楊劍利

摘要：“五四”婦女史觀(guān)認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)婦女在儒家性別體系中受壓迫，海外學(xué)者高彥頤教授對(duì)此提出了挑戰(zhàn)，認(rèn)為“五四”史觀(guān)解釋不了儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問(wèn)題，用“受壓迫”來(lái)形容儒家女子的處境是不恰當(dāng)?shù)?。本文通過(guò)疏解作為儒家性別體系支柱的性別規(guī)訓(xùn)，如“男女有別”、“男尊女卑”和“以順為正”，揭示了這些規(guī)訓(xùn)與儒家政治之間的共生關(guān)系，指出儒家性別體系是儒家政教體系的一個(gè)子系統(tǒng)，探討其穩(wěn)定性和延續(xù)性需要超越性別視域。在辨析高彥頤觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)上，本文認(rèn)為，她對(duì)儒家性別體系的闡釋不過(guò)是對(duì)“五四”史觀(guān)作的一個(gè)另類(lèi)注解。

關(guān)鍵詞：性別規(guī)訓(xùn)；儒家性別體系；儒家政教體系

中圖分類(lèi)號(hào)：K203 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1003-854X（2013）06-0094-08

傳統(tǒng)中國(guó)婦女在男尊女卑的儒家性別體系中一直受壓迫，這個(gè)由追求男女平等的解放話(huà)語(yǔ)建構(gòu)的史學(xué)信念主導(dǎo)了“五四”以來(lái)的中國(guó)婦女史研究。幾乎沒(méi)有受過(guò)懷疑。然而，近年來(lái)海外學(xué)者高彥頤教授提出的反“五四”婦女史觀(guān)動(dòng)搖了這一信念。她的挑戰(zhàn)是：既然婦女普遍受壓迫，為何她們不反抗儒家性別體系，而讓其順暢運(yùn)轉(zhuǎn)了那么久？“五四”開(kāi)創(chuàng)的現(xiàn)代正統(tǒng)史學(xué)應(yīng)該要對(duì)此做個(gè)解答。但在她看來(lái)，正統(tǒng)史學(xué)的解答不會(huì)令人滿(mǎn)意，因?yàn)閭鹘y(tǒng)婦女實(shí)際上并沒(méi)有經(jīng)歷“五四”公式描繪的那種壓迫，祥林嫂的受害者形象只不過(guò)是一種政治和意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)，是“非歷史的”發(fā)明；“五四”史觀(guān)最大的失誤就在于錯(cuò)把“應(yīng)然的”準(zhǔn)則當(dāng)做了“實(shí)然的”事實(shí)。為了解釋儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性，她提出了“好處”說(shuō)，認(rèn)為該體系具有彈性，女性可以利用它獲得“好處”，并能在其中享有“自我滿(mǎn)足和擁有富有意義的生存狀態(tài)”。毋庸置疑，高彥頤提出的問(wèn)題和看法都帶有顛覆性，她的開(kāi)創(chuàng)性工作在給當(dāng)代中國(guó)婦女史研究帶來(lái)啟發(fā)的同時(shí)也帶來(lái)了前所未有的沖擊。

高彥頤的反“五四”史觀(guān)創(chuàng)造了眾多可供爭(zhēng)辯的話(huà)題，其中最核心的當(dāng)屬“儒家性別體系”，本文亦擬就這一話(huà)題做個(gè)探討。按高彥頤的觀(guān)點(diǎn)，儒家性別體系是一個(gè)倫理體系，其中有兩根支柱，分別是“男女有別”和“三從”。本文也將以此作為討論的出發(fā)點(diǎn)，所不同的是，本文還將關(guān)注另外兩個(gè)我們耳熟能詳?shù)男詣e規(guī)訓(xùn)：“男尊女卑”與“以順為正”。這些規(guī)訓(xùn)相互關(guān)聯(lián)，縱貫了儒家傳統(tǒng)社會(huì)，不僅是儒家男女社會(huì)生活的組織原則，而且也是構(gòu)建儒家性別體系不可或缺的要素。通過(guò)疏解，本文試圖揭示這些規(guī)訓(xùn)與儒家政教體系之間的關(guān)聯(lián)，而這對(duì)于我們明辨高彥頤的挑戰(zhàn)也許會(huì)有所裨益。

一、“男女有別”：從“父子親”到“國(guó)之大節(jié)”

如高彥頤所見(jiàn)?！澳信袆e”是儒家建構(gòu)人倫秩序的一條基本準(zhǔn)則。《禮記·郊特性》曰：“男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬(wàn)物安。無(wú)別無(wú)義，禽獸之道也?！薄澳信袆e”被看做是萬(wàn)物相安的源頭，也是人之所以有別于禽獸之所在?！抖Y記-昏義》云：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。”“男女有別”亦被看做是君臣之道的本源。

作為人倫準(zhǔn)則，“男女有別”可以追溯到周代。在周代，“男女有別”有三重涵義：性別隔離、性別分工、性別塑造。

性別隔離是指昭隔內(nèi)外的“男女大防”，如：“男女不雜坐，不同施枷，不同巾櫛，不親授。嫂叔不通問(wèn)，諸母不漱裳。外言不入于櫚，內(nèi)言不出于櫚。女子許嫁，纓，非有大故，不入其門(mén)，姑、姊、妹女子子已嫁而反，兄弟弗與同席而坐，弗與同器而食。父子不同席。男女非有行媒，不相知名。非受幣，不交不親。”“七年，男女不同席，不共食”，“男子居外，女子居內(nèi)”，“男不言?xún)?nèi)，女不言外。……外內(nèi)不共井，不共滔浴，不通寢席，不通乞假。男女不通衣裳。內(nèi)言不出，外言不入”。等等。性別隔離制造了對(duì)后世影響極深的“男外女內(nèi)”的空間分割觀(guān)念，歷代“前朝后寢”的宮室布局、民宅的功能布局即是此種觀(guān)念的一種反映。

