具有實質(zhì)意義的，是自然狀態(tài)與社會狀態(tài)、個體與社會共同體之間的關(guān)系。在盧梭與莊子的差異背后，是盧梭思想中內(nèi)含的自然狀態(tài)與社會狀態(tài)、個體與社會共同體之間的張力：一方面，他將自然狀態(tài)視為完美的形態(tài)，另一方面，又賦予社會狀態(tài)以積極的意義；一方面，他將個體的權(quán)利、自由提到突出地位，另一方面，又肯定了社會共同體的價值。二者呈現(xiàn)某種內(nèi)在的緊張。如何克服這種張力？盧梭的社會契約論，可以視為解決以上問題的一種嘗試。

自然狀態(tài)的理想性.首先體現(xiàn)于凡人都享有自身的權(quán)利。而在盧梭看來，通過社會契約而形成的社會秩序，即構(gòu)成了人的權(quán)利的一種擔(dān)保：“社會秩序乃是為其他一切權(quán)利提供了基礎(chǔ)的一項神圣權(quán)利，然而這項權(quán)利決不是出于自然，而是建立在約定之上的。”社會的契約（約定）固然是一種“非自然”的社會程序，但卻為自然狀態(tài)下人已獲得的權(quán)利提供了擔(dān)保，在這里，自然狀態(tài)下人所享有的權(quán)利與社會狀態(tài)下的秩序呈現(xiàn)為相互統(tǒng)一的關(guān)系.而這種統(tǒng)一，便是通過社會契約（約定）而達(dá)到的。

盧梭以家庭為例對此作了闡釋。在他看來，“一切社會中最古老而又唯一自然的社會，就是家庭”。但在社會狀態(tài)中，家庭并非僅僅基于自然。家庭的存在，也需要約定：“家庭本身就只靠約定來維系?！奔彝ケ旧砭哂卸匦裕核仁恰吧鐣钡淖钤醯男螒B(tài)，又源于“自然”（建立于自然的血緣關(guān)系之上）。在自然狀態(tài)之下，家庭已經(jīng)存在。家庭中的成員也享有自身的權(quán)利。而在社會狀態(tài)下，通過倫理、法律的規(guī)范，這種權(quán)利進(jìn)一步與責(zé)任、義務(wù)聯(lián)系起來，而倫理、法律的規(guī)范無疑具有約定性。在這里，通過約定，人在自然狀態(tài)下的存在形態(tài)與社會狀態(tài)下的存在形態(tài).再一次得到了溝通。

同樣，就個體與社會共同體的關(guān)系而言，通過社會契約。個體與社會共同體形成了相互規(guī)約的關(guān)系：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分?！币环矫?，個體讓渡自身的一部分權(quán)利給社會共同體，另一方面，社會共同體又接納個體為社會共同體的成員，并同時為個體的權(quán)利提供擔(dān)保，由此，個體不再獨立于共同體之外，而社會也非超然于個體，二者形成相互協(xié)調(diào)的關(guān)系。

盧梭的社會契約論無疑表現(xiàn)了溝通自然狀態(tài)與社會狀態(tài)、個體與社會共同體，并化解二者張力的內(nèi)在意向。然而，從理論上看，社會契約論本身具有抽象的性質(zhì)。首先，它以“自然狀態(tài)”的預(yù)設(shè)為前提，這種預(yù)設(shè)本身缺乏歷史的根據(jù)。再者，所謂訂立契約，也僅僅是一種理論的想象，人類全體或一定社會共同體如何訂立契約，一定歷史時期所訂立的契約如何對以后的歷史時代形成實際約束等等，都是這種想象未能解決的問題。試圖在這種抽象的觀念之上化解自然狀態(tài)與社會狀態(tài)、個體與社會共同體之間的張力，在理論上顯然難以成功。