性別分工原則也是“男外女內(nèi)”，如《周易·家人·彖傳》所言，“家人，女正位乎內(nèi)，男正位乎外”。在周代，內(nèi)事主指蠶織、中饋、生育，外事主指耕事、政事。⑨這種“男耕女織”式的內(nèi)外分工與“男外女內(nèi)”的性別隔離相一致，一般也被看做是“男女有別”的題中之義，但需要指出的是，

“男耕女織”式的分工在周之前就已基本定型，殷商甲骨文中的“男”“女”二字仿“男耕女織”的構(gòu)形就是明證，這說(shuō)明性別分工要早于“男女有別”這一規(guī)訓(xùn)的提出，性別隔離的“男外女內(nèi)”原則也應(yīng)該是根據(jù)性別分工而來(lái)的。這其中的因緣關(guān)聯(lián)不應(yīng)顛倒。

性別分工界定了男女的社會(huì)角色，而為了讓男女在成年時(shí)能擔(dān)當(dāng)既定的角色。他們就要被不同的方式培養(yǎng)和塑造。《詩(shī)經(jīng)·小雅·斯干》有云：“乃生男子，載寢之床，載衣之裳，載弄之璋?！松?，載寢之地，載衣之裼，載弄之瓦?！闭f(shuō)明了男女一出生就被區(qū)別對(duì)待，并被賦予不同的社會(huì)角色期盼?！抖Y記-內(nèi)則》載有為實(shí)現(xiàn)這份期盼而采行的塑造方式：男子“十年。出就外傅，居宿于外，學(xué)書(shū)計(jì)……十有三年，學(xué)樂(lè)，誦詩(shī)……學(xué)射御。二十而冠，始學(xué)禮……女子十年不出，姆教婉娩聽(tīng)從，執(zhí)麻，治絲繭，織紅組釧，學(xué)女事以共衣服?！形迥甓恰?。這里說(shuō)的對(duì)冠笄之前男女的培養(yǎng)和塑造，顯然是為了婚后“男外女內(nèi)”的性別分工。這種性別塑造印證了波伏娃的那句名言：“女人并不是生就的，而寧可說(shuō)是逐漸形成的?！?/p>

周代的性別隔離、性別分工、性別塑造相互關(guān)聯(lián)，共同營(yíng)造了“男女有別”，儒家“男外女內(nèi)”的生活理念和生活方式就來(lái)源于此。這里有個(gè)疑問(wèn)：周代的“男女有別”緣何要性別隔離、男女嚴(yán)防？這個(gè)問(wèn)題涉及了父權(quán)制的原始秘密。

如《禮記》所言，“男女有別”的初衷是為了明父子親，即確立父子間的血緣關(guān)系，所謂“父權(quán)”，最原始的含義就在于此。我們通常對(duì)父權(quán)采用一種字典式的理解，而對(duì)它的原初意義缺乏反思。父權(quán)不像母權(quán)那樣是天然的，在部落群婚或“多妻多夫”時(shí)代，“其民聚生群處，知母不知父”?！爸浮庇匈?lài)于“一夫制”，而從“聚生群處”轉(zhuǎn)向“一夫制”無(wú)疑需要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，周代應(yīng)該還處在這一轉(zhuǎn)折之中?！抖Y記》說(shuō)“（男女）無(wú)別”是“禽獸之道”，孔子說(shuō)“夫唯禽獸無(wú)禮，故父子聚唐”，都包含了對(duì)“聚生群處”的貶責(zé)。金景芳曾說(shuō)，“‘男女有別的真實(shí)意義說(shuō)穿了就是嚴(yán)防異性之間發(fā)生性行為”，此言雖簡(jiǎn)，但一語(yǔ)破的?！澳信袆e”、性別隔離的真實(shí)意圖就是為了掃蕩“聚生群處”，解決“聚虐”問(wèn)題。解決“聚扈”就要變革婚制，推行“一夫制”，其中之理有如《禮記·經(jīng)解》所言：“昏姻之禮，所以明男女之別也?；枰鲋Y廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣?！绷?yè)?jù)王國(guó)維的研究，“男女有別”源于周代“同姓不婚”之制的“辨姓”需要，所謂“辨姓”，說(shuō)到底，就是要明確子女的父姓，而做到這一點(diǎn)亦需要“一夫制”。

因此，周代的“男女有別”可以看做是變革婚制的一個(gè)手段。竊以為，在某種意義上它也可以看做是男子在爭(zhēng)取父權(quán)的過(guò)程中以一種社會(huì)化的“男女有別”來(lái)反對(duì)生理上的“男女有別”；相對(duì)于現(xiàn)代女權(quán)運(yùn)動(dòng)，它是上古時(shí)代一種另類(lèi)“男權(quán)運(yùn)動(dòng)”。生理上的“男女有別”，即女子特有而男子不具備的孕育能力，使得“母權(quán)”是先天的，而“父權(quán)”只能是后天的。我認(rèn)為，這種生理上的“不公”隱含了一些有意思的問(wèn)題：在“知母不知父”的年代，這種“不公”是不是男女的一種不平等？如果是，我們是不是可以把“男女有別”看做是上古男子爭(zhēng)取男女平等的一種宣言？進(jìn)而，如果可以，這種男女平等的訴求和現(xiàn)今女性主義的男女平等訴求又有什么不同？這些問(wèn)題關(guān)涉平等的政治學(xué)和女性主義理論，可能從未被提及，但值得深思。

另類(lèi)“男權(quán)運(yùn)動(dòng)”表明了“男女有別”之于父權(quán)的意義。而在“朕即國(guó)家”的王朝體制中，“父子有親”，才“君臣有正”，所以，“男女有別”之于國(guó)家政治生活的意義也非同凡響?！秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)上》說(shuō)，“男女之別，國(guó)之大節(jié)也，不可無(wú)也”；又說(shuō)，“節(jié)，政之所成也”。“男女有別”被看做是國(guó)家政治生活的大節(jié)，是用以“安國(guó)家，定社稷”的。

從根本上看，儒家的政治生活、君臣之道要靠制度來(lái)保障和支撐，“男女有別”之所以能安國(guó)家、定社稷，關(guān)鍵在于它與國(guó)家政治制度相輔相成，密不可分。茲以周制為例。

王國(guó)維在研究周制時(shí)指出?！爸苋酥贫戎螽愑谏陶?，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣諸侯之制；二曰廟數(shù)之制；三曰同姓不婚之制。此數(shù)者，皆周之所以綱紀(jì)天下。其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！边@些綱紀(jì)天下之制皆與“男女有別”有直接或間接的關(guān)聯(lián)。立子制是父權(quán)制的根本，其內(nèi)蘊(yùn)的血統(tǒng)關(guān)系要求“男女有別”。廟數(shù)制是周人以“親親之義經(jīng)尊尊之義”而立，與以“尊尊之義經(jīng)親親之義”而立的嫡庶制交互為文。而嫡庶制衍生于立子制。至于“同姓不婚”，前文已有提及，這里還需要再加說(shuō)明。“同姓不婚”是族外婚的次生形式。它的流行可能與早先社會(huì)的亂倫禁忌有關(guān)，也可能與古人說(shuō)的“懼不殖”、“畏亂災(zāi)”、“重人倫，防淫佚”等有關(guān)。而在王國(guó)維看來(lái)，它是為了周的“大一統(tǒng)”。他說(shuō)：“有同姓不婚之制度，而男女之別嚴(yán)。且異姓之國(guó)，非宗法制所能統(tǒng)者，以婚媾、甥舅之誼通之。于是天下之國(guó)家，大都王之兄弟、甥舅：而諸國(guó)之間，亦皆有兄弟、甥舅之親。周人一統(tǒng)之策，實(shí)存于是?！蓖跏嫌^(guān)點(diǎn)符合《禮記·郊特性》的“附遠(yuǎn)厚別”說(shuō)，很有說(shuō)服力，也能說(shuō)明傳統(tǒng)中國(guó)為什么會(huì)有那種“家族倫理即政治倫理”、“家族稱(chēng)謂即政治稱(chēng)謂”的奇異景觀(guān)。范文瀾持與王國(guó)維類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)，認(rèn)為“周人同姓不婚制，主要還在聯(lián)異姓為甥舅，政治意義大于生育意義”。從王氏和范氏的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，“同姓不婚”帶有大一統(tǒng)的政治意圖，與此相聯(lián)系，“男女有別”也就可以看做是內(nèi)置在大一統(tǒng)的王道觀(guān)念中的一條性別規(guī)訓(xùn)。

儒家政治理念來(lái)源于周，周代的政治制度和王道觀(guān)念是儒家政教體系之原型，基于是，“男女有別”自然也是儒家政教體系不可或缺的一個(gè)組成部分?！澳信袆e”是后世儒家男女社會(huì)生活的組織原則，高彥頤把它當(dāng)做建構(gòu)儒家性別體系的一根支柱，這一點(diǎn)沒(méi)有問(wèn)題。這里想說(shuō)的是：當(dāng)高彥頤提出性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問(wèn)題時(shí)，如果考慮到“男女有別”與儒家政教體系之間的共生關(guān)系，她是不是更應(yīng)該考慮儒家政教體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問(wèn)題，而不是只局限在性別問(wèn)題上呢？

二、“男尊女卑"：從玄學(xué)定性到身份準(zhǔn)則

與“男女有別”相聯(lián)系，“男尊女卑”是儒家性別倫理的另一根本準(zhǔn)則，也是儒家社會(huì)男本位的象征。作為儒家的性別觀(guān)念，“男尊女卑”在春秋時(shí)期就已頗為流行?！读凶印ぬ烊稹份d：“孔子游于泰山，見(jiàn)榮啟期行乎邸之野，鹿裘帶索，鼓瑟而歌。孔子問(wèn)曰：‘先生所以樂(lè)何也？對(duì)曰：‘吾樂(lè)甚多。天生萬(wàn)物，唯人為貴，而吾得為人，是一樂(lè)也。男女之別，男尊女卑，故以男為貴，吾既得為男矣，是二樂(lè)也?！鬃釉唬骸坪酰∧茏詫捳咭??！痹谶@一對(duì)話(huà)中，“知足常樂(lè)”的榮啟期把“男尊女卑”作為自己的樂(lè)之“因”，“因”表明“男尊女卑”已是其時(shí)的通識(shí)。

從觀(guān)念上看，“男尊女卑”源自儒家學(xué)說(shuō)的天人觀(guān)對(duì)男女本性的界定。《周易·系辭上》說(shuō)：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣?！莱赡?，坤道成女?！薄吨芤住酚们?lái)界定男女的本性，這樣，男女就有了高下之分，尊卑亦隨之而定。《周易》對(duì)男女的二元定性奠定了儒家性別倫理的基調(diào)。漢儒董仲舒循此基調(diào)，用“天道”界定“人道”，用陰陽(yáng)定性男女，認(rèn)為“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為，陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰”，“陽(yáng)尊陰卑”，故“男尊女卑”。宋明理學(xué)也因循舊學(xué)，主張“男女有尊卑之序，夫婦有倡隨之理”，其突出之處在于把性別倫理“天理”化，強(qiáng)調(diào)“天理”不可違。從天地乾坤到天道天理一脈相承的發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看，不管是用宇宙秩序界定人間秩序，還是用人間秩序來(lái)說(shuō)明宇宙秩序，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)男女的本性和尊卑之序的界定始終如一。如果說(shuō)“男女有別”通過(guò)區(qū)隔社會(huì)生活制造了男女的社會(huì)差異，“男尊女卑”則通過(guò)玄學(xué)定性進(jìn)一步制造了男女的本性差異，并給這一差異賦予了永恒的階序涵義。

在儒家玄學(xué)話(huà)語(yǔ)中，“尊卑”是一二元關(guān)系，有如“上下”、“左右”、“內(nèi)外”，構(gòu)造整體，包含秩序，無(wú)尊即無(wú)卑，無(wú)卑亦無(wú)尊?！白鸨啊钡倪@種特性實(shí)際上把可分的男女統(tǒng)合成了一個(gè)觀(guān)念上不可分的整體，有如天地、乾坤、陰陽(yáng)，在這個(gè)整體中，對(duì)立的雙方雖有尊卑之分，但又相互依存，缺一不可。在儒家性別體系中，如果說(shuō)“男女有別”強(qiáng)調(diào)的是一種“分”，“男尊女卑”則隱含了一種“合”。董仲舒在《春秋繁露·基義》中說(shuō)：“凡物必有合……陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合?！薄昂稀痹谌寮覍W(xué)說(shuō)中具有特殊的意義，萬(wàn)物生化靠的就是“合”，即《荀子·論禮》所謂“天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起”。但“合”不是隨意的，同類(lèi)才能相“合”，是陰合于陽(yáng)，下合于上，卑合于尊?！白鸨啊睂⒛信昂稀睘橐惑w，尊者為上，上者為主，男主女從。

儒家玄學(xué)在觀(guān)念層面預(yù)設(shè)了一個(gè)男上女下的兩分世界，這個(gè)觀(guān)念的世界顯然不是儒家社會(huì)生活世界的真實(shí)反映，因?yàn)樯钍澜绮⒉淮嬖谒心凶颖人信佣甲鹳F的現(xiàn)實(shí)。應(yīng)該指出，觀(guān)念世界中的“尊卑”和社會(huì)生活世界中的“尊卑”具有完全不同的涵義，前者指涉人的本性，后者指涉人的身份和地位；身份和地位屬于現(xiàn)實(shí)社會(huì)，不屬于觀(guān)念。我們過(guò)去的歷史研究并沒(méi)有把這兩者理清，在制造錯(cuò)謬的同時(shí)也引起了諸多不必要的誤解，譬如，籠統(tǒng)地談?wù)撆拥牡匚粏?wèn)題、受壓迫問(wèn)題，給人的直觀(guān)印象就如高彥頤所指出的那樣：儒家女子普遍受男子壓迫。如果不分情況，不辨就里，這樣的看法就存在問(wèn)題。高彥頤指出了這樣的問(wèn)題，但她似乎又走向了另一個(gè)極端，認(rèn)為用“受壓迫”和“受害”去形容儒家女子的處境是不恰當(dāng)?shù)?。關(guān)于“壓迫”問(wèn)題，我認(rèn)為本質(zhì)上是一個(gè)“等級(jí)”問(wèn)題，但“等級(jí)”分為多種，有意識(shí)形態(tài)層面的，有社會(huì)層面的。也有家庭層面的，不同層面的劃分標(biāo)準(zhǔn)并不一樣，因此，相應(yīng)地也就沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的“壓迫”概念。如果我們把“壓迫”理解為一種單一的形式，譬如階級(jí)壓迫，那么用這種形式的“壓迫”去談?wù)摷彝用娴摹皦浩取?、男女之間的“壓迫”就明顯不適當(dāng)。由于“男尊女卑”經(jīng)常與男女之間的“壓迫”問(wèn)題聯(lián)系在一起，我們就應(yīng)該要區(qū)分它的層次。我認(rèn)為要區(qū)分兩個(gè)層面：觀(guān)念層面和社會(huì)層面。社會(huì)層面的“男尊女卑”不同于觀(guān)念層面的“男尊女卑”，它指涉男女的身份和地位，而身份和地位不存在兩分。

聯(lián)系到社會(huì)生活?！澳凶鹋啊敝械摹昂稀本陀辛颂囟ǖ乃?，針對(duì)的其實(shí)是夫妻之合，說(shuō)的是女子合于一個(gè)特定的男子。我認(rèn)為，儒家制造“男尊女卑”之說(shuō)的真實(shí)意圖就在這里，即確立家庭中夫妻的主從關(guān)系。當(dāng)然，由于家國(guó)同構(gòu)，夫婦之道是“君臣父子之本”，它也是為了君臣之道。

夫妻是家庭之本，夫妻的尊卑階序一旦確定，家庭其他成員之間的階序關(guān)系按長(zhǎng)幼、親疏、嫡庶等也隨之而定，在這個(gè)意義上，我認(rèn)為，“男尊女卑”是儒家社會(huì)的家庭身份準(zhǔn)則，它與尊尊、親親、長(zhǎng)長(zhǎng)一道構(gòu)造了家庭的階序。儒家社會(huì)的家庭形式有多種，但一般而言，家庭成員之間的階序關(guān)系不會(huì)偏離尊卑、長(zhǎng)幼之序，不外乎夫尊妻卑、父尊母卑、父尊子卑等等。儒家社會(huì)，家庭成員之間的稱(chēng)謂都是相對(duì)的，如父與子、母與子、夫與妻、妻與妾、婆與媳、兄與弟、弟與妹等等，這種相對(duì)性使得每個(gè)家庭成員都具有多種稱(chēng)謂，譬如，就一個(gè)女子而言，相對(duì)于夫，她是妻，相對(duì)于婆，她是媳，相對(duì)于子，她是母。這種相對(duì)性也把家庭成員連成了一張縱橫交錯(cuò)的網(wǎng)絡(luò)，其中，每個(gè)成員都是網(wǎng)絡(luò)中的節(jié)點(diǎn)?！澳凶鹋啊?、長(zhǎng)幼嫡庶等原則賦予這張網(wǎng)絡(luò)以秩序和等級(jí)，稱(chēng)謂于是就成為名分，名分就是身份和地位。在這張網(wǎng)絡(luò)中，父居上，是一家之主，家無(wú)二主。當(dāng)然，家庭成員的階序網(wǎng)絡(luò)并非一成不變，由于婚嫁、生養(yǎng)等因素。節(jié)點(diǎn)會(huì)經(jīng)常變化，個(gè)人的名分也會(huì)因此而具有流動(dòng)性。以女子為例，如《禮記-大傳》所言未嫁是女，既嫁是妻；嫁后，“其夫?qū)俸醺傅勒?，妻皆母道也；其夫?qū)俸踝拥勒撸藿詪D道也”；生子之后是母。這里需要對(duì)母子關(guān)系做一說(shuō)明。儒家重母，講究子孝，母在家庭中有較高的地位，一方面，母與父構(gòu)成一個(gè)階序，相對(duì)于子，母與父都是尊者，母的地位高于子；另一方面，在多妻家庭，母子的貴賤相輔相成：由于嫡庶制的“立子以貴不以長(zhǎng)”。母的嫡庶決定子的貴賤，即“子以母貴”，而由于母子關(guān)系，同樣也會(huì)“母以子貴”。從“賤女”到“貴母”。儒家女子一般就在這個(gè)彈性時(shí)空中經(jīng)營(yíng)人生。

應(yīng)該說(shuō)，儒家社會(huì)中家庭的“尊卑”并非是一個(gè)空洞的觀(guān)念，而是有權(quán)利內(nèi)涵的，有法律制度的支撐，譬如，婚律有“七出”，刑律有夫妻同罪不同罰，繼承有諸子析產(chǎn)，喪服有斬衰與齊衰，等等，這些都說(shuō)明“男尊女卑”具有實(shí)質(zhì)內(nèi)容，同時(shí)也表明它是父權(quán)社會(huì)的一種官方意志。

“男尊女卑”界定了儒家女子在家庭中的地位，她在社會(huì)中的地位又當(dāng)如何？如高彥頤所言，儒家的“三從”之說(shuō)對(duì)此做了完整規(guī)定，《禮記·效特性》說(shuō)，“幼從父兄，嫁從夫，夫死從子?！比寮遗記](méi)有獨(dú)立的社會(huì)身份，她的社會(huì)身份隨同男性家長(zhǎng)，即所謂“婦人無(wú)爵，從夫之爵，坐以夫之齒”。關(guān)于“三從”之“從”有多種解釋?zhuān)ǔ５囊环N解釋是“服從”，高彥頤指責(zé)這是20世紀(jì)學(xué)者的一種“曲解”。但她對(duì)“三從”的解釋同樣令人費(fèi)解，一方面，她認(rèn)為“三從”使女子的社會(huì)身份從屬于男性家長(zhǎng)，另一方面，她又說(shuō)“三從”剝奪了女子“正式的社會(huì)身份”。女子“正式的社會(huì)身份”是“三從”剝奪的嗎？我認(rèn)為不是，《白虎通》講得很明白：“婦人無(wú)爵何？陰卑無(wú)外事。是以有三從之義……故夫尊于朝，妻榮于室，隨夫之行?！迸印罢降纳鐣?huì)身份”是“男外女內(nèi)”的性別分工剝奪的，不是“三從”。恰恰相反，因?yàn)榕記](méi)有“正式的社會(huì)身份”，才需要“三從”，是“三從”賦予了女子“非正式”的社會(huì)身份。家庭是一個(gè)利益共同體，儒家女子家外的社會(huì)地位依“三從”隨附一家之主。與一家之主所處的社會(huì)階層相關(guān)。所以，不存在所有女子比所有男子地位低的問(wèn)題，譬如，皇后和公主的地位就遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于一般士人，士人之妻（如“郡君”、“縣君”、“鄉(xiāng)君”）的地位也要高于佃農(nóng)。

“男尊女卑”與“三從”是儒家女子的身份準(zhǔn)則，前者用于家內(nèi)，后者用于家外，兩者相互關(guān)聯(lián)。但就兩者在儒家性別體系中的地位而言，我認(rèn)為，“男尊女卑”更為根本，“三從”只能算一個(gè)“補(bǔ)充”規(guī)定，是對(duì)“男尊女卑”中隱含的“合”的一種展開(kāi)說(shuō)明，譬如夫妻，在家內(nèi)，兩者有尊卑之分，而在家外，由于“合”的原因，兩者是共尊卑。“三從”是“男尊女卑”的題中之義，我不認(rèn)同高彥頤把兩者斷然分開(kāi)的處理方式。可能是因?yàn)榧ち曳磳?duì)“五四”史觀(guān)的緣故（“男尊女卑”是“五四”史觀(guān)談?wù)搨鹘y(tǒng)社會(huì)最常用的話(huà)語(yǔ)），她在談?wù)撊寮倚詣e體系時(shí)把“三從”當(dāng)支柱，沒(méi)用“男尊女卑”。

“男尊女卑”訓(xùn)誡女子，塑造家庭。而在傳統(tǒng)社會(huì)家國(guó)一體的格局中，“男女之別尊卑”與“王庶之判貴賤”具有內(nèi)在一致性。從君王、士大夫到鄉(xiāng)紳、庶民，以男性家長(zhǎng)為主體構(gòu)成的社會(huì)階層也是一個(gè)差等序列，正如《左傳·昭公七年》所說(shuō)“天有十曰，人有十等”，“王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺(tái)”。這個(gè)由階層構(gòu)成的序列與家庭成員組成的序列異曲同工。盡管階層與階層之間的關(guān)系、同一個(gè)階層中各成員之間的關(guān)系，要遠(yuǎn)比家庭成員之間的關(guān)系復(fù)雜。費(fèi)孝通曾說(shuō)，“在我們傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)里最基本的概念，這個(gè)人和人往來(lái)構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)，就是一個(gè)差序，也就是倫?！眰惥褪巧舷隆⑦h(yuǎn)近、親疏、貴賤、尊卑，賦予人名分和德性規(guī)定。將人固定于社會(huì)網(wǎng)絡(luò)中的特定位置，充當(dāng)特定角色，同時(shí)也將社會(huì)網(wǎng)絡(luò)差序化。社會(huì)的差序格局與家庭的階序格局相互映照，“男尊女卑”也就在這種映照之中達(dá)成了一個(gè)從家庭身份準(zhǔn)則到社會(huì)普適倫理的轉(zhuǎn)化。

三、“以順為正”：從男性主張到女性認(rèn)同

“男尊女卑”界定了夫妻的主從，表明妻要“合”于夫，而對(duì)于如何“合”，儒家另有一套相應(yīng)的準(zhǔn)則。按儒家的理想，“夫者，扶也，扶以人道者也；婦者，服也，服于家事，事人者也”，夫是“大丈夫”，如孟子所言，要“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”；而妻是事人者，要事于一家之主，所謂“夫天也，妻地也”，“地之承天，猶妻之事夫，臣之事君也”，“事”的原則是“順”，“順天者存，逆天者亡”，“以順為正者，妾婦之道也”?！绊槨保礊椤叭绾魏稀钡脑瓌t。如果說(shuō)“男尊女卑”是一種本性規(guī)定，那么，這一本性規(guī)定轉(zhuǎn)化為生活領(lǐng)域的行事準(zhǔn)則就是“以順為正”。

儒家士大夫主張為妻的正道是“順”，但“順”需要“教”，所謂“民有質(zhì)樸，不教不成”，“是以古者婦人先嫁三月，祖廟未毀，教于公宮。祖廟既毀，教于宗室。教以婦德、婦言、婦容、婦功：教成，祭之，牲用魚(yú)，筆之以蘋(píng)藻，所以成婦順也”?！抖Y記》用“四德”（婦德、婦言、婦容、婦功）框定了儒家女教的內(nèi)容，也點(diǎn)明了女教的目的。在儒家士大夫眼中，理想的女性形象是“專(zhuān)以柔順為德，不以強(qiáng)辯為美”，“四德”即為此而立。

男性士大夫提出“以順為正”，并不僅僅是為了正家室，也是為了王道政治。在儒家理念中，“以順為正”是妾婦之道，要求卑妻順于尊夫，而在更廣泛的意義上。它也是要求位卑者順于位尊者，因?yàn)樽鸨巴c德性相聯(lián)系，“順”可以彌補(bǔ)德性的欠缺。子曰：“先王有至德要道，以順天下”，孔子以此表達(dá)了王道理念，而該理念的核心無(wú)疑是“尊”“德”“順”的關(guān)系：先王是“至德”標(biāo)桿，王者至尊，至尊者要至德，以“順”天下。韓非子說(shuō)：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也?！表n非子把“妻事夫”與“臣事君”、“子事父”并陳。實(shí)際上是道出了“以順為正”之于王道的意義。女教典籍《列女傳》的作者劉向也認(rèn)為，“夫婦之道，固人倫之始，王教之端”，他作《列女傳》，一方面是為女子“佐夫”、“匡夫”樹(shù)學(xué)習(xí)典范，用歷史先例“言傳身教”的具象化方式來(lái)倡導(dǎo)“以順為正”，另一方面，也是更重要的原因，是為了倡興王教，通過(guò)列陳歷史上的賢妃貞婦及孽璧亂亡者來(lái)說(shuō)明“妃匹正則興，不正則亂”之理，“以戒天子”，進(jìn)而維護(hù)和鞏固西漢王朝的統(tǒng)治。

“以順為正”既然是王道政治的內(nèi)在要求，自然也就成為女教責(zé)無(wú)旁貸要擔(dān)綱的教化使命。“古人立教男女并重”，但是，男女職責(zé)不同，女教也就異于“男教”。“哲夫成城，哲婦傾城”，女子并不需要像男子那樣習(xí)“小藝”、學(xué)“大藝”、通“四書(shū)五經(jīng)”，她的習(xí)得圍繞“事夫”，女教的主要使命就是教女子如何“事夫”，灌輸“順”的理念。西漢劉向的《列女傳》是女教第一個(gè)“專(zhuān)業(yè)課本”，其后的女教書(shū)有東漢班昭的《女誡》、唐代宋氏姐妹的《女論語(yǔ)》、明代仁孝皇后的《內(nèi)訓(xùn)》和明末山東瑯琊王相之母的《女范捷錄》，后四者均出自女性之手，史稱(chēng)“女四書(shū)”。“女四書(shū)”用之閨閣，雖然內(nèi)容自然大異于“四書(shū)”。但“四書(shū)”之名無(wú)疑表明了其在女教中的地位。

“女四書(shū)”均以“四德”為本，內(nèi)容大同小異，主旨都是宣揚(yáng)“以順為正”之道，教妻子如何當(dāng)好“賢內(nèi)助”以及母親。譬如，《女誡》強(qiáng)調(diào)女有“四行”（即“四德”），“此四者，女人之大節(jié)，而不可乏無(wú)者也。然為之甚易，唯在存心耳”，主張女子要將“順”內(nèi)化為自身的行事理念。又如《內(nèi)訓(xùn)》，教導(dǎo)女子要“修身立德，以佐內(nèi)治”，“夫上下之分，尊卑之等也，夫婦之道，陰陽(yáng)之義也。諸侯大夫及士庶人之妻，能推是道，以事其君子，則家道鮮有不盛矣?！痹偃纭杜撜Z(yǔ)》，傳承《女誡》，告誡妻子：一要勤儉，所謂“營(yíng)家之女，惟儉惟勤。勤則家起，懶則家傾。儉則家富，奢則家貧”；二要侍奉孝順?lè)蚣腋改?、舅姑，“如有使令，?tīng)其囑咐”；三要以丈夫?yàn)橹行?，“女子出嫁，夫主為親……將夫比天，其義匪輕”：四要做好家內(nèi)子女的教育，尤其是對(duì)女兒的教育，要讓女兒“學(xué)禮”，“女不知禮……有沾父母，如此之人，養(yǎng)豬養(yǎng)鼠”；五要善于處理與四鄰的關(guān)系，做好賢內(nèi)助，“大抵人家，皆有賓主。滾滌壺瓶，抹光橐子。準(zhǔn)備人來(lái)，點(diǎn)湯遞水。退立堂后，聽(tīng)夫言語(yǔ)”，“酒飯殷勤，一切周至。夫喜能家，客稱(chēng)曉事”?？梢钥闯?，“女四書(shū)”涉及了為妻為母從大到小的各個(gè)方面，實(shí)際上就是一套以“順”為宗旨的儒家女子的行事手冊(cè)。相較于《列女傳》，“女四書(shū)”是女性自身的一種講述，女性作者對(duì)“順?gòu)D”的認(rèn)同是文本之外的“言傳身教”的模板，這使得“女四書(shū)”具有一種雙重的教化意義。

女性對(duì)儒家性別秩序的態(tài)度是中國(guó)婦女史研究需要特別關(guān)注的一個(gè)話(huà)題。在一般的歷史想象中，女子對(duì)于不平等性別秩序的接受是一個(gè)被動(dòng)的過(guò)程，她們不會(huì)參與此種性別秩序的建設(shè)，更談不上主動(dòng)去維護(hù)和支持。但是，“女四書(shū)”的作者們卻恰恰相反。高彥頤通過(guò)對(duì)17世紀(jì)知識(shí)女性的解讀更進(jìn)一步指出，儒家性別體系得到了“享受著教育程度最高的婦女們的支持”。對(duì)于這類(lèi)想象中的例外，20世紀(jì)的女權(quán)論者大多會(huì)認(rèn)為這是儒家文化教化的結(jié)果，她們受的“毒害”過(guò)深。高彥頤則認(rèn)為，“教化”是一項(xiàng)效果難以明確界定的事業(yè)。女性是能動(dòng)的主體，她們之所以支持儒家性別秩序是因?yàn)樗齻兡軓闹械玫健盎貓?bào)”：“毒害”說(shuō)包含了一種后世標(biāo)準(zhǔn)，并且也沒(méi)有把女子當(dāng)做能動(dòng)的主體來(lái)對(duì)待。在她看來(lái)，婦女史研究不應(yīng)該沉迷于“五四”史觀(guān)想象的政治“藍(lán)圖”，而應(yīng)該換一種思路，去發(fā)現(xiàn)女子能從儒家性別體系中得到什么“好處”，“好處”才是理解儒家性別體系之所以能長(zhǎng)期順暢運(yùn)轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。

應(yīng)該說(shuō)，高彥頤的“好處”說(shuō)不無(wú)道理。“好處”可以平衡性別秩序帶來(lái)的不利，在女子不能自主選擇性別體系的情境下，它可以解釋女子參與建設(shè)的主動(dòng)性。但是，“好處”可能并沒(méi)有高彥頤所設(shè)想的那么簡(jiǎn)單，可由女子自主掌控。在儒家社會(huì)，社會(huì)身份的依附性決定女子不是自由的個(gè)體，她的“好處”要以家庭這個(gè)利益共同體為中介才能獲得，取決于由男性家長(zhǎng)（或丈夫，或兒子）的政治權(quán)力、財(cái)富、職業(yè)等界定的社會(huì)地位或社會(huì)階層。知識(shí)女性都處在社會(huì)上層，譬如“女四書(shū)”的作者都身處仕宦家庭，她們不僅比下層社會(huì)的女子有更好的生活和既得利益，也比下層社會(huì)的男子有更好的生活和地位，我認(rèn)為，這才是知識(shí)女性真正的“好處”和支持儒家性別體系的動(dòng)力之源，離開(kāi)這一點(diǎn)，其他所謂“好處”，如作為家庭衛(wèi)道士的“自豪”和“滿(mǎn)足”。都將是無(wú)本之木。儒家女子并不是一個(gè)沒(méi)有差異的整體。其中，有能得到“好處”的女子，還有不能得到“好處”的女子，而且后者終歸是多數(shù)。高彥頤試圖用“好處”說(shuō)取代“壓迫”說(shuō)，并以此來(lái)解釋儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性，如此看來(lái)，她的這種做法同她批判的對(duì)象一樣，也難免以偏概全。

應(yīng)該指出，儒家女子對(duì)“以順為正”或者說(shuō)性別秩序的認(rèn)同是一個(gè)多方面因素綜合作用的結(jié)果，其中不存在一種統(tǒng)一的解釋。上層女性對(duì)性別秩序的認(rèn)同也許是出于“好處”，她們有主動(dòng)性；而下層女性的認(rèn)同則完全可能是被動(dòng)的，男性話(huà)語(yǔ)霸權(quán)的主宰、王道政治和等級(jí)文化的教化、家庭利益共同體的現(xiàn)實(shí)要求、上層女性的主張和示范等等，都可能對(duì)她們產(chǎn)生影響，使她們成為“順?gòu)D”?！绊槨?，才是理解儒家性別體系得以長(zhǎng)期順暢運(yùn)轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。

四、余論

通過(guò)疏解“男女有別”、“男尊女卑”、“以順為正”，上文揭示了儒家的性別觀(guān)念與王道政治之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，主要想要說(shuō)明的是：儒家性別體系是儒家政教體系的一個(gè)子系統(tǒng)。如果這個(gè)觀(guān)點(diǎn)成立，那么，我們?cè)诳紤]儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問(wèn)題時(shí)，就不應(yīng)僅僅局限于性別視野，把這一問(wèn)題歸結(jié)為“男是否壓迫女”的問(wèn)題。高彥頤提出儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問(wèn)題并以此來(lái)挑戰(zhàn)“五四”史觀(guān)，其潛在的邏輯是：如果女子在儒家性別體系中是受壓迫的，那么該體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性就會(huì)成問(wèn)題；既然該體系能長(zhǎng)期順暢運(yùn)轉(zhuǎn)，那么女子在其中就沒(méi)有受壓迫。這種想法無(wú)疑是過(guò)于簡(jiǎn)單了。儒家性別體系與儒家的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化等糾結(jié)在一起，這種復(fù)雜的關(guān)聯(lián)提醒我們，儒家性別體系并不是一個(gè)獨(dú)立運(yùn)作的體系，單獨(dú)談?wù)撍姆€(wěn)定性和延續(xù)性而不考慮其他更宏大的背景因素，并不是一種恰當(dāng)?shù)睦斫鈿v史的方式。我認(rèn)為，談?wù)撊寮倚詣e體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性需要超越性別視域，要放在儒家政教體系的框架中，所謂儒家性別體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問(wèn)題實(shí)質(zhì)上就是儒家政教體系的穩(wěn)定性和延續(xù)性問(wèn)題。儒家性別體系與政教體系共生共榮，只有從這個(gè)視角審視歷史，我們才能更好地理解歷史，譬如，理解“五四”新文化運(yùn)動(dòng)在反儒家禮教時(shí)為何要把婦女解放當(dāng)做一個(gè)重要議題。

高彥頤反復(fù)申辯“五四”史觀(guān)用“受壓迫”和“受害”去形容儒家女子的處境是不恰當(dāng)?shù)?，因?yàn)樵谒磥?lái)，儒家女子是儒家社會(huì)的一份子，也是儒家傳統(tǒng)的產(chǎn)物，而“受壓迫”和“受害”這種被動(dòng)式只能用于身處儒家傳統(tǒng)之外的異類(lèi)。高彥頤的申辯在某種程度上還能說(shuō)通（譬如對(duì)仕宦家庭中的女子），但她的理由卻顯得牽強(qiáng)而奇怪，因?yàn)榘凑账睦碛?，我們可以這樣來(lái)類(lèi)推：譬如，奴隸是奴隸制社會(huì)的一份子和產(chǎn)物，說(shuō)他們是“受壓迫”和“受害”的就不恰當(dāng)。這顯然不能成立。在“五四”歷史中?！皦浩取币苍S是一個(gè)被過(guò)度意識(shí)形態(tài)化的語(yǔ)詞，但這并不能表明其所指的不是事實(shí)?！皦浩取北硎镜燃?jí)間的一種權(quán)力支配關(guān)系，像上文所指出的那樣，“壓迫”有多種，有什么樣的等級(jí)就有什么樣的“壓迫”，“壓迫”去意識(shí)形態(tài)化后指的實(shí)際上就是等級(jí)。儒家社會(huì)是一個(gè)等級(jí)社會(huì)，儒家性別體系是一個(gè)等級(jí)體系。如果說(shuō)有等級(jí)就有壓迫，那么“五四”史觀(guān)在很大的程度上是能夠說(shuō)通的，譬如，我們可以說(shuō)儒家女子在意識(shí)形態(tài)上受男性士大夫話(huà)語(yǔ)霸權(quán)的壓迫，在家庭中受夫權(quán)的壓迫，等等。高彥頤試圖用儒家社會(huì)的“兩面性”來(lái)論證儒家女子不受壓迫，她說(shuō)，“意識(shí)形態(tài)”和“意識(shí)形態(tài)的實(shí)踐”之間、倫理準(zhǔn)則和生活實(shí)際之間存在差別，并說(shuō)這是理解儒家傳統(tǒng)社會(huì)“兩面性”的關(guān)鍵，這種說(shuō)法有道理，但需要指出的是，這種“兩面性”并不為儒家傳統(tǒng)社會(huì)所專(zhuān)有，哪個(gè)社會(huì)沒(méi)有這種“兩面性”呢？因此，儒家社會(huì)的“兩面性”并不能成為女子在其中不受壓迫的理由。

儒家性別體系是一個(gè)男女不平等的體系，高彥頤深知這一點(diǎn)，也知道儒家女子對(duì)此無(wú)法自主選擇，但她認(rèn)為儒家性別體系具有彈性，女子有自己的生存策略，使自己免受壓迫。她說(shuō)：“盡管女子不能改寫(xiě)框定她們生活的規(guī)則。但在占統(tǒng)治地位的性別體系內(nèi)，她們卻極有創(chuàng)造地開(kāi)辟了一個(gè)生存空間，這是給予她們意義、安慰和尊嚴(yán)的空間?！痹谖铱磥?lái)，高彥頤說(shuō)的這些恰恰說(shuō)明了女子在儒家性別體系中是受壓迫的，因?yàn)槿绻麤](méi)有壓迫。儒家女子也就不存在開(kāi)辟生存空間的問(wèn)題，并以此來(lái)獲得“意義、安慰和尊嚴(yán)”。如此看來(lái)，高彥頤對(duì)儒家性別體系的闡釋與其說(shuō)是反“五四”史觀(guān)，還不如說(shuō)是對(duì)“五四”史觀(guān)作的一個(gè)另類(lèi)注解